[摘要]徐松石是近代著名華牧和“壯學先驅”。在“西學東漸”背景下，“漢一壯”交融的民族情感，中華大傳統(tǒng)、嶺南小傳統(tǒng)與基督神學間的交織互動等元素，通過“知識一信仰”二元運行機制，總體促成了徐松石“中國認同”的三重變奏：早期延續(xù)家教傳統(tǒng)，寄情于中華帝制往史和民國政治；居滬四十年，力推本色教會運動，希圖“依照圣經真理，建立簇新的中國文化”，護教理念與國粹主義相始終，開創(chuàng)了“以文化成”的認同范式；晚歲流居港澳美加等地，信仰日趨保守而治學日見開放，力倡神本主義“靈治之道”的同時，欣然洞見“環(huán)太平洋”族群的華裔底蘊以及中華民族“多元一體”的辯證關系，并以之重構了海外浪者的“民族認同”。

[關鍵詞]國家認同；本色教會；民族學；華僑華人

[作者]楊天保，廣西民族大學政治學與國際關系學院教授、博士。南寧，530006

[中圖分類號]C955 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X（2014）06-0123-007

引言：選題意義

近代時期，一方面，以古典經學體系為內核的東方價值系統(tǒng)行將解體；另一方面，受西學影響，中國近代科學也潛滋暗長，為知識全球化的到來奠定基礎。中國多數士人在吸納新知的同時，信仰日趨迷茫，知識與價值的分合離變，最甚于往昔。不過，作為一位帶有壯族血統(tǒng)的近代學人，徐松石（1899～1999）從西南邊疆民族地區(qū)走出來，一步步地長成有影響的“嶺南華牧”。學者論日：“松石先生走過一條學者兼牧師的生活道路。他一身二任，學術著作洋溢著四海一家的博大胸懷；同時，字里行間又往往流露出悲天憫人的宗教情調?！?/p>

如其言，他“生平有三大興味，第一是傳道；第二是教學；第三是研究史地。而在史地研究中，尤其著重于東方民族歷史的探討?！弊诮绦叛?、文教事業(yè)與民族研究，明顯是他人生的三個內在變量。也正是此三者交相起作用，他的壯族血親觀與“漢裔情結”，他的儒家精神、基督關懷與佛老興致，他那受多元文化陶灌后（含城鄉(xiāng)文化、多民族文化、東西文化、新舊文化、社會主義與資本主義文化等）的教育熱忱，皆在近代中國的“大變局”中集于一身，既推動了個性化的學術發(fā)展，呈現了別樣的“中國認同”，也為今人再現了嶺南儒學、近代西學和廣西“壯學”交融互動、和諧發(fā)展的歷史片段。

所以，以徐松石的學術發(fā)展和信仰變動為個案，基于其“環(huán)太平洋”華裔族群研究歷程，考察儒學、西學和“壯學”三者交融互動的價值訴求，發(fā)現他個人重構“中國認同”的不同背景、資源、機制、路徑和形態(tài)等，對于尋繹近代廣西知識精英的崛起史事，以及在全球化時代里增進海外華人的“中國認同”，皆不無幫助。

一、徐氏建構認同的知識背景、資源配置及運行機制

1.“西學東漸”格局

近現代廣西，邊患深重，戰(zhàn)亂頻仍，中外多種勢力及其思潮交替滲透，廣西傳統(tǒng)鄉(xiāng)土情結、民眾信仰、知識體系和社會心態(tài)等倍受沖擊。地方有識之士，以容縣徐松石為代表，內承傳統(tǒng)中原儒學迄于康、梁之際日趨彰顯的經世理念，弘揚國粹，力踐民族本位文化；外接西學體系中大肆活躍于嶺南地區(qū)的基督普世情懷，關照心靈，推崇神性善意；內外并舉，融民族文化、地方傳統(tǒng)、邊疆理念、宗教情懷、學者憂患于一身，創(chuàng)新“西學東漸”格局下的“中國認同”生成范式。

2.“漢-壯”交融的民族情感

徐松石生于嶺南廣西的一個漢（父系）、壯（母系）組合家庭，且屬于“廣東新興縣客家族”之后裔。一方面，他自幼就承接了中原歷代專制王權向南力推的漢化進程，“漢裔情結”、客家風范等元素皆根深蒂固。另一方面，激勵于近代民族危機和西南邊患現實，民族血親觀念和本土血緣結構日見清醒和強化，又順利橋接出一種指向于壯族的自豪感。例如，他認為，“壯族在三代以前，布滿長江中下游和西南各省，這壯族非但是遠古嶺南土著，而且是今日最純粹的漢人”。提出壯族族源“土著說”，強調了壯族和古代百越，特別是駱越、西甌的關系，還相繼闡發(fā)“壯族血緣榮耀觀”、“壯族優(yōu)秀論”與“兩廣居民含有70%壯族血質論”等。

于是，一種基于“壯一漢”交融的民族情感，既是他日后動態(tài)性建構“中國認同”的基石，也是“中華文明多元一體”格局在近代學人生命中的具體演繹。不可否認，土客間的矛盾糾葛，漢、壯族性的相異相吸，近代廣西的“小傳統(tǒng)”與動亂革命，西南邊疆人口的流轉遷徙，正好在其生命歷程中，營造了一份持久的張力和緊張態(tài)勢，皆為其建構“中國認同”帶來力量和曲折離奇的過程。

3.中華“大傳統(tǒng)”、嶺南“小傳統(tǒng)”與基督神學的交織

徐松石“幼讀儒書，稍長兼愛佛老之學”，依賴于徐氏家學，他研讀圣賢經典，續(xù)接了三教合流的南傳脈絡。其中，“君子言道”的人生抱負和精英救國的儒家理念，早已浮出水面。雖然他后來總體上完成了一篇“文化救國→科學救國→教育救國→宗教救國”的奇妙旅程，從最初依賴知識的再生產一步步轉向去培育國人的信仰，但是，從中華“大傳統(tǒng)”的角度來看，士人救國之志，明顯已深入內骨，只是在不同時段的具體路徑選擇上，由原來的“外王”法度轉向了追求“內圣”。

1916年，徐松石求學滬江大學，從此“稅居滬上”，且開始系統(tǒng)接近西方文明，最終因為癡迷于基督關懷，讓他的人生信仰發(fā)生了一次“教變”——在20世紀20年代初，皈依基督，成為一名基督徒，且逐步發(fā)展為“學教合一型”的著名牧師（信教-護教-傳道）。為此，其父親與徐松石這兩代人之間，還引發(fā)出一次大決裂?？梢姡瑸闋幦⌒撵`歸屬之自由權利，一是久別故園，已成難歸之“游子”——“游子青衫有淚痕，傷心無路定晨昏。邊城一點樓頭月，歲歲烽煙鎖夢魂。連年行役薄征裘，悵惜人間濁浪浮。家在夢中徒想念，生逢亂世動招尤。故園久別成千里，游子難歸又一秋。主里韶光休自餒，好增靈命報親籌。”二是長年“拒之”門外，流落他邦，代價尤重——“天倫誡命早開花，江漢滔滔是故家。總有福音傳遍日，風情文物數中華。思親有淚暗汰瀾，俯仰乾坤意未閑。愧我奔馳常作客，靠袍憐憫獨登山。東郊草色春暉在，南陌車塵塞鳥還。青露月明家國遠，煙波魂夢渡津關?！?

總之，居滬時期，傳統(tǒng)家教體系與現代教育范式、嶺南地方性知識與洋場新時尚、宗法權威與基督神權等新舊因子，盤旋周身，此起彼伏，個體生命已面臨資源重組之亟。加之，抗日戰(zhàn)火日盛，際遇遭逢，建構認同之路，復雜且艱澀！

1957年，徐松石離開大陸，先后僑寄于港澳、美加等地。時空雖異，但國學、“壯學”、基督教三者交織下的信仰格局，依舊是他建構“中國認同”的母體。三者間的磨合與沖突，作用于一身，基于資源、結構、旨向、風格等促成的個體生命一一做出全新的選擇。

4.“知識-信仰”二元運行機制

在“西學東漸”的近代學術格局下，徐松石從廣西內陸腹地（容縣鄉(xiāng)村），走入開放性的港口城市（廣州→上?！愀邸f金山等），個人的學術趣向、視界和學品，也隨著嶺南“新學”浪潮、近代開放口岸文化、上海新文化運動、海外移民浪潮等多元因素的激勵，總體上圍繞著環(huán)太平洋族群研究這個中心點，已不斷地向外拓展（嶺南→大陸→東南亞→太平洋西部→太平洋東部→環(huán)太平洋），而東西兼采所形成的多學科間的科際整合（民族學、教育學、人類學、宗教學、歷史地理學、人種學、語言文字學等），亦精彩紛呈。

但是，理性學術精神的開放式成長，并沒有順其自然地營造出一種開放性的信仰。相反，本色教會運動最終將晚年的徐松石推入到一個純粹的宗教保守主義境地，個體生命中原有的民族情結、文化情感以及政治意念等，再度歷經洗煉和重構。可以說，晚清以來中國知識分子“理性”與“情感”二重分裂的命運（如王國維等），同樣也在徐松石體內一一上演，且不斷地修正并改寫著他的“中國認同”。

二、“三重變奏”：從政治認同、文化認同到民族認同

1.早期形態(tài)：政治認同

如上文所述，彌合因家庭出身（漢壯通婚）、出生地域（中原與嶺南間的華夷分域）所帶來的認同障礙，作為現實個體，徐松石當初最好的可選之路，就是仿照嶺南客家前輩精英們調整政治“中心一邊緣”模式的做法，極力地讓西南邊疆“小傳統(tǒng)”歸并且歸正于中華“大傳統(tǒng)”——通過對“中央王權”及其支撐系統(tǒng)——“正統(tǒng)”理念的認同，進而緩解、乃至于消匿自然存在的“夷夏”矛盾及其催生的心理負擔。

于是，他早年認同的“中國”，明顯就是留存于傳統(tǒng)歷史鏡像中極具象征性的“中華帝制”，以及活躍在現實中的那個剛剛經由孫中山開啟且日漸普及的“中華民國”。此期，他機械借助了新、舊“中央”的政治力度，去超越民族和地域上的隔膜，營造出“中國認同”的早期形態(tài)，難免既單純稚嫩又不無模糊。所以，一旦遭遇波折，它就不攻自破。

例如，早年瀏覽廣西金田村的心境是：“廿年成敗說洪楊，民族英雄意味長。我過金田無限感，客家魂夢故園香。”景仰鄉(xiāng)賢之情，溢于言表。但到了晚年，他卻認為，洪秀全“所立宗教，則不倫不類，無補于基督教會?！备挥谜f，

“約五十萬”之眾的生命，亦因太平天國而終了。宗教保守立場已經完全改寫了他對于“民族英雄”的鄉(xiāng)土記憶。

又如，他的士人救國抱負也陷入困境。他一方面認為“中國國難之最后出路”，當在于“新國家的努力建設”，絲毫未曾失落對于民國政治的希望。但另一方面又一再宣揚：“以前所用各法均已失敗，人心改正實為當今救國之要圖”；“武昌起義是可慶的，然而中國的政治也就很不可慶了?！倍遥约褐鴷⒄f，率然以“照流居士”自命。兩相比較，國家政治建設之宏愿與個性自由之實踐，已各為一枝，分流自便。1946年，上海市成立“助學聯合會”反對國民黨當局殘殺學生、增加學費諸事，徐松石隨同馬敘倫、雷潔瓊、許廣平等一道組成管理委員會，負責管理捐款事宜。對于民國政治的態(tài)度，實已走到了終點。

2.中期形態(tài)：文化認同

近代以來中外關系格局中的“弱東方”形象、上?？箲?zhàn)的屢屢失利、西式教育科技的發(fā)達膨脹等，一步步解構了徐松石早年的“中國認同”。甚至于可以說，正是一種對于家、國的相對失望，一種“家國同構”傳統(tǒng)觀的大崩潰，剛好就為徐松石的認同嬗變洞開入口：他的堅持和信仰經歷一種奇幻的“三步曲”——“決然斷定欲使中國強盛，無需基督教道”→“欲使中國強盛，一切宗教都不需要”→“私衷以為欲救中國，只有基督教是可靠的”，一步步滑向反面，最終義無反顧地選取了基督！

由此，基于宗教信仰的東、西方文化差異不可避免地開始在身體內急劇地分合換景。透過他此際的學術研究，可以發(fā)現，徐松石一方面皈依洋教，歌贊耶穌，與王治心等組建“中國基督教文社”，反擊朱執(zhí)信、李大釗等人掀起的“非宗教”和“非基督教運動”，信仰日趨于西化；另一方面卻又與收回利權運動、“國粹”運動相呼應，強烈地堅守著一份東方文化的保守主義立場。

所以，在信仰與知識這樣一種雙重保守性境遇之下，在“基督優(yōu)勢”與國學傳統(tǒng)這樣一種幾近背反的框架下，在宗教情感與學術理性這樣一種趨于分裂的狀態(tài)下，他承接了吳雷川、王治心等人的做法——借用“佛教中國化”的成功經驗去尋求基督教在中國的“本土化”出路，積極主倡“佛化基督”、“儒耶平等并存”、“儒化基督”、“以基補儒”等多種形式的宗教對話，希圖以“本色教會”的調和方式，“讓基督教配合中國的文化背景”，進而擁有“中國的形式”，最終去化解或圓通科學與宗教、知識與信仰、東方與西方之間的沖突。如其言：“宗教與科學全無沖突，科學須靠宗教，而宗教亦須多靠科學。二者非但各有園地，且實相依為命也?！?/p>

所有這些調整，皆為重構認同提供了契機。于是，此際他那對于中國神話、先秦民族史和南方地名學的興致，他那力求“教學充實、人格感化、宗教實踐”的人生新原則，他那相繼出版發(fā)行的《耶穌眼里的中華民族》（1934）、《中華民族眼里的耶穌》（1935）等等，皆已超越“政治”視域，總體上換成一種文化的溫和視角，既“采取耶穌基督的立場，以衡量中華民族的文化”，又要“用中華民族的意識去看基督教道”，逐漸將一個新生主題——“文化中國”，植入認同體系之中。東方、中華、本土等用辭，都只是“文化中國”的象征表達而已。

徐松石基本依循了張文開的“基督審判文化”路線，清醒地認識到信仰與文化之間的張力，大力號召中國基督徒必須對自己的文化具有欣賞和批判的能力。但與其他近代華牧相較，他對于基督教義與中國傳統(tǒng)文化關系的縷述，最為系統(tǒng)、獨到；既視《圣經》為真理，更強調“本土化”原則，以優(yōu)補缺，最后“依照圣經真理，建立簇新的中國文化”。

當然，讓西方新教倫理“中國化”，它頗似于在病體上嫁接新枝，流露出來的總歸是一種絕望的文化本位主義。而且，思索進程越是理性、深刻，結果就越發(fā)讓人驚悚，既悲愴又無奈。所以，徐松石中期致力于“以文化成”的中國認同觀，最顯辛苦沉重和煎熬苦痛。

3.晚期形態(tài)：民族認同

1957年，徐松石作別上海，潸然南下，異路赴港，別求生存發(fā)展空間。1962年出版《基督教與中國文化》一書，將那份離別大陸的宗教信仰，推向保守固執(zhí)的頂端，直接跳入到一個“神本位”的新階段——自我否定和徹底批判在人本主義基礎上實現“儒耶通約”、達成“優(yōu)勢互補”的種種神話，開始力圖將跌人人本主義陷阱的本色教會運動和那一種朝向“東方的深坑，即通常所謂諸教合一”的大陸神學，引入神本主義的新軌道。由此，他響亮提出：“圣經的本色方才是真正的本色。”

可以說，入教初期，青年徐松石還只是視宗教為政治之輔助，且確信基督教的工具理性價值——“基督教非但是最大真理，而且是最大實用：第一能賜作事之能力及安慰，第二能使吾人感覺人生之真正興味，第三常能增加吾人之人格感動。信主耶穌，確為人生最合實用之事，非僅得蒙救贖而已?！庇绕涫?，在政治方面，它能促進“民主精神的發(fā)長、正當國家和國際主義的提倡、完美物質進步的取獲”。但中晚年寄居海外，他轉而以華僑的新身份堅信，宗教信仰本身就是改造中國的靈丹妙藥，基督教就是一切，它已經包含了任何形式的政治努力和科學追求。顯然，“在港十八年，常感驚弓之鳥，余下時間，全屬于神，已非自己所有?！蹦且欢巍绑@心蒿目”之類的流離命運，的確令他更加依賴于基督，將其作為心靈慰藉。同時，宗教系統(tǒng)本身的內在張力，也日久生情地讓徐牧師最終走上了固執(zhí)之路。

此時，宗教信仰及其象征意義已遠遠超越了他原本對于耶穌的國家主義訴求。徐松石告誡信眾：“其實基督教并不只是一種宗教，而且是非常獨特的屬靈啟示和救恩?！倍蕉Y治、法治的“靈治之道”，因為堅守政教分離的古典原則，徹底脫盡了政治功能的羈絆，所以“才是人世間最高尚的道理”。

于是，他強調，“今日的問題，絕對不是中國固有的文化，是否能夠容納基督教。更加不是基督教能否屈就，或配合中國固有的文明。問題的癥結或重心，在于今日傳揚中國的基督教，是否出于耶和華神，而與耶穌基督的啟示相合?！薄爸饕d基督”勝過了一切的“武備”、“物質進步”、“愛國心”和“新民族道德”，而成為中國“最大的需要”。而且，“使基督教生根于中國文化環(huán)境，而同時在中國產生簇新的文化，最后的目標，只在令人靠主得救而已?！边@其中的道理就是，“須知文化不能救贖人的靈魂，思想亦不能給人以靈魂的救贖。能夠救人靈魂的，只有耶穌基督?！奔幢闶侨ヌ接懼袊鴤鹘y(tǒng)倫理文化的核心——孝道，他還是提醒：“高尚的孝道永遠是流，耶和華神和耶穌基督永遠是源。”……顯然，“文化中國”已時過境遷。不過，令人驚奇的是，他的學術研究卻又朝向了另一境界。

居港及赴美以后，隨著學術視野和生活空間的拓展，徐松石已經將自己早期的中華族別史研究（以東夷諸族、客家學為重點，“壯學”研究為最著），推向中華民族形成史和國際民族關系史研究階段，提出了“中國的東南沿海是東方文化曙光的產生地”“馬來族、日本大和族和中國的吳越閩粵族，以及苗瑤僮傣佬撣等族，實在是同出一個淵源”、“南支漢族和北支漢族的開化，最低限度，是出于同時”、“南洋民族的鳥田血統(tǒng)”、“華人發(fā)現和開辟美洲”等一系列新說?；耍环N“環(huán)太平洋地區(qū)”的新型“華化論”史觀，已悄然形成；“目觀平洋成內海”，即“把太平洋看作中國內海”的觀念，最見活躍！

可以說，徐松石“離亂余生，專心傳道、著述”，主觀上雖然強迫自己背過身去，與往日認知的中華帝制、新舊三民主義、社會主義革命與三大改造運動等，皆謹慎地保持一些距離，但是，一種超越于政治理念、意識形態(tài)和道德文化的“民族”情結與“僑胞”訴求——“文化不能拯救世人的靈魂。但文化與民族氣質的養(yǎng)成甚有關系。民族氣質又關連到民族生存的命脈”；“鳥田同胞富于團結力及擴展力”……還是將他系于再建“中國認同”的歷程之中。

“別后千山遠，連年苦恨滋。干戈為客早，貧病寄書遲。辜負傳經志，徒傷反哺私。羈情隨鶩影，飛向故園湄。”徐松石置身海外，故土情結和回歸本土的期望一直未斷，一生寫有大批此類詩作插附于各種著作。但與此同時，他通過潛心研究，以諸多的學術發(fā)見，補濟了自己對于故國的思念和認同。作為一名逸出“東亞文化圈”的浪者，他終于解脫了多元民族孰優(yōu)孰劣的價值判斷指標，而在全球民族史的比較研究中，不受其阻地發(fā)現了中華民族各部族“多元一體的奇象”：首先是“分后必合”（因），邁向民族融合始終都是主流，結果，“多元一體，巍然獨存”（果），幾千年來的中華民族文明歷程依舊持續(xù)不斷，創(chuàng)下了世界奇跡。接著就是，“無論怎樣多元，中國實在是今日中國同胞生于斯、長于斯和老于斯的故國”（因），有了這一“故國”因素在起作用，所以，無論天涯海角，“中國同胞本來是一體的”（果）……遙望故國的海外游子，已基于民族“多元”與“一體”的辯證關系，重塑了自己的“中國認同”。他確信，當時散布于世界的華僑教會，都“渴望有一天能夠回到本土”。

三、余論：近代華僑學人建構“中國認同”的現代啟示

徐松石生平幾近縱跨3個世紀，親歷中國近代多次政治變動與社會轉型，集政教風俗、個人材性、多元區(qū)域文化于一身，既與胡適、李大釗等人文筆相較，檢討舊學，寫就《粵江流域人民史》（1938年）等學術名著，提倡民族主義史論，震動學界；又與張文開、劉粵聲等近代“嶺南華牧”一起，倡導民族自覺和信仰自由，為建構獨立的“心靈體系”而匯成流派，轉引一代時風。所以，“一個學者，思不離業(yè)；一個牧者，信不離主”，帶有壯族血統(tǒng)和客家風范的徐松石，個人建構“中國認同”的復雜歷程及其豐富內涵，對于在今日全球化進程中，引領、重塑并刷新境外華人聚居區(qū)的中國認同（尤其是“環(huán)太平洋”華裔族群的中國認同），增進中華民族凝聚力，意義深遠。具體來說有以下啟示：

1.積極開展全球性的“知識對話”，創(chuàng)新“中國認同”的建構范式

海外華人復雜的知識背景，是開拓價值空間的一切起點。政治理念、宗教信仰、家族倫理、社會關系、教育歷程、血緣結構、文化偏好等多類知識單元，皆是能獨擋一面、舉足輕重的影響因子，將其匯集一處，則更是建構“中國認同”的理想支點和社會資本。正因為如此，徐松石等近代華僑華人認同的“中國”極具多元形態(tài)。無論是政治的中國、文化的中國，還是宗教的中國；也無論是理性化深思熟慮的認知，還是情感體驗式的自然接受……它們都是華僑個體知識獨特運行的價值產出?？梢哉f，時代日新，觀念日新，任何一位海外華人都很難堅守某種固定不變的“認同”形態(tài)。即便在同一時間斷面上，他們也會由于某些知識因緣而形塑出不同的“中國認同”。所以，切忌以國人的標準、國內的尺度，去評判海外華人的“中國認同”！

同時，在知識日趨全球化的進程中，一個理當清醒的事實就是，源出中國本土的知識體系，實質上也就是全球化情景下的一種“地方性”知識體系，它并不一定必然建構唯一朝向“中國”的認同。因為任何知識教育的結果，它都開放性地去營造某種信仰系統(tǒng)和價值體系，但二者間常常缺乏可確知的限定性。例如，當下急劇的城市化進程中，習練本土知識、地方性知識越多者，個體就越發(fā)地解構了自身的鄉(xiāng)土觀念和在地意識！

就目前的海外華人主體而論，他們多數相當于徐松石的第三、第四代子輩。正如徐松石所論，他們與從1949年開始的“大批中國人的海外移殖”進程相比，其運動性質、與基督教發(fā)展之間的關系，皆已不同。家庭隔代傳承的障礙，加之遠隔大陸的教育環(huán)境，已讓他們基本長成為東方文明的陌生人。但是，中國本土知識體系的空白，并不足以說明他們由此就無從建構“中國認同”。因為，東、西方的知識性對話與交接，同樣能促成他們基于西方知識體系的理性立場，反觀和欣賞“中國認同”的全球意義與價值旨向。所以，在“輸出文化”、忙著為對方補濟知識缺失的同時，開展全球性的知識對話，求同存異，基于“知識一信仰”二元運行機制，創(chuàng)新“中國認同”建構范式，才是調整僑務策略的有效選擇。

2.緊扣學者型華僑精英，擴充象征資本的網絡空間，實現更大的群體認同

一般而論，海外華人群體都組建有自己的社團，且已經是一個初步實現了自我管理的“自組織”。其中，它們自覺培育了自己的“知識精英”，構建了“智囊團”。歷經發(fā)展壯大，精英們在僑團組織中的地位、聲望與社會權威，已積累成為一種全新的象征資本，如東南亞華人政治的成功，與之不無關系。

由此，將僑務工作重點從以往單純關注政治領袖人物，部分調整到知識精英及其象征資本身上，在設計政治對話之外，強調“學術對話”，以便借助于知識精英“權力的文化網絡”，更加深入洞悉華人社團的規(guī)模分布、社會實力、權力結構、組織方式和信仰構成等，進而去建構一種更具群眾基礎的“中國認同”。

[責任編輯：袁麗紅]