趙 凱

(黑龍江大學(xué)，哈爾濱150080)

20世紀(jì)初，西方哲學(xué)界發(fā)生了語言轉(zhuǎn)向。無論英美分析哲學(xué)還是歐洲大陸哲學(xué)，都把語言置于其哲學(xué)研究的中心地位?？偟膩砜矗治稣軐W(xué)家追求語言的精確性和清晰性，而歐陸哲學(xué)家則鐘情于語言與人及其生存的關(guān)系。在歐陸哲學(xué)中，“如果我們不把后來的哲學(xué)解釋學(xué)考慮在內(nèi)，現(xiàn)象學(xué)范圍內(nèi)對(duì)于語言問題的最系統(tǒng)的哲學(xué)思考當(dāng)歸于梅洛－龐蒂”(楊大春2005:265)。作為法國著名的存在主義現(xiàn)象學(xué)家，梅洛－龐蒂對(duì)語言問題的思考貫穿其哲學(xué)始終。從前期的生存論到后期的存在論，梅洛－龐蒂始終強(qiáng)調(diào)語言的實(shí)踐性，將語言視為一種“說”的行為或活動(dòng)，將“說”(言語行為)視為人的生存方式，形成風(fēng)格獨(dú)特的言語行為理論。與其他的言語行為理論不同，梅洛－龐蒂的言語行為理論不僅有扎實(shí)的生存論根基，而且還可以實(shí)現(xiàn)經(jīng)現(xiàn)象學(xué)還原后的知覺世界向語言文化世界的過渡，并為解決意義問題、他人問題、歷史問題等提供新的理論路徑。在梅洛－龐蒂哲學(xué)中，知覺和身體是一切行為(包括言語行為)展開的基礎(chǔ)和前提，知覺世界孕育著有待“說”出的原初意義。本文以知覺和身體為出發(fā)點(diǎn)，在理清梅洛－龐蒂對(duì)言語行為和原初意義的現(xiàn)象學(xué)描述基礎(chǔ)上，探討言語行為在知覺世界向文化世界過渡中的關(guān)鍵作用，凸顯其言語行為理論的獨(dú)特維度。

1 言語行為的基礎(chǔ)和前提:生存論現(xiàn)象學(xué)視角下的知覺與身體－主體

梅洛－龐蒂哲學(xué)以“含混”著稱。其哲學(xué)的含混性“要求我們超出自為和自在的選擇來設(shè)想人的生存本身”(梅洛－龐蒂2005:1)，克服科學(xué)客觀性和先驗(yàn)主觀性而回歸物性與靈性交織的生活世界。梅洛－龐蒂欲從生存論出發(fā)走出傳統(tǒng)哲學(xué)主客體二元對(duì)立的困境，解決理智主義和經(jīng)驗(yàn)主義的紛爭(zhēng)。由于“現(xiàn)象學(xué)最重要的成就也許是在其世界概念或合理性概念中把極端的主觀主義和極端的客觀主義結(jié)合在一起”(Merleau-Ponty1962:xix)，所以梅洛－龐蒂在堅(jiān)持生存論的同時(shí)選擇了現(xiàn)象學(xué)。他認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)的世界不是先驗(yàn)自我的構(gòu)造物，也并非實(shí)在論意義上的客觀世界，而應(yīng)該是存在的基礎(chǔ)，是構(gòu)成一切知覺活動(dòng)的場(chǎng)，是“認(rèn)識(shí)始終在談?wù)摰脑谡J(rèn)識(shí)之前的這個(gè)世界”(Merleau-Ponty 1962:ix)。于是，通過其獨(dú)特的現(xiàn)象學(xué)還原，梅洛－龐蒂將世界還原為一個(gè)原初的知覺世界，并將知覺視為一切行為(包括言語行為)的基礎(chǔ)和前提。

知覺是西方哲學(xué)中的一個(gè)常見的卻非首要的概念，以往的哲學(xué)家在涉及知覺問題時(shí)常常將其納入感覺范疇，認(rèn)為探討知覺也就是探討感覺、可感性、感覺材料等問題。但在梅洛－龐蒂哲學(xué)中，知覺卻與上述問題無關(guān)。梅洛－龐蒂將知覺視為“哲學(xué)家的絕對(duì)知識(shí)”，并開創(chuàng)性地將知覺置于其哲學(xué)研究的首要地位，認(rèn)為知覺是構(gòu)成一切知識(shí)的基本層次，“對(duì)知覺的研究必須先于其他層次的研究，如文化領(lǐng)域，特別是科學(xué)領(lǐng)域的研究”(施皮格伯格1995:767)。那么梅洛－龐蒂的知覺究竟指的是什么呢?梅洛－龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》前言中寫道，“知覺不是關(guān)于世界的科學(xué)，甚至不是一種行為，不是有意識(shí)采取的立場(chǎng)，知覺是一切行為得以展開的基礎(chǔ)，是行為的前提”(Merleau-Ponty 1962:x)。也就是說，知覺不是經(jīng)驗(yàn)主義感覺材料對(duì)人體的機(jī)械刺激，也不是理智主義知覺意識(shí)的知性活動(dòng)，而是先于一切科學(xué)反思的一種前客觀的領(lǐng)域。確切地說，知覺是一種前反思的、前科學(xué)的、主客未分的原初生存體驗(yàn)。正是這種知覺體驗(yàn)成為梅洛－龐蒂現(xiàn)象學(xué)描述的終極對(duì)象。施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》中總結(jié)道，“梅洛－龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)主要是試圖考察我們對(duì)先于任何科學(xué)說明而被給予的世界的體驗(yàn)中的基本層次。知覺就是我們所特有的進(jìn)入這個(gè)層次的通路。因此，主要的任務(wù)就是盡可能具體地觀察并描述這個(gè)世界是如何將自己呈現(xiàn)給知覺的，不忽略它的意義和意義的缺乏，它的明晰性和它的曖昧性”(施皮格伯格1995:768)。

既然知覺是生存體驗(yàn)的原初層次，那么也就意味著在知覺體驗(yàn)中人與世界建立起最基礎(chǔ)的關(guān)系。梅洛－龐蒂認(rèn)為，人與世界并非傳統(tǒng)哲學(xué)中的主客體關(guān)系，而是一種存在關(guān)系——在世界中存在(being-in-the-world)。人并非作為先驗(yàn)意識(shí)或客觀物體，而是作為身體存在于世界中，“因?yàn)樯眢w始終和我們?cè)谝黄?，因?yàn)槲覀兙褪巧眢w”(Merleau-Ponty 1962:206)。梅洛 －龐蒂的“身體”不是與心靈相對(duì)的二元論的身體，而是現(xiàn)象學(xué)意義上的現(xiàn)象身體，融合了心靈和肉體的靈化身體。在梅洛－龐蒂看來，身體不僅是人在世界中的定位和在世界中存在的媒介物，而且還是“我們擁有一個(gè)世界的一般方式”(Merleau-Ponty 1962:146)。身體通過生存運(yùn)動(dòng)與世界進(jìn)行著原初的互動(dòng)和交流，并在這個(gè)過程中將前反思的生存意義賦予世界。這樣，身體“進(jìn)入到主體的序列中，并因此擠走了純粹意識(shí)”(楊大春2005:198)而成為知覺的主體、身體－主體。梅洛－龐蒂所謂的身體－主體是曖昧的、不透明的、前意識(shí)的，是一種“無性、數(shù)、格的主體性”，“它只能把握本身和把握世界，它不構(gòu)成世界，它把周圍的世界設(shè)想為不是它產(chǎn)生的一個(gè)場(chǎng)”(Merleau-Ponty 1962:404)。也就是說，身體－主體在反思意識(shí)形成之前已經(jīng)在世界中存在，并前意識(shí)地與世界融為一體，形成互屬關(guān)系:身體－主體以世界為其生存界域，世界以身體－主體為其意義核心。身體－主體及其知覺活動(dòng)不僅構(gòu)成了一切行為的基礎(chǔ)和前提，而且還是一切意義的發(fā)源地。

2 原初意義的誕生及表達(dá):知覺世界與身勢(shì)動(dòng)作

身體－主體超越傳統(tǒng)的主客體二元對(duì)立，將內(nèi)在與外在、精神與物質(zhì)、主體與客體統(tǒng)一起來，通過原初生存活動(dòng)向世界開放。在梅洛－龐蒂看來，“身體本身在世界中，就像心臟在機(jī)體中:身體不斷地使可見的景象保持活力，內(nèi)在地賦予它生命和供給它養(yǎng)料，與之一起形成一個(gè)系統(tǒng)”(Merleau-Ponty 1962:203)。這個(gè)系統(tǒng)被梅洛－龐蒂稱為知覺世界。

知覺世界又叫做現(xiàn)象世界，是經(jīng)過梅洛－龐蒂現(xiàn)象學(xué)還原后的原初領(lǐng)域。在知覺世界中，身體－主體以世界為其生存環(huán)境并通過原初知覺體驗(yàn)進(jìn)入到世界的深處，世界也通過身體－主體的原初知覺體驗(yàn)獲得自身的存在。身體－主體與世界相互侵越、相互交織、相互依存，不僅構(gòu)成“一切理性、一切價(jià)值和一切實(shí)存預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)”(Merleau-Ponty 1964:13)，而且還在活生生的知覺體驗(yàn)中形成一個(gè)原初意義系統(tǒng)，其對(duì)應(yīng)關(guān)系及意義無需經(jīng)意識(shí)反思就能被使用。換言之，身體－主體通過知覺體驗(yàn)構(gòu)成人的實(shí)存基礎(chǔ)的同時(shí)，也使知覺世界充盈著非主題化的原初意義。

然而，身體－主體的前意識(shí)性決定它無法像胡塞爾的先驗(yàn)自我一樣超然地賦予知覺世界以意義。那么原初意義何以能誕生于知覺體驗(yàn)中呢?在梅洛－龐蒂看來，由于原初知覺體驗(yàn)具有自發(fā)性、前客觀性和前意識(shí)性，所以知覺世界中既沒有具有構(gòu)成能力的意識(shí)，也沒有客觀化的思維，存在其中的只是“一種不同于認(rèn)識(shí)的與物體建立聯(lián)系的方式”(Merleau-Ponty 1962:387)，一種純粹的、無聲的體驗(yàn)。之所以說它是無聲的，是因?yàn)樗扔谡Z言，先于任何主題化。梅洛－龐蒂認(rèn)為，“在知覺中，我們不思考物體，我們不認(rèn)為自己是有思維能力的人，我們屬于物體，我們與身體融合在一起”(Merleau-Ponty 1962:238)。盡管身體－主體前反思、前意識(shí)地陷入知覺世界之中，但知覺世界卻是一個(gè)充滿意義的世界，有待于“引向其本意的純粹表達(dá)”(Merleau-Ponty 1962:219)。其意義核心正是身體，因?yàn)椤拔覀兊纳眢w是活生生的意義的扭結(jié)”(Merleau-Ponty 1962:151)。身體－主體在意向之線的牽引下，在與世界的原初關(guān)聯(lián)中，通過知覺活動(dòng)“把一種意義置入到不具有意義的東西中”(Merleau-Ponty 1973:78)。身體－主體在知覺活動(dòng)中產(chǎn)生的意義是一種前意識(shí)的、前語言的身勢(shì)動(dòng)作意義，并且這種意義與知覺活動(dòng)不可分離，因?yàn)椤耙饬x在動(dòng)作本身中展開，正如在知覺體驗(yàn)中，壁爐的意義不在感性景象之外，不在我的目光和我的運(yùn)動(dòng)在世界中發(fā)現(xiàn)的壁爐本身之外”(Merleau-Ponty 1962:186)。

“任何知覺，任何以知覺為前提的行動(dòng)，簡(jiǎn)而言之我們的身體的任何使用已經(jīng)是原初表達(dá)?！?Merleau-Ponty 1973:78)梅洛－龐蒂進(jìn)而認(rèn)為身勢(shì)動(dòng)作意義在知覺活動(dòng)中的產(chǎn)生過程就是其獲得自我表達(dá)的過程。身體具有一種自然表達(dá)的能力，身體－主體通過其生存活動(dòng)使原初的動(dòng)作意義獲得表達(dá)，原初的動(dòng)作意義通過身體行為使身體獲得理解。于是，身體在知覺經(jīng)驗(yàn)中既充當(dāng)能指又兼作所指，在能指、所指未分的含混狀態(tài)中實(shí)現(xiàn)了原初意義的表達(dá)。

作為一位始終關(guān)注生存的哲學(xué)家，梅洛－龐蒂在探討原初意義及其表達(dá)問題時(shí)要克服唯我論:“我(je)這個(gè)詞如何能用于復(fù)數(shù)?”(Merleau-Ponty 1962:348)。復(fù)數(shù)的身體－主體如何表達(dá)自身并獲得相互理解?也就是說，在知覺世界中他人的行為如何獲得表達(dá)并得到我的理解，反之我的行為又怎樣表達(dá)并能被他人理解呢?

經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義或?qū)⑷丝闯勺栽诘拇嬖?，也就是展現(xiàn)在空間里的物體的存在;或?qū)⑷艘暈樽詾榈拇嬖?，也就是意識(shí)的存在，卻都不約而同地陷入客觀思維的窠臼，無法為他人及諸意識(shí)留有位置。梅洛－龐蒂認(rèn)為，不能將意識(shí)“設(shè)想為一個(gè)有構(gòu)成能力的意識(shí)和一個(gè)純粹的自為的存在，而應(yīng)該把它設(shè)想為一個(gè)知覺的意識(shí)、行為的主體，在世界上存在或生存，因?yàn)橹挥羞@樣，他人才能出現(xiàn)在其現(xiàn)象身體的頂點(diǎn)，接受一種‘地點(diǎn)性’”(Merleau-Ponty 1962:351)。他人的出現(xiàn)使知覺世界不再僅僅是唯我的世界，它既向我呈現(xiàn)，也向他人呈現(xiàn)，呈現(xiàn)給開始顯現(xiàn)在他人身上的另一種行為。于是，身體及其知覺體驗(yàn)具有了主體間的意義，“是我的身體在感知他人的身體，在他人的身體中看到自己的意向的奇妙延伸，看到一種看待世界的熟悉方式”(Merleau-Ponty 1962:354)。在知覺世界中，身勢(shì)動(dòng)作意義不是作為物體呈現(xiàn)出來，而是被他人的行為重新把握和理解的?！拔以趧?dòng)作中看出憤怒，動(dòng)作并沒有使我想到憤怒，動(dòng)作就是憤怒本身”(Merleau-Ponty 1962:184)。梅洛－龐蒂通過對(duì)身勢(shì)動(dòng)作的現(xiàn)象學(xué)描述實(shí)現(xiàn)了我與世界及他人原初的溝通和理解，使原初意義及其表達(dá)走出意識(shí)哲學(xué)的困境回到人的實(shí)存當(dāng)中。

然而，知覺世界的原初性和前反思性決定了知覺經(jīng)驗(yàn)及其表達(dá)只能是“沉默無聲”或者說是前語言的。在世界中存在(being-in-the-world)的身體－主體雖然在其周圍已經(jīng)形成一個(gè)意義系統(tǒng)，但這個(gè)系統(tǒng)中的意義只能被使用卻不能被闡明。也就是說，身勢(shì)意義(身體－主體的動(dòng)作意義)雖然存在但不能被主題化，無法通過自我意識(shí)(反省)得到確定。它屬于“沉默的我思”，有待于“被言語重新獲得、確定和闡明”(Merleau-Ponty 1962:404)。作為在世界中的存在，身體－主體不能像意識(shí)主體一樣寓于自身，寓于笛卡爾式的我思。身體－主體要說話，要成為說話主體，因?yàn)椤拔抑挥型ㄟ^語言的中介才能理解我的思想和我的存在”(Merleau-Ponty 1962:400)，因?yàn)椤罢Z言具有的使被表達(dá)的東西存在，為思維開辟道路、新的維度、新的景象的能力”(Merleau-Ponty 1962:401)。況且梅洛－龐蒂認(rèn)為笛卡爾的我思也是“一種使用語言和發(fā)出詞語的聲音的自我意識(shí)，一種憑語言的我思”(Merleau-Ponty 1962:401)。言說是生存的重要組成部分，身體－主體如何能夠?qū)崿F(xiàn)生存性的轉(zhuǎn)變成為說話主體，知覺世界如何過渡到語言文化世界就成為梅洛－龐蒂亟待解決的問題。

其實(shí)，梅洛－龐蒂對(duì)知覺世界的描述已經(jīng)為其進(jìn)入文化世界做好了奠基工作。他解釋說，“我沒有聲稱文化就在于知覺。構(gòu)成知覺經(jīng)驗(yàn)之上的第二層經(jīng)驗(yàn)，是整個(gè)文化世界。而知覺經(jīng)驗(yàn)就像是必不可少的根基”(梅洛－龐蒂2002:52)，而且“我們的身體是構(gòu)成文化世界所有表達(dá)和所有獲得的可能性條件”(Merleau-Ponty 1962:388)?？梢?，文化世界奠基于知覺世界，身體是言語表達(dá)的前提。梅洛－龐蒂于是將言語實(shí)踐活動(dòng)(言語行為)視為特殊身勢(shì)動(dòng)作，從而實(shí)現(xiàn)從知覺世界向文化世界的生存性轉(zhuǎn)變。

3 文化世界的生成:知覺世界之“說”

在知覺世界中，“世界不是我所思的東西，我向世界開放，我不容置疑地與世界建立聯(lián)系，但我不擁有世界”(Merleau-Ponty 1962:xvii)，世界與我完美地交織在一起。這里的一切還尚未主題化:主客體未分，不存在思維、觀念和語言，我前反思地通過知覺體驗(yàn)與世界原初地關(guān)聯(lián)著。知覺體驗(yàn)使知覺世界充盈著意義，但卻不具有將其明確表達(dá)出來的形式和手段。“正如葉脈總是從里面支撐著葉子一樣，觀念是經(jīng)驗(yàn)的織紋，是它的風(fēng)格，它首先是沉默的，接著被大聲說出來”(Merleau-Ponty 1968:119)。梅洛 －龐蒂認(rèn)為，只有“說”(言語行為)才能將知覺體驗(yàn)以及沉默的意義確定并表達(dá)出來，也只有通過“說”知覺世界才能升華為文化世界，“說”是人的基本生存方式。

“言語是一種真正的動(dòng)作，它含有自己的意義，就像動(dòng)作含有自己的意義?！?Merleau-Ponty 1962:183)遵循著身體和知覺的奠基性原則，梅洛－龐蒂將言語實(shí)踐活動(dòng)(言語行為)視為特殊的身體動(dòng)作，特殊之處在于其通過詞語尋求自身的表達(dá)，因?yàn)椤把哉Z的最初意義在言語力圖表達(dá)的這種體驗(yàn)原本中”(Merleau-Ponty 1962:337)。由于詞語的出現(xiàn)，身體行為超越自身升華為言語行為并使“精神的或文化的生活從自然的生活中獲得其結(jié)構(gòu)”(Merleau-Ponty 1962:193)。

身體對(duì)于梅洛－龐蒂來說不是客觀的，而是現(xiàn)象的。現(xiàn)象身體向世界開放并具有一種綜合能力，能夠?qū)⑼馕锝Y(jié)構(gòu)化，可以在其習(xí)慣從事的活動(dòng)中融合活動(dòng)的工具，使其如同身體器官一樣參與身體本身的最初結(jié)構(gòu)中。比如，“盲人的手杖對(duì)盲人來說不再是一件物體，手杖不再為手杖本身而被感知，手杖的尖端已轉(zhuǎn)變成有感覺能力的區(qū)域，增加了觸覺活動(dòng)的廣度和范圍，它成了視覺的同功器官”。于是，“手杖成為了身體的一個(gè)附件，身體綜合的一種延伸”(Merleau-Ponty 1962:143)。就言語行為而言，身體通過其發(fā)音器官把某種運(yùn)動(dòng)本質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)槁曇簦眢w向一種新的行為開放并獲得了一個(gè)新的習(xí)慣動(dòng)作?！拔也豁氁叵胪獠靠臻g和我自己的身體，就能使我的身體在外部空間里運(yùn)動(dòng)……同樣，我也不須要回想詞語，就能夠認(rèn)出它和讀出它”(Merleau-Ponty 1962:180)。這樣，通過一種新的結(jié)構(gòu)化，語言被納入身體中，成為身體的延伸?！拔一叵朐~語，就像我的手伸向被觸摸的我的身體的部位，詞語在我的語言世界的某處，詞語是我的配備的一部分”(Merleau-Ponty 1962:180)。所以梅洛－龐蒂認(rèn)為，“關(guān)于言語，我們既不能說它是用智力活動(dòng)，也不能說它是一種運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象:言語就是運(yùn)動(dòng)機(jī)能”(Merleau-Ponty 1962:194)。

既然言語行為是身勢(shì)動(dòng)作的延伸和升華，那么言語行為的意義(語言性意義)是否也源于身體的動(dòng)作性意義呢?在梅洛－龐蒂看來，身體通過身勢(shì)動(dòng)作將某種原初意義賦予世界，而“詞語的概念意義最終應(yīng)該通過對(duì)內(nèi)在于言語的一種動(dòng)作意義的提取而形成”(Merleau-Ponty 1962:179)。從生存論的角度來看，身勢(shì)、表情、語言都屬于身體動(dòng)作，是生存本質(zhì)的體現(xiàn)和表達(dá)，只不過表達(dá)方式不同而已，“應(yīng)該在情緒動(dòng)作中尋找語言的最初形態(tài)，人就是通過情緒動(dòng)作把符合人的世界重迭在給出的世界上”(Merleau-Ponty 1962:188)。言語行為的意義與身體動(dòng)作的意義同源，只不過言語行為使“運(yùn)用我們的身體的某種方式突然有了某種轉(zhuǎn)義，并把它傳遞到外面”(Merleau-Ponty 1962:194)，“就像我們的身體突然順從在獲得的習(xí)慣中的一個(gè)新動(dòng)作，思想和表達(dá)就同時(shí)形成”(Merleau-Ponty 1962:183)。

如同身勢(shì)行為與原初的生存意義相互蘊(yùn)含一樣，語言的意義和言語行為也不可分離。語言意義在言語行為自身中實(shí)現(xiàn)，“語言動(dòng)作和所有其他動(dòng)作一樣，自己勾畫出自己的意義”(Merleau-Ponty 1962:186)，詞語的意義最終來源于詞語本身。這里所說的詞語意義并非指詞語的概念意義或詞典意義，而是詞語的存在意義、情景意義，它“不僅由言語表達(dá)，而且也寓于言語中，與言語不可分離”(Merleau-Ponty 1962:182)。梅洛－龐蒂十分重視對(duì)詞語的情景意義和概念意義進(jìn)行區(qū)分，即區(qū)分“能說的語言”和“被說的語言”，“能表達(dá)的言語”和“被表達(dá)的言語”。他認(rèn)為前者的表達(dá)活動(dòng)是原初的，能分泌出新的含義，而后者則是言語行為經(jīng)過沉淀后形成的客觀化的語言符號(hào)系統(tǒng)。言語的表達(dá)活動(dòng)“構(gòu)成了一個(gè)語言的世界和文化的世界，使趨于遠(yuǎn)方的東西重新回到存在，由此形成了就像擁有獲得的財(cái)富那樣擁有可支配意義的被表達(dá)的言語”(Merleau-Ponty 1962:197)。只有回歸語言現(xiàn)象，身體－主體才能成為說話主體，也正是在言語實(shí)踐本身中我們才學(xué)會(huì)理解。

言語行為不僅使語言性意義成為可能，它同時(shí)也使思維和思想成為可能，因?yàn)槲覀兊脑躞w驗(yàn)和思想只有借助于語言才能確定下來，才具有可反思性。梅洛－龐蒂認(rèn)為語言和思想相互實(shí)現(xiàn)，不存在脫離語言的純粹思想，純粹思想只能是意識(shí)的某種空虛，一種瞬間的愿望。換言之，在言語行為之前存在的不是有待表達(dá)的思想，存在的只是一種模糊的，前反思的“意指意向”?！罢f話人的言語不表達(dá)即成的思想，而是實(shí)現(xiàn)這種思想?！?Merleau-Ponty 1962:178)通過言語的實(shí)踐活動(dòng)，一種激活語言事件的意指意向得到實(shí)現(xiàn)，思維經(jīng)過語言表達(dá)之后成為我們的思想，同時(shí)沉默的知覺世界也通過言語行為升華為語言和文化的世界。梅洛－龐蒂在《間接語言》中寫道:“當(dāng)我們從事件的維度過渡到表達(dá)的維度時(shí)，我們改變了秩序但沒有改變世界:我們接受的那些同樣的材料變成了有含義的系統(tǒng)”(Merleau-Ponty 1973:75)。

在知覺世界中，我通過身體感知他人。而在文化世界中，“說話的‘我’被安置在身體和語言之中……如同被安置在一部把‘我’神奇地傳輸?shù)剿艘曇袄锏臋C(jī)器之中”(Merleau-Ponty 1973:19)。借助于語言和身體，說話主體與他人相適應(yīng)，說話和理解成為自我－他人系統(tǒng)中的溝通方式?！耙坏┤耸褂谜Z言來建立和他本人、和他的同類的一種活生生關(guān)系，語言就不再是一種工具，不再是一種手段，而是內(nèi)在的存在以及把我們和世界、我們的同類連接在一起的精神聯(lián)系的一種表現(xiàn)，一種體現(xiàn)?！?Merleau-Ponty 1962:196)通過言語行為、語言活的使用，說話主體在將其自身投射給他人的同時(shí)又將他人引向自我，語言成為自我與他人的關(guān)系的紐帶。在梅洛－龐蒂看來，文化世界可以提供自然無法呈現(xiàn)的東西，因?yàn)椤霸谒械谋磉_(dá)活動(dòng)中，只有言語能沉淀下來和構(gòu)成一種主體間獲得的知識(shí)”(Merleau-Ponty 1962:190)，“可支配的意義，即以前的表達(dá)行為，在會(huì)說話的主體中間建立了一個(gè)共同的世界，而當(dāng)前的和新出現(xiàn)的言語就和這個(gè)共同世界有關(guān)聯(lián)，就像動(dòng)作和感性世界有關(guān)聯(lián)”(Merleau-Ponty 1962:186)。語言是我和他人的公共領(lǐng)域，我的思想和他人的思想在這里交匯，“在一種完全的相互關(guān)系中，我們互為合作者，我們互通彼此的看法，我們通過同一個(gè)世界共存”(Merleau-Ponty 1962:354)。

身體是我們與世界聯(lián)系的原初手段，知覺體驗(yàn)是我們與世界打交道的一般方式，而語言則是將身體的體驗(yàn)結(jié)構(gòu)延伸至符號(hào)性的文化世界中的媒介。“語音動(dòng)作實(shí)現(xiàn)了某種體驗(yàn)的結(jié)構(gòu)，某種生存的變化”，“人們最終承認(rèn)言語的動(dòng)作或存在意義”(Merleau-Ponty 1962:193)。梅洛－龐蒂得到的終極事實(shí):“是身體在表現(xiàn)，是身體在說話”(Merleau-Ponty 1962:197)?！罢缙渌麆?dòng)作的理解必須以所有的人共有的被感知世界為前提”(Merleau-Ponty 1962:194)，言語行為也同樣奠基于這個(gè)世界，只不過這個(gè)世界已經(jīng)在言語實(shí)踐活動(dòng)中升華為文化世界。

4 結(jié)束語

梅洛－龐蒂的言語行為理論始終關(guān)注人的言語實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)語言的含混性和超越性，具有較強(qiáng)的獨(dú)創(chuàng)性和獨(dú)特性。具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面:

首先，將言語看成行為或?qū)嵺`的觀點(diǎn)并不是沒有人提出過，其中比較成熟且影響較大的是分析哲學(xué)日常語言學(xué)派的奧斯汀和塞爾以及后期維特根斯坦。雖然他們也不約而同地考慮到語言使用者，重視語言的實(shí)際使用和情景語境，但是都或多或少受到邏輯主義的影響，將語言和思想視為自足的系統(tǒng)，將人視為系統(tǒng)中的常量和語言的承載者，強(qiáng)調(diào)語言的明晰性和實(shí)用性，沒有看到語言的含混性及其生存論基礎(chǔ)。而梅洛－龐蒂將言語視為“我們的生存超過自然存在的部分”(Merleau-Ponty 1962:197)，超越表象論和指稱論確立言語與意義、思想的辯證關(guān)系，并開創(chuàng)性地通過“能表達(dá)的言語”(言語行為)解決知覺世界向文化世界的過渡問題。他將生存論與現(xiàn)象學(xué)相結(jié)合，在使語言回歸語言現(xiàn)象的同時(shí)強(qiáng)調(diào)生存的語言性和語言的生存性。

其次，梅洛－龐蒂對(duì)“能說的言語”和“被說的言語”的區(qū)分和語言現(xiàn)象學(xué)相關(guān)思想受到索緒爾結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)的影響。不過，梅洛－龐蒂在吸收了結(jié)構(gòu)主義的合理因素后超越了結(jié)構(gòu)主義。他不僅將語言視為系統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)語言的結(jié)構(gòu)性，而且還將研究重心從結(jié)構(gòu)主義重視的語言(langue)轉(zhuǎn)向言語(parole)。這樣就凸顯出說話主體在語言結(jié)構(gòu)中的作用，通過言語行為打通了能指和所指的界限，使能指和所指具有可逆性，將“能指為所指所超出看成表達(dá)的根本事實(shí)”(梅洛－龐蒂2003:52)。

最后，在后期思想中，梅洛－龐蒂將語言提升至存在論的層面，但始終沒有放棄言語行為的實(shí)踐性及其生存論基礎(chǔ)。需要注意的是，海德格爾后期雖然也持存在論語言觀，但與梅洛－龐蒂后期的存在論語言觀具有一些差別:海德格爾后期幾乎將語言等同于存在，認(rèn)為人聽從存在的呼喚而說，強(qiáng)調(diào)語言在邏輯上先于存在者存在，而且海德格爾所說語言已是存在之言而非人的日常語言;而梅洛－龐蒂恰恰意識(shí)到并把握住語言的感性基礎(chǔ)，使語言牢牢扎根于知覺世界。認(rèn)為存在只有在人的語言中才能顯現(xiàn)，言語實(shí)踐是溝通不可見與可見的橋梁，言語與存在交織在一起，強(qiáng)調(diào)言說與存在的相互依賴性和可逆性。

綜上所述，梅洛－龐蒂對(duì)語言的重視貫穿其哲學(xué)始終，其獨(dú)特的言語行為理論不僅可以克服經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義語言觀的缺陷，而且還可以為解決他人問題、歷史問題以及存在等問題提供新的理論維度和視角。所以，對(duì)梅洛－龐蒂語言思想及其言語行為理論進(jìn)行深入的研究，就顯得至關(guān)重要了。

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