林華敏

（廣西大學(xué) 政治學(xué)院，廣西 南寧 530004）

愛是哲學(xué)的基本主題之一。哲學(xué)史上，從柏拉圖到康德以及后現(xiàn)代思潮，愛都是哲學(xué)繞不開的議題。德里達(dá)曾將愛視作哲學(xué)思考的源頭；而在后現(xiàn)代倫理學(xué)家列維納斯的思想中，愛則是更為核心的。列維納斯的哲學(xué)“思索自我和他人之間的個(gè)體的、倫理的和政治的關(guān)系，而這些關(guān)系都是建立在愛的基礎(chǔ)上的?！保?］58在列維納斯那里，倫理學(xué)作為第一哲學(xué)，它研究自我與外在性的關(guān)系；這種關(guān)系首要地在我和他人面對(duì)面的相遇中被揭示，這種相遇引發(fā)的第一個(gè)倫理行動(dòng)表現(xiàn)為“召喚”與“回應(yīng)”（責(zé)任），其倫理核心便是愛。

在某種意義上，現(xiàn)代倫理和后現(xiàn)代倫理的基本分野在愛的主題上，進(jìn)一步地，表現(xiàn)在“我和他人”，也即“同一性與異質(zhì)性”問題上的分歧。這種分歧直接導(dǎo)致了它們對(duì)“我-他人；理性-情感；自由-責(zé)任；平等-非對(duì)稱”等問題的不同倫理立場(chǎng)。本文將首先分析愛的內(nèi)在基本特征，接著在現(xiàn)代倫理的背景下闡述列維納斯的愛的倫理學(xué)，從而理清二者的基本分歧，探求列維納斯愛的倫理的現(xiàn)代意義。

一、愛的矛盾性特征及其內(nèi)在困境

在《整體與無限》“愛的矛盾性”一節(jié)中，列維納斯描述了“作為與他者的關(guān)系的愛”的介于需要（need）和形而上學(xué)的欲望（desire）、內(nèi)在性和超越性之間的矛盾性。愛是一次既回到自我但又同時(shí)保持超越性的冒險(xiǎn)，它以對(duì)方的外在性為前提。一方面，“作為與他者的關(guān)系的愛，它能夠被還原為基本的內(nèi)在性，被剝奪所有的超越性?！睈鄣挠?，一個(gè)無止盡地朝向一個(gè)無限未來的運(yùn)動(dòng)，它能夠被需要的自我主義所打破和滿足。在這個(gè)意義上，愛是回到自我；另一方面，“這個(gè)需要以他者、被愛者絕對(duì)的、超越的外在性為基礎(chǔ)?！保?］254他者的外在性使得愛作為不停的生成的運(yùn)動(dòng)得以持續(xù)。內(nèi)在性與超越性，自我和他人構(gòu)成了愛的基本結(jié)構(gòu)。而根據(jù)列維納斯的隱喻的使用，這種矛盾性結(jié)構(gòu)在愛人之間的身體性愛撫中得到更為清晰的展現(xiàn)。“在首要的意義上，愛撫是愛欲的行為，它使得倫理關(guān)系中不可見的東西可見化；愛撫代表著愛?！保?］92愛撫體現(xiàn)了作為“兩個(gè)”的存在狀態(tài)，展示了其不可超越的二元性特征。在愛撫中，“欲望”與“永遠(yuǎn)無法滿足”，“觸摸”和“隱匿”共存。作為欲望的行為，愛撫沒有“占有”“把握”和“認(rèn)知”的意圖。愛撫就像“和隱藏著的東西的一場(chǎng)游戲，一場(chǎng)沒有任何方案和計(jì)劃的游戲，和一些并不試圖成為我們或者成為我們的東西的游戲，和一些總是外在的，永遠(yuǎn)不能抵達(dá)、永遠(yuǎn)要到來的東西的游戲?！瓙蹞崾呛彤愘|(zhì)性、神秘性、未來的關(guān)系，和一種既在、又不在那兒的東西的游戲?！保?］93列維納斯關(guān)于愛的談?wù)撌冀K纏繞在身體（愛撫）的談?wù)撝校驗(yàn)樯眢w是超越于意識(shí)意向性把握的一個(gè)重要維度，在這個(gè)維度他者出現(xiàn)而不會(huì)被我對(duì)象化，納入到我的意識(shí)把握之中。

愛的兩人團(tuán)體的形成，其基本條件是雙方作為“兩個(gè)”而存在，這是列維納斯所說的“沒有關(guān)系的關(guān)系”狀態(tài)。［2］80在這種關(guān)系中，對(duì)方的外在性絕對(duì)在場(chǎng)揭示自身，但同時(shí)又不在這種揭示中窮盡自身。這使得愛的關(guān)系成為一種模棱兩可的、超越于意向性和對(duì)象化行為的直接切近和永遠(yuǎn)無法完成的等候共存的狀態(tài)。鮑曼在解讀列維納斯的愛的倫理時(shí)，指出這種矛盾性是愛人之間倫理關(guān)系內(nèi)在困境的根源。愛作為“兩個(gè)”人的關(guān)系，它以神秘性（對(duì)方身上的異質(zhì)性）為生。但是，一方面，如果這種神秘性過于封閉而不展現(xiàn)自己，那么它會(huì)失去它的誘惑力；另一方面，如果神秘性只試圖敞開自身，在一個(gè)沒有驚奇的日常生活中耗盡自己，那么它也會(huì)失去誘惑力。這構(gòu)成了愛的不可超越的二元性困境。在這困境的兩端都是愛的陷阱：愛可能因?yàn)楹闷嫘牡挠肋h(yuǎn)無法得到滿足而疲憊，最后死亡；愛也可能因?yàn)楹闷嫘牡谋粷M足而走向無聊乏味，最后也導(dǎo)致死亡。這兩種危險(xiǎn)是愛的關(guān)系中所隱含的陷阱，無論如何，只要愛是基于“兩個(gè)”，兩個(gè)相異者，那么這種困境和陷阱就必定存在。這就是愛的關(guān)系自身內(nèi)在的困境。

以下我們將分析指出，這種令人煩惱的矛盾性成了現(xiàn)代性倫理學(xué)家努力解決的一個(gè)核心問題，正是這種努力，構(gòu)成了現(xiàn)代倫理學(xué)的主要內(nèi)容。而列維納斯關(guān)于愛的倫理也正是在這種背景下才凸顯其“另類”與意義。

二、現(xiàn)代性對(duì)愛的矛盾性的克服

1.現(xiàn)代性：理性和自由的訴求

理性是啟蒙以來的現(xiàn)代性的關(guān)鍵詞之一。正如康德所總結(jié)的：“要有勇氣運(yùn)用你自己的理智，這就是啟蒙運(yùn)動(dòng)的口號(hào)。”［4］22現(xiàn)代性與科學(xué)密不可分，而這種密不可分的背后是理性對(duì)權(quán)威和宗教的束縛的擺脫，努力恢復(fù)自身的自由與權(quán)利，構(gòu)建一個(gè)能夠被理性主導(dǎo)和把握的清晰有序的世界圖像。恰如鮑曼指出的：“在現(xiàn)代性為自己設(shè)定的并且使得現(xiàn)代性成為現(xiàn)代性的諸多不可能完成的任務(wù)中，建立秩序的任務(wù)……作為其他一切任務(wù)的原型（將其他所有的任務(wù)僅僅當(dāng)作自身的隱喻）——凸顯出來。”［5］7這個(gè)任務(wù)所針對(duì)的是陌生性和矛盾性?！暗湫偷默F(xiàn)代實(shí)踐（即現(xiàn)代政策、現(xiàn)代智力、現(xiàn)代生活之實(shí)體）乃是為根除矛盾性而作的努力，是一種為精確界定——并為壓制和消滅不能或不會(huì)被精確定義的一切而作的努力?！保?］12-13在這種現(xiàn)代性的任務(wù)背后，可以看到，在啟蒙之后，人的主體性的蘇醒以及它對(duì)把握自身和把握世界的強(qiáng)烈的渴望。

現(xiàn)代性的另一個(gè)關(guān)鍵詞是自由。在根本上，理性和自由共享著一個(gè)重要的理念，那就是“主體性”。無論是對(duì)理性還是自由的訴求，二者都立足于人的主體性，即“我”。理性擴(kuò)張的同時(shí)必定伴隨著自由的膨脹，但是二者共同的結(jié)果是主體性的膨脹。而按照列維納斯的批評(píng)，這種主體性擴(kuò)張的過程是從屬于西方整體性對(duì)外在性暴力的一部分。

2.對(duì)愛的超越的矛盾性的“治療”

在愛的倫理上，現(xiàn)代性將愛的矛盾二元性看成是一種疾病，試圖去克服和治療它。而在這點(diǎn)上，愛的矛盾二元性自身內(nèi)在已經(jīng)蘊(yùn)含著對(duì)其“治療”的途徑：“避免第一個(gè)陷阱，愛可能會(huì)把主動(dòng)性掌握在自己的手中，并且，偷偷地地用自己的‘解決’來取代迷惑。為了避免第二個(gè)陷阱，愛僅僅需要撤退。”［3］95這兩種內(nèi)在的努力促成了現(xiàn)代倫理對(duì)愛采取的兩種策略：固定（fixing）和漂流（floating）。“固定”是將愛的關(guān)系從不穩(wěn)定的、忽隱忽現(xiàn)的感情中解放出來，以確?！獰o論對(duì)方的情感發(fā)生什么——一方將繼續(xù)從另一方的關(guān)注、關(guān)心和責(zé)任中獲益；它是為了達(dá)到這樣的境地：在這種境地中，一方能繼續(xù)獲得而不需要付出更多，或者付出不超出對(duì)方所要求的。［3］98“固定”策略通過規(guī)則和慣例代替愛、同情以及個(gè)體的其他情感，以此來擺脫愛的模棱兩可性帶來的痛苦。

根據(jù)鮑曼的觀點(diǎn)，倫理學(xué)上的“固定”策略的經(jīng)典構(gòu)思源自康德?？档聦⒌赖侣闪疃x為普遍和抽象的、超越于個(gè)體情感沖動(dòng)的一切理性的本質(zhì)，它對(duì)所有的理性存在者都是普適的。康德的倫理原則被其后的許多倫理學(xué)家所接受，從此，固定的策略逐漸形成：義務(wù)取代愛，規(guī)則取代個(gè)體情感與道德沖動(dòng)。我們看到，愛由于自身的模棱兩可而顯得晦澀與困難重重，相比之下，作為規(guī)則的義務(wù)是清晰而毫不費(fèi)力的，而義務(wù)在實(shí)踐中不斷被重復(fù)成為慣例。在愛本身令人煩惱的模棱兩可和簡(jiǎn)單可重復(fù)的慣例之間，人們總是傾向于接受慣例，用慣例化的義務(wù)代替愛。個(gè)體情感沖動(dòng)具有的不穩(wěn)定和復(fù)雜性，現(xiàn)代性的倫理立法者深刻地意識(shí)到了這點(diǎn)，因而試圖用抽象的原則來代替這些不穩(wěn)定的情感沖動(dòng)，排斥或者消滅矛盾性，從而構(gòu)建起倫理體系。

另一種逃離愛的矛盾性的策略是“漂流”。與“固定”一樣，漂流同樣源于現(xiàn)代性對(duì)矛盾性的拒絕。漂流“拒絕承認(rèn)愛之中艱難的任務(wù)和努力，為了減少責(zé)任與付出，逃避愛的不安全，它通過減輕風(fēng)險(xiǎn)和允許在事情變得不能忍受之前脫離來平息愛的痛苦?！保?］104漂流采取的不是把愛固定住，而是逃離，它害怕責(zé)任的沉重或好奇心失去后的無聊，在愛的痛苦來臨之前，賦予愛的雙方隨時(shí)逃離的自由。與“固定”相比，漂流走向的不是規(guī)則（統(tǒng)治），而是冷漠與自我關(guān)注的自戀。在這種模式中，愛的任何一方隨時(shí)都可以從關(guān)系中脫離，從而結(jié)束愛。

這種以自由為核心的“漂流”狀況，在吉登斯所描述的現(xiàn)代性的“純粹關(guān)系”和“融匯之愛”中得到了描繪?！凹兇怅P(guān)系，它是指這么一種處境，在此，一種社會(huì)關(guān)系的達(dá)成沒有外在的原因，它只是因?yàn)閭€(gè)人可以從與另一人的緊密聯(lián)系中有所收獲……。對(duì)大多數(shù)在性關(guān)系上‘循規(guī)蹈矩’的人們而言，愛曾經(jīng)是通過婚姻而與性相聯(lián)系；而現(xiàn)在，兩個(gè)人之間的聯(lián)系越來越多地通過純粹關(guān)系來實(shí)現(xiàn)?！倍盎橐鲫P(guān)系正在日漸改弦易轍，變成一種純粹關(guān)系形式?！保?］77相應(yīng)地，“融匯之愛”則顯得更加自由與主動(dòng)，它“積極主動(dòng)但又飄忽不定”［3］105，愛的雙方各自作為平等獨(dú)立的主體，交匯但并不尋求永恒與唯一，因?yàn)橛篮闩c唯一意味著責(zé)任與牽連。與“固定”不同的是，“漂流”試圖擺脫規(guī)則和束縛，以個(gè)體自由的名義，以雙方各自的需要為出發(fā)點(diǎn)，建立和解除關(guān)系。

3.拯救還是死亡？

無論是康德的先天倫理規(guī)則，還是絕對(duì)的自由主義取向，它們以規(guī)則或自由取代矛盾性和責(zé)任，雖然緩解了愛的矛盾二元性帶來的煩惱，最后卻把真正的愛送進(jìn)了墳?zāi)?。根本上，現(xiàn)代倫理將愛的矛盾性——他者的異質(zhì)性——當(dāng)作一個(gè)“問題”來解決，其實(shí)質(zhì)是對(duì)陌生性和異質(zhì)性的同化或排斥，以此獲得主體的確定性或自由，即安全感或者無責(zé)任背負(fù)?？墒牵缜八?，愛的前提是作為異質(zhì)性的“兩個(gè)”而存在，它以異質(zhì)性為生。一旦愛的關(guān)系中異質(zhì)性伴隨著的矛盾作為一個(gè)“課題”被解決，其結(jié)果就是愛的死亡。這就是鮑曼所說的“固定延長(zhǎng)了愛的生命但是僅僅以幽靈盤旋在墳?zāi)股系姆绞?；漂流取消了穩(wěn)定和不自由之間令人氣憤的契約，但是卻以阻止愛訪問愛的充滿快樂、危險(xiǎn)和神秘的深度為代價(jià)?！保?］108-109在“固定“和”漂流”的 模式中，只 有規(guī) 則 與自由，沒有原始的情感沖動(dòng)與責(zé)任。這種建立在規(guī)則和自由之上的“愛”成為了一種典型的以主體為出發(fā)點(diǎn)的互惠關(guān)系，它已失去了倫理的品質(zhì)。①關(guān)于平等與非對(duì)稱，互惠與無條件的給與之間的政治和倫理的差異，在列維納斯那里的基本路向是：平等互惠是政治性的，非對(duì)稱的、無條件的給與是倫理性的。倫理體現(xiàn)為愛，政治體現(xiàn)為公平正義。愛為正義奠基；倫理為政治奠基。在這個(gè)意義上，真正的倫理的愛死亡了。

三、列維納斯：愛的非對(duì)稱性和無限責(zé)任

1.外在性的進(jìn)入

現(xiàn)代倫理是建立在啟蒙之后所確立的理性和自由的基本價(jià)值觀上的，在這種背景下，愛以一種平等、互惠、自由的姿態(tài)出現(xiàn)。在根本上，這種姿態(tài)源于現(xiàn)代性的主體性特征。從笛卡爾以來，知識(shí)的確定性就奠基在“我思故我在”的主體性之上，康德的先驗(yàn)統(tǒng)覺的先天綜合統(tǒng)一，胡塞爾的“先驗(yàn)自我”，無不是尋求清晰性、明證性的主體。這是一個(gè)作為主體的“我”對(duì)世界認(rèn)知和統(tǒng)籌的整體性的過程。處于整體性之外的模糊的情感沖動(dòng)，以及陌生性要么被整合到這個(gè)清晰的整體中（被認(rèn)知和理解），要么就是被徹底地排斥在外。

作為對(duì)西方傳統(tǒng)“同一與差異”的倫理主題深刻反思的一個(gè)重要人物，后現(xiàn)代思想陣營(yíng)中的一名重要旗手，列維納斯試圖打破西方整體性的暴力，將差異作為倫理的基礎(chǔ)，突出在愛的倫理關(guān)系中他者的奠基性和優(yōu)先性。這種努力立足于對(duì)意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)考察：經(jīng)過一個(gè)超越性的反思，意識(shí)發(fā)現(xiàn)自己是被奠基的。意識(shí)的內(nèi)在性——胡塞爾理解為構(gòu)造性的和先驗(yàn)的——發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)是被建構(gòu)的，意識(shí)在建構(gòu)對(duì)象之初就已經(jīng)被建構(gòu)了。意識(shí)是在投入到已經(jīng)在那兒的人的世界后浮現(xiàn)出來的。也就是說，如果不與他者相遇，自我意識(shí)就不可能出現(xiàn)。與他者相遇的“回應(yīng)”（作為責(zé)任的最原初的形式）喚醒了我的意識(shí)和良知，而后倫理才具有可能性。在這個(gè)意義上，鮑曼指出，后現(xiàn)代倫理是一種他者倫理，它“重新將他者作為鄰居，作為與手、腦親近之物納入道德自我的核心，……重新恢復(fù)了親近性自主的倫理意義；將他者重新塑造為倫理自我成為自身的進(jìn)程中的決定性的角色。”［3］84這種他者倫理從外在性的視角出發(fā)對(duì)主體及其與他人的關(guān)系進(jìn)行了一種新的觀視：主體的發(fā)生基于他者的外在性，愛的關(guān)系首先不是以我為中心的主動(dòng)性（占有），而是對(duì)他者的歡迎與回應(yīng)（責(zé)任），倫理關(guān)系的起點(diǎn)是他者。

2.形而上學(xué)的欲望：欲望他者

在列維納斯那里，愛是一種形而上學(xué)的欲望，這種欲望不是我們?nèi)粘＠斫獾男枨笠饬x上的“欲望”，而是對(duì)整體性之外的絕對(duì)他者的不可被滿足的意義上的欲望。真正的愛的對(duì)象是超出自身的一種絕對(duì)的外在性（他者），是不可被欲望者；換句話說，是被愛者身上的異質(zhì)性，是不同于自身、并且永遠(yuǎn)不能為自身所把握的東西。在《整體與無限》中，列維納斯將欲望（desire）和需求（need）作了區(qū)分：欲望的特征是不可滿足性，它的本質(zhì)是朝向不可見者（the In-visible）。在欲望中有一種內(nèi)在的張力：欲望與不可滿足性；超越與不可超越性共存。這種張力導(dǎo)致了它永遠(yuǎn)處于沒完成的狀態(tài)。而需求，則可以通過主體對(duì)需求物的占有而得到滿足，一旦滿足，需求也就完結(jié)了。形而上學(xué)的欲望不渴望回歸，它朝向完全陌生的土地，絕對(duì)的他者，它是一個(gè)不能被滿足的欲望。［2］33-34絕對(duì)的他者具有絕對(duì)的他性，這種他性不同于食物、住宅等需求物的他性；欲望的對(duì)象不是可以被滿足的東西，而是絕對(duì)的他者外在性，是不可被主體（我）所占有的。形而上學(xué)的欲望是向無限的趨向，被欲求的無限可以支配欲望，但卻不能以其顯現(xiàn)而使欲望得到滿足。相反，這種欲望不但不會(huì)得到滿足，反而會(huì)不斷強(qiáng)化。因此，欲望是在無限性面前無限的耐心與等待。也正是這種永遠(yuǎn)不可能完成的狀態(tài)牽引和維系著我和他人之間的關(guān)系。

在對(duì)列維納斯的著名評(píng)論中，德里達(dá)指出：“欲望對(duì)于列維納斯來說指的則是將他者當(dāng)作他者來尊重和認(rèn)識(shí)，是意識(shí)應(yīng)當(dāng)禁止自己僭越的那種形而上倫理學(xué)的時(shí)刻。”“無論是理論意向性還是需要的情感性都不能窮盡欲望的運(yùn)動(dòng)：因?yàn)樗鼈兌家栽谕徽w性與一致性中自我完成、自我滿足、自我滿意的作為意義和目標(biāo)。欲望則相反，它受到他者那種絕對(duì)不可還原的外在性的召喚，而且它必須無限度地與這個(gè)他者保持不切合性。欲望只與過度（démesure）相等。任何整體都無法在它上面合上口。因此，欲望的形而上學(xué)就是無限的隔離之形而上學(xué)。”“無限他者是不可見的……，無法企及者、不可見者就是至高無上者?！瓱o論高度有多高，它總是可以企及的；而至高無上，不管怎樣卻比高度更高。任何高度的增加大概都不能衡量它。它既不屬于空間，也不屬于現(xiàn)世。”［7］156-157從德里達(dá)的闡釋中，我們看到，作為形而上學(xué)的欲望的愛有著一種絕對(duì)的孤獨(dú)性。愛與被愛者之間親近性的盡頭是對(duì)方身上遙不可及的外在性，是雙方絕對(duì)的異質(zhì)性，這是愛之中絕對(duì)的孤獨(dú)境地。而按照列維納斯的觀點(diǎn)，這種個(gè)體絕對(duì)的分離狀態(tài)，恰恰是超越性得以保持的基礎(chǔ)。愛的欲望、愛與被愛者之間關(guān)系的倫理品質(zhì)在這種孤獨(dú)（外在性）的深處漫溢出來。

3.愛的非對(duì)稱性

在對(duì)現(xiàn)代倫理“我與他人”關(guān)系的顛覆中，列維納斯將曾被歸屬于自我的優(yōu)先權(quán)給予了他人，將內(nèi)在性讓位于外在性。他指出：“主體間相互關(guān)系是一個(gè)非對(duì)稱的關(guān)系。在這種情況下，我對(duì)他者負(fù)責(zé)，而不期待任何互惠?！保?］149也就是說，與他人的遭遇先于我的主體性的綻現(xiàn)，我始終是被命令和召喚的。我對(duì)他人的回應(yīng)（責(zé)任）先于我對(duì)這種回應(yīng)的計(jì)算與考量。這種非對(duì)稱的關(guān)系的基礎(chǔ)是他者的外在性。他者的外在性超越（高）于主體性，不能被我的意識(shí)所把握，超越于意向性和對(duì)象化行為；他者不是和我同等的另一個(gè)主體，相反，他者始終在我之外，超越于主體性這個(gè)層面。這就是列維納斯所說的：我與他者的相遇“不是可被概念化的關(guān)系。概念化就是用思想把自我和他者重新同一于整體性之中。因此，與整體性的斷裂不能通過思想綜合，不能通過介人一個(gè)術(shù)語使他者的他異性還原于自我之中。與整體性的斷裂只能通過發(fā)現(xiàn)自我自身面對(duì)著一個(gè)拒絕被概念化的他者而實(shí)現(xiàn)?！保?］169在列維納斯那里，他人的超越性構(gòu)成了我和他的關(guān)系的基礎(chǔ)，而這種超越性也決定了這種關(guān)系是非對(duì)稱的。這種超越性與非對(duì)稱性構(gòu)成了倫理的高度的前提。于是，愛的關(guān)系不是基于兩個(gè)對(duì)等的主體，不是基于理性和自由基礎(chǔ)上的平等互惠，而是基于我和那個(gè)外在與我的他者的相遇以及隨之而來的召喚和回應(yīng)（責(zé)任）。

與“付出—回報(bào)”的對(duì)等交換模式相反，對(duì)于愛的任何一方而言，愛都是單向度的回應(yīng)（負(fù)責(zé)），是無限的給予和耐心。這種非對(duì)稱和無限的回應(yīng)（責(zé)任）是一種自我讓位、無己的倫理姿態(tài)。與克爾凱郭爾一樣，列維納斯認(rèn)為“只有無私的（self-giving）愛才能使得人類成為人類。自我通過愛他人而找到自身，自我通過舍己而成為自身?！保?］這是一個(gè)從“為自己服務(wù)”到“無私”的轉(zhuǎn)變，從“以我（主體內(nèi)在性）為起點(diǎn)”到“以他人（外在性）為起點(diǎn)”的轉(zhuǎn)變，它表現(xiàn)了真正的愛的倫理內(nèi)涵。

4.責(zé)任先于自由

他者的外在性打破了主體絕對(duì)自由的幻象，為人的倫理性進(jìn)行了一種新的定義。倫理關(guān)系的前提不是主體的自由，而是對(duì)他者外在性的歡迎和回應(yīng)。“存在的外在性是道德自身。自由構(gòu)成了我，但是與此同時(shí)，也保持著和外在性的關(guān)系，這種關(guān)系防止存在的整體化?！保?］302外在性的進(jìn)入使得自身性被打破，整體性的暴力出現(xiàn)裂口，在這個(gè)意義上，倫理才成為可能。而在列維納斯那里，外在性的進(jìn)入通過與他人的相遇而達(dá)成，通過“面對(duì)面”（visàvis）的相遇，外在性揭示自身。他者的臉孔是一種脆弱和裸露，它以直接迫近的請(qǐng)求和命令召喚我的回應(yīng)（response）（責(zé)任的最原初形式）。同時(shí)，絕對(duì)的他者從上面接近我，質(zhì)疑我的占有（內(nèi)在性），使得我的占有喪失。①這不是空間的“上面”，而是倫理形而上學(xué)的“善”、“至高者”，這個(gè)概念來自于柏拉圖的“善的理念”（the idea of the good），在列維納斯的文本中常用 “the Above”“the dimension of height”等表述，它體現(xiàn)了倫理的絕對(duì)性和非對(duì)稱的品質(zhì)。參見Totality and Infinity，p.171，p.34，p.86，p.215。在這個(gè)意義上，作為倫理的人的第一要義是歡迎他者，是回應(yīng)，是放棄主體內(nèi)在性和占有，而不是占有和自由。列維納斯指出：“對(duì)他者的歡迎是去質(zhì)問我的自由”［2］85，“如果我們把質(zhì)問我的自由這樣一種境地稱為良知，那么對(duì)他者的歡迎就是良知?！保?］100這就是列維納斯所說的作為倫理的人的“為他人而活”的基本內(nèi)涵。在這種姿態(tài)下，自由才得以可能?！拔沂秦?fù)責(zé)任的我，他是使我負(fù)責(zé)任的他，正是在這種他者也因此是我自己的意義的創(chuàng)造中，我的自由，我倫理的自由才形成?！保?］86對(duì)列維納斯而言，自我在與他人面對(duì)面相遇時(shí)才成為自由的，因?yàn)樽杂刹皇莿e的，而是我對(duì)他人請(qǐng)求的回應(yīng)，自由源于與他者的相遇。“存在并不是現(xiàn)成地被宣判為自由的，而是被邀請(qǐng)為自由的。自由 不 是 裸 露 的 。”［2］84

現(xiàn)代性倫理凸顯主體性，強(qiáng)調(diào)作為主體的人的自由，卻忽略了作為自由的根基的責(zé)任——對(duì)他人的回應(yīng)。結(jié)果導(dǎo)致了現(xiàn)代真正倫理性的缺失。列維納斯看到了主體性發(fā)生之前的倫理事件，即他所說的“超越的形而上學(xué)事件——對(duì)他者的歡迎與好客?！保?］254對(duì)他者的歡迎和好客奠基了主體性，從而也孕育了真正的倫理品質(zhì)。在列維納斯那里，這種和外在性的關(guān)系的超越的形而上學(xué)事件并沒有作為愛而被窮盡（事實(shí)上，在《整體與無限》全書中，這個(gè)超越的形而上學(xué)事件也構(gòu)成了社會(huì)正義發(fā)生的基礎(chǔ)），但是，真正的愛必定和與他者的對(duì)話的超越性相連。只有這樣，愛才能是倫理的。責(zé)任比自由具有優(yōu)先性和艱難性：責(zé)任的優(yōu)先性在于與他者的遭遇這個(gè)事件先于主體性的發(fā)生；責(zé)任的艱難在于其無限性與永遠(yuǎn)無法完成的狀態(tài)。但是，也正是因?yàn)檫@種永遠(yuǎn)無法完成的責(zé)任，使得愛作為需要和欲望、內(nèi)在性和外在性交織著的冒險(xiǎn)得以持存。

四、結(jié)語：立法者抑或道德完美主義者？

從自我到他人、從內(nèi)在性（主體性）到外在性、從同一性到異質(zhì)性，在這個(gè)轉(zhuǎn)向中，我們看到，列維納斯的愛的倫理學(xué)試圖在主體性、理性與自由之前，澄清愛的發(fā)源地——他者的外在性，探尋愛真正的倫理品質(zhì)。如果說列維納斯作為一個(gè)嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)家，始終遵循著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)提出的“回到事實(shí)本身”的基本原則，那么在列維納斯的倫理學(xué)里，這個(gè)原則就體現(xiàn)為通過對(duì)主體性之前的原初倫理經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)描述，從而回到使得倫理成為倫理的根基，回到倫理發(fā)生的那個(gè)境遇。倫理的根基是被愛者的外在性?；谶@種外在性，愛才可能并且持續(xù)。

列維納斯的愛的倫理是現(xiàn)代社會(huì)原始情感和責(zé)任缺失的背景下的一種回歸。但是我們看到，在工具理性和自由話語仍占主導(dǎo)地位的現(xiàn)代社會(huì)，這種以主體性的讓位和對(duì)他者負(fù)無限責(zé)任為出發(fā)點(diǎn)的倫理還很難實(shí)現(xiàn)。自由很艱難，但是比自由更艱難的是責(zé)任，是愛。真正的愛是一種自我的讓位，是由“以自我為中心”走向“以他人為中心”，是列維納斯所說的“成為他人的人質(zhì)”。這個(gè)過程先于認(rèn)知理解和對(duì)象化（把被愛者當(dāng)作我認(rèn)知和理解的對(duì)象），它是直接的但同時(shí)也是隱匿的。因此，愛并不是現(xiàn)成在手的，而是需要我們努力去實(shí)現(xiàn)的。列維納斯意義上的愛的倫理并沒有給我提供任何的準(zhǔn)則和體系，但是它給我們提出了超越于倫理規(guī)則體系的基本的承諾與要求，那就是在他者面前無限的謙卑與責(zé)任；它所展示的是真正的倫理的根基，是作為倫理的人所應(yīng)具有的最為根本的內(nèi)涵。在這個(gè)意義上，這種倫理是德里達(dá)所說的“倫理的倫理”。只有在與他者“臉對(duì)臉”的相遇，在保持他者的異質(zhì)性的情況下，責(zé)任以其最原初的回應(yīng)、“言語-回應(yīng)”的形式產(chǎn)生［10］，倫理以及作為倫理的人才可能產(chǎn)生。這就是列維納斯所說的“圣潔的圣 潔性”（the holiness of the holy）［11］4之 所 在 。 人 不 是現(xiàn)成的，而是在成為人的過程中。換言之，是“外在性”牽引著我們走向愛，走向倫理，走向倫理的人。

著名的列維納斯研究專家西蒙·克里奇認(rèn)為有兩種倫理哲學(xué)家：立法者和倫理完美主義者。前者，如羅爾斯與哈貝馬斯，他們提供詳細(xì)的概念、規(guī)則和原則。后者，像列維納斯和卡維爾，他們相信倫理必須建在一些基本的超越于正義的理論規(guī)則和社會(huì)制度的倫理規(guī)則的承諾或者命令的形式之上。［12］54如果我們認(rèn)同對(duì)列維納斯的這種定位，那么我們應(yīng)注意到，列維納斯要做的是揭示那先于現(xiàn)成給予的東西（對(duì)于倫理學(xué)而言，這些現(xiàn)成給予的東西就是倫理概念和規(guī)則）的人類原初的倫理經(jīng)驗(yàn)，而正是這種經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了羅爾斯和哈貝馬斯這類“立法者”工作的前提。

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