胡義成

（陜西省社會科學(xué)院，陜西 西安 710065）

筆者近年發(fā)表數(shù)十篇論文，根據(jù)大量內(nèi)證（如卷首有“華陽洞天主人?！笔鹈?，以及書首對閻希言師徒身份姓名的反復(fù)隱喻暗示）和外證（如明代萬歷前后茅山乾元觀道史）及兩者的高度“咬合”，力主古典小說《西游記》（以下簡稱“《西》”，以明代世德堂本為主）的茅山乾元觀“閻希言師徒定稿說”，希望為糾正偏見并整合“丘處機作者說”和“吳承恩作者說”略盡綿薄。本文則旨在比較“閻說”與“吳說”優(yōu)劣。其中，除若干主證加注出處外，余請參見筆者近年發(fā)表的各拙文。

一、國內(nèi)外《西游記》作者研究略述

（一）國內(nèi)。宋元之際全真道形成時，其創(chuàng)教之一的丘處機應(yīng)元室之邀，于1220年帶領(lǐng)18位徒弟萬里西行，會見成吉思汗，給全真道元初受寵創(chuàng)造了前提。隨丘西去的李志常，撰《長春真人西游記》記其事，其中還收錄了丘的若干詩作。奉敕記丘西游事者，還有元室重臣耶律楚材，見其《玄風(fēng)慶會錄》。

1.《西》之受孕及其書名

元初，全真道發(fā)展極快。丘處機駐今北京白云觀掌教，后逝于該觀，葬于該觀“處順堂”。繼任的掌教尹志平命人依《長春真人西游記》，在處順堂墻壁繪制連環(huán)畫以表仰念，并簡呼此連環(huán)畫為“《西游記》”［1］，當時其他道士也把《長春真人西游記》簡呼為“《西游 記》”［2］507。期間，佛教 徒 為 抑 制 全 真 道 發(fā)展，便向作為“胡人”的元室告發(fā)處順堂連環(huán)畫宣揚“老子化胡說”，迫使李志常代掌教尹志平入獄，全真道大發(fā)展勢頭由此受阻。這就是“處順堂《西游記》壁畫事件”。此后，作為確曾極力宣揚“老子化胡說”的骨干，全真道士史志經(jīng)奉掌教尹志平之命，按處順堂壁畫主旨再創(chuàng)制新的圖文。為避“化胡”之嫌，史制成之圖文，削去“西游記”舊稱，冠名以《玄風(fēng)慶會圖說文》并在西安重陽宮出版［3］488-508。從其新冠名可知，《玄風(fēng)慶會圖說文》取名意在扣合佛徒耶律楚材的《玄風(fēng)慶會錄》，借以討好元室和佛門。當時，這本“圖說文”很可能在全真道內(nèi)部仍沿舊習(xí)被呼為“《西游記》”，是全真人士以之與佛門玄奘西游故事嫁接的最早藍本。對此，清人陳文述說，“世傳《西游記》，則丘祖門下史真人弟子所為”［4］686，說的應(yīng)是道士史志經(jīng)的這段往事。在“處順堂《西游記》壁畫事件”后17年，即丘處機逝世后21年，“丘處機作《西游記》說”就出現(xiàn)于關(guān)中寶雞丘曾修煉地的一個道觀碑文中，立碑人是丘的弟子尹志平任命的寶雞長春觀觀主盧志清［5］285-287，其中“《西游記》”三字，應(yīng)是對《長春真人西游記》或其處順堂連環(huán)畫的省稱，并非故意造假，至少因為《長春真人西游記》確含丘之詩作，可理解為“丘作《西游記》”。何況在當事人大皆在世時，長春觀觀主恐也不敢公然造假。這便是 “丘說”最早的出處。它保留了《西》之創(chuàng)作起步與全真道丘處機的不解之緣，未可全否。它后來隨著全真道的發(fā)展而迅速盛傳于元代。元末陶宗儀《南村輟耕錄》的“丘處機作《西游記》說”，應(yīng)源自于它。

2.元代確有全真道士主導(dǎo)形成的《西》稿

《玄風(fēng)慶會圖說文》于1304年前后傳入江南，此后《西》的創(chuàng)作，便由全真道士或傾向于全真道的人士主導(dǎo)，在元代江南底層憑依“書會”作家、藝人、演員、游民等展開，被嫁接在較成熟的佛門“玄奘西游”故事框架上。期間，它還催生了元代著名畫家王振鵬的“西游故事”圖冊［6］508-516，其故事內(nèi)容異于《大唐三藏取經(jīng)詩話》，肯定有較長的“西游故事”文本為據(jù)。產(chǎn)生于宋元的山西隊戲“西游故事”戲文［7］127-134，也以至今尚存的物證顯示著這一點。元代著名文人虞集給全真道士所寫“《西游記》序”，與王畫及山西隊戲呼應(yīng)，表明元代確存在某種較長篇的全真道“西游故事”稿本。在此情況下，直至1592年《西》出版時，數(shù)百年間，一方面是全真道主導(dǎo)的“西游故事”創(chuàng)作，以平話、雜劇、隊戲、宗教畫等各種藝術(shù)形式推進；另一方面，則是“丘說”反復(fù)出現(xiàn)流傳。后者主要表現(xiàn)于全真道文獻，是全真人士推進《西》創(chuàng)作的“史影”。在此數(shù)百年所有文獻中，均無與“丘說”相悖的文字記載。

3.明清“丘說”盛行

如許多拙文所指，《西》定稿時，最終定稿人反復(fù)以隱語、暗示留其姓名，且在書前明題“華陽洞天主人?！弊謽釉倭羝溆?。當時所有評論，均主要著眼于《西》之丹學(xué)特質(zhì)，未見有人析論作者，可見“華陽洞天主人”即明代萬歷時期茅山乾元觀全真道士閻希言師徒隱諱定稿事之嚴密。明代天啟淮安府志之“吳說”，上距“丘說”最早出現(xiàn)已約400年。明清間虞集《西》書之序被公開后，“丘說”復(fù)盛于清代。

“五四”前后，胡適和魯迅依淮安府志孤?lián)Τ皡钦f”，幾成定論?！扒鹫f”于是湮歿，但持“非吳說”也時有起伏，包括較早的俞平伯先生。在臺灣，信奉全真道之陳敦甫先生一直持“丘說”，認《西》為闡釋道門內(nèi)丹經(jīng)典的藝術(shù)化文本。

4.今日《西》作者之爭和“吳說”漸衰

1980年代，章培恒先生首先對“吳說”發(fā)難，指出“吳說”兩大“硬傷”，一是天啟淮安府志未明寫吳之“西游記”是否小說，規(guī)模如何；二是后之《萬傾堂書目》列吳之《西游記》于“地理”類，可證吳之書并非小說。徐朔方、黃永年等先生也以天啟府志主證模糊為由，更張“非吳說”，包括徐還揭出了明人張翰、李維楨等人，均曾以“西游記”為題有所撰著，總不能一律認之為小說《西》之作者［8］332-333。他們還與“吳說”者蘇興、蔡鐵鷹等先生形成學(xué)術(shù)論爭。

在當代“吳說”學(xué)者中，蔡鐵鷹先生是影響較大者。其特點之一，是能注意吸取最新的各種研究資料和結(jié)論，包括竟能對日本發(fā)現(xiàn)的元代王振鵬畫和新出之山西隊戲資料，給予充分注目。其實，這些資料均有利于“全真道士說”乃至“閻說”，并不利于“吳說”。不過，他似乎對此并不太介意，也不太花力氣回應(yīng)章培恒先生對“吳說”所提兩大致命問題，仍舊想著再找材料堅持“吳說”，似乎只要堅持住吳最終寫成《西》書這一點，《西》創(chuàng)作史上發(fā)生過什么事情均無所謂，對全真道與《西》創(chuàng)作相關(guān)的大量文獻可以不理。這種態(tài)度真難服人。

1990年代后，李安綱先生猛批胡、魯及其“吳說”，力主《西》系全真教丹經(jīng)之文學(xué)展說，與“吳說”者激烈論戰(zhàn)，但其論也存若干弊端。筆者贊同其在《西》作者研究中注目全真道及其易理丹學(xué)，但也抨擊他過依清人乃至奉“‘丹經(jīng)原型’說”。

近年國內(nèi)討論所現(xiàn)佳象，一是有一些“吳說”者改變觀點或“松口”，“吳說”漸顯衰勢。包括章培恒先生“非吳”之相關(guān)論著，已明確被列為大學(xué)教材，可視為1／4世紀前“章（培恒）蘇（興）會戰(zhàn)謝幕禮”；與章論戰(zhàn)的蘇興先生后輩近來整理出版的《蘇興學(xué)術(shù)文選》［9］，雖仍非“非吳說”，但畢竟未收一篇蘇當年最賣力寫成的“吳說”主作，我以為可視為此 “會戰(zhàn)謝幕禮”之“配曲”；有的權(quán)威出版社在所出《西》書封面上也不再標“吳作”字樣。二是“吳說”者也顯出新姿態(tài)，包括正視道教、丹術(shù)與《西》不解之緣，但卻較少貫之于解釋其與吳承恩之關(guān)系。三是異見各方如章培恒、張錦池、蘇興等先生，一異只靠淮安府志之類孤立“外證”的舊套路，聚焦文本“華陽洞天主人?！钡葍?nèi)證，構(gòu)成相關(guān)議題最新若干推進，包括章曾寫介紹信給張，在上海查閱明代天啟時茅山正一道“靈官”張皓所著詩卷《華陽洞主唯心集》，因張皓道號同于東方朔的“華陽洞主”自號，又近乎《西》書開頭所標“華陽洞天主人”，惜最終無所斬獲［10］481。四是劉蔭柏、萬晴川等先生，傾力明末崇奉內(nèi)丹學(xué)之民間宗教（實即當時全真道或其與佛門融合之民間化載體）與《西》創(chuàng)作關(guān)系研究，所論也頗啟人。五是各方論者堅持或新提出的《西》作者、寫草稿者、定稿者和出處頗多，使《西》最終定稿者研究視野猛擴。除吳承恩外，又被新提出者包括丘處機（持論者為 陳 敦 甫、李 安 綱［11］82，85-86。 此 兩 先 生 還由此堅持《西》乃丹經(jīng)之藝術(shù)化展開的文本），魯王府（持論者為黃永年、徐朔方［8］331），含舒本住在內(nèi)的“華陽洞天”茅山乾元觀明代全真道士閻希言師徒（持論者即筆者），元代全真道士史志經(jīng)（持論者即筆者），連云港花果山明代道士邱楚基、蘇軾、李春芳（持論者為蘇興、沈承慶［12］），明代丹經(jīng)《性命雙修萬神圭旨》作者唐新庵（持論者為李安綱（引言）［13］12），劉 淵 然、陳 元 之、許 白 云 （持 論 者 為 章 培恒［10］481），唐順之父子（持論者 為 胡 令 毅［14］114-126），唐皋，羅貫中，“天潢何侯王”，荊王府之“花萼社”，周王府，樊山王府，開封人，福建人，泰安人，甘肅人，盱眙人，以及“群體創(chuàng)作而難尋個體作者論”等。按“吳說”者竺洪波先生估計，目前各方論爭呈現(xiàn)出“勢 均- 膠 著”狀態(tài)［15］1-13。

在我看來，上述“非吳說”新提出者，或多仿“吳說”而只憑“孤立外證”、“模糊外證”乃至民間傳說立論，一般均缺乏確鑿內(nèi)證呼應(yīng)，在列舉出孤立外證后難有下文，包括難以直面《西》之“華陽洞天主人”署名和書中大量丹學(xué)內(nèi)涵，故大都缺少學(xué)術(shù)征服力而一閃即過，即使強為展開，亦沙上建塔，海市蜃樓，不足為憑也；或證孤籠統(tǒng)，尚存明顯“軟肋”，包括“魯王府說”也如此。

相比而言，筆者 “閻說”既有“華陽洞天”茅山道教史的確鑿?fù)庾C與書中“華陽洞天主人”字樣內(nèi)證彼此呼應(yīng)，又具文本中的大量隱語內(nèi)證與“華陽洞天主人”字樣不斷“唱和”，且內(nèi)外證據(jù)又高度“咬合”，迄未發(fā)現(xiàn)一個顯著反證，故已形成“內(nèi)外證據(jù)鏈”。筆者自認此“鏈”基本可解釋《西》之文本和相關(guān)疑義，學(xué)術(shù)證明力和征服力優(yōu)勢很明顯。近來有“吳說”者（如楊俊先生）亦覺“華陽洞天主人”終究繞不開，就無憑無證而力陳“華陽洞天主人”即吳承恩，更顯出“末代”之“吳說”強詞奪理。

（二）國外

1.日本。中國“吳說”盛時，日本國太田辰夫、磯部彰等先生，一直注目全真道與《西》的不解之緣而持“非吳說”數(shù)十年，包括還在日本發(fā)現(xiàn)王振鵬畫，實對“閻說”是有力支援。至于他們提倡研究作者問題應(yīng)聚焦“華陽洞天主人”，并竭力挖掘相關(guān)材料，如突現(xiàn)蘇軾 “茅 山 神 猴 詩”［10］422-423等，對中 國“非 吳說”再出大有啟迪，對“閻說”誕生也有導(dǎo)引之功。但由于《西》深深扎根于中華傳統(tǒng)民俗文化中，不僅表現(xiàn)著外國人往往難以全解的卦象、易理、丹術(shù)、丹學(xué)和讖緯等等，而且還在署名中，采用了道門茅山宗創(chuàng)用的獨特隱語方式，包括深層次地在細微處混合使用各種傳統(tǒng)隱語、易理、卦象、丹學(xué)術(shù)語等等，全方位隱示最終定稿者身份姓名，連《西》出版后400余年中國都無一人能破解其謎，外國學(xué)者包括日本學(xué)者也就只好“到此為止”。在我看，破譯這些“天書”一樣的隱語署名體系，恐怕只能靠正確對待道教及其內(nèi)丹學(xué)文化價值后的當代中國學(xué)者。

2.華裔學(xué)者和其他。曾經(jīng)力主“吳說”并撰有《吳承恩傳》［16］1319-1391的澳籍華裔學(xué)者柳存仁先生，后來面對大量文獻，似終依“吾愛吾師，吾更愛真理”之訓(xùn)，口未明言而實叛其師胡適及其“吳說”，轉(zhuǎn)而以文獻證據(jù)深論全真道與《西》創(chuàng)作持續(xù)相關(guān)，且判元人虞集給《西》寫的序言可能為真［16］1319-1391，大大啟發(fā)了國內(nèi)“非吳說”，對“閻說”建立也是宗教文化學(xué)“領(lǐng)路者”。在美籍華裔學(xué)者佘國藩那里，雖仍認“吳說”可能性最大［17］225，但經(jīng)對《西》之文本的仔細捉摸，已發(fā)現(xiàn)《西》確為道門小說［17］365，而吳承恩文字對丹學(xué)涉及很少［17］272，故竟然公開說，日美相關(guān)學(xué)者的研究成果，均是對胡之“吳說”的駁斥［17］307，并說胡確對《西》之理解很淺［17］314。至于美國學(xué)者浦安迪，雖不便對中國大陸的論爭持公開傾向，但認為對“吳說”可以討論［18］179，且很詳細地介紹著中國大陸學(xué)者不太了解 的 西 方 “非 吳 說”論 點 論 據(jù)［18］238、240，對章培恒先生之見也有較細回味［18］237，明確看出《西》通過回目和詩詞中的易學(xué)、丹學(xué)、卦象等神密術(shù)語，存在著一個“隱義密碼”體系［18］203-206，且是《西》的決定性因素［18］203，胡適并未破譯這個“隱義密碼”體系［18］209，希望今 人破 解之［18］206。 在 他 看 來，此 體 系 即佛理［18］202，或宋明理學(xué)［18］210。雖 走 入 偏路，但 對 一位外國學(xué)者而言，他超出“吳說”，能悟出《西》存“隱喻密碼”，已很可貴，要他準確破譯密碼而達解“華陽洞天主人”是閻希言師徒，乃是苛求。中外文化及其細節(jié)差異甚大，外國學(xué)者確難破譯《西》之“隱喻密碼”，完全破譯只能靠中國學(xué)者。

二、“閻說”優(yōu)勢述略

“閻說”首據(jù)文本卷首“華陽洞天主人?！笔鹈梃b古今關(guān)于“華陽洞天”茅山全真道的宗教史學(xué)、宗教文化學(xué)研究成果，結(jié)合《西》成書文獻和元明史學(xué)研究的新視野，并反復(fù)破譯《西》中隱藏于首尾各處的主要隱喻和暗示體系，從文本內(nèi)證、文獻-歷史外證及內(nèi)外證據(jù)高度“咬合”三個方面被推出，如今已基本形成了一個關(guān)于《西》最終定稿者的見解體系，解釋力和說服力均強，包括至今未見一處文本反證，且能較圓滿解釋關(guān)于《西》作者的主要文獻-歷史材料。從證據(jù)學(xué)角度看，它遠遠嚴密于僅靠一條模糊外證的“吳說”。

（一）“閻說”的研究戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)選擇

1.“戰(zhàn)略從胡（適）魯（迅）”和“戰(zhàn)術(shù)異胡魯”。作為宗教-民間文學(xué)作品，《西》創(chuàng)作史文獻兼具歷史性和傳說性。“丘說”只認宗教傳說性，“吳說”只認模糊外證且“生硬插入”了歷史性，均陷偏頗?！伴愓f”注意吸納兩者之長而力戒兩者之短，在戰(zhàn)術(shù)上，一反胡魯無據(jù)而一口說斷全真道與《西》之關(guān)聯(lián)的積弊，公開依文獻-歷史資料及宗教文化學(xué)，采“丘說”合理之處，同時棄“丘說”玄虛之處而傾力注目全真道與《西》之間的密切關(guān)聯(lián)，盯準明代萬歷前后“華陽洞天”茅山全真道史而立論；另一方面，又從戰(zhàn)略上高度認同胡、魯在“五四”前后所倡科學(xué)思路和方法，大膽設(shè)想，小心求證，只重文本證據(jù)和歷史證據(jù)，拋棄“丘說”宗教偶像崇拜色彩，拋棄“吳說”全無內(nèi)證且外證模糊孤單之弊，求獲《西》之定稿真象。比之李安綱先生由否“吳說”而全否胡魯，此種戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)選擇顯然有利于接近歷史原貌。

2.認同“象思維”思路。以漢字和《易經(jīng)》為標，中國人以“象思維”特點別于西方并在文學(xué)作品中有一貫而鮮明的體現(xiàn)。寄于“象思維”的隱喻修辭手法，是中國民間話語體系最有趣且最鮮活處之一，歷代文人也均注目之。作為中國“丹經(jīng)之王”，《周易參同契》把作者姓名文字拆解而以隱語暗示于書中待人破譯，成中國丹經(jīng)和宗教-民間文學(xué)作品曲筆隱示作者姓名首例，影響深遠。道教茅山宗經(jīng)典《真誥》，則進一步以隱語暗示其作者身份姓名，更開茅山宗教人士長于隱語署名之途。在《西》創(chuàng)作沖刺期，明代學(xué)者楊慎首先破譯《周易參同契》、《越絕書》等典籍隱語署名之謎，影響較大，應(yīng)是《西》書以隱語署名的一個現(xiàn)實參照系。破解《西》書最終定稿者之謎，應(yīng)首沿此思路展開。胡適大師當年無視中國“象思維”特點，把《真誥》也一口罵倒，更未參透茅山宗教人士隱語署名之玄妙，故提出了忽視茅山隱語署名之習(xí)而僅靠孤立外證之“吳說”，教訓(xùn)不可謂不深。

3.“無罪推定”思路。在無否定性確證時，對《西》書原始文本和歷代文獻關(guān)于《西》之全真成書史和全真定稿人的一切信息，如書中“華陽洞天主人校”字樣，明代萬歷時期“華陽洞天”茅山全真道士以閻希言師徒為主，以及在《西》之“鎮(zhèn)元子故事”中一閃而過的東方朔也曾號“華陽洞主”［19］等，均不能置之不理，更不能隨意否定。當然，也可以對文獻信息質(zhì)疑，但須拿出否定性確證。“吳說”無確據(jù)而憑“一張大口說斷”《西》與全真道一切關(guān)聯(lián)的慘痛教訓(xùn)，不能再演。這也是“閻說”反其道而行之的方法出發(fā)點。

（二）“閻說”思考及立論的方法重心：確保證據(jù)精準無誤

1.牢牢記取“吳說”立論不謹之弊，首先確保作為“內(nèi)證”的《西》文本主要隱語破譯的依據(jù)充分及破譯準確自洽。為此，它特別注意參考《西》推出時民間隱語使用狀況及其若干規(guī)范，包括當時大運河沿線特別是南京民間宗教、底層民眾雜以丹術(shù)、易學(xué)、調(diào)皮話而廣泛使用隱語的情況，以及當時著名文人楊慎破譯《周易參同契》、《越絕書》以隱語署名的竅門而引起文化界哄動的情況，從而使以隱語破譯而確定最終定稿人的思路能得到歷史語境方面的有力支持。這是“閻說”超越“吳說”無視中國民間語言隱語特征的一大優(yōu)勢。

具體而言，“閻說”首先是從破譯僅在《西》書開頭出現(xiàn)且后來渺無蹤影的“菩提祖師”寓義入手的。我發(fā)現(xiàn)，作為孫悟空唯一“老師”，第一二回中的“菩提祖師”其實是閻希言在文本中的隱喻投影。首先，因為前者住在最終定稿人特創(chuàng)含義的“閻浮世界”。按中古“以地為氏”習(xí)俗，他應(yīng)姓“閻”?！段鳌肺谋居忠陨塾阂讓W(xué)易詩和“菩提祖師”所在圣地尊崇《黃庭經(jīng)》等為寄體，屢屢暗示閻之字為“希言”，以及所在道山、道觀、道派，并以反復(fù)呈現(xiàn)的“復(fù)卦”卦象隱示其名中有“復(fù)”字。其中，第1回“大覺金仙沒垢姿”一詩，更以全真教義教理對閻希言的姓、名、字及所在道觀、道派有全面隱喻。對這些關(guān)鍵隱喻的準確破譯，成為“閻說”內(nèi)證確立的首要突破口。在第24回以后的“鎮(zhèn)元子故事”中，閻希言的大弟子舒本住（南京人，字“一庵”）在書稿最后定稿付印時，又“幻化”為文本中的鎮(zhèn)元子和序者陳元之，隱喻暗示自己輩份、姓名和原籍，如描繪鎮(zhèn)元子居“一庵”，暗示其字“本住”，以“舍予”情節(jié)喻其“舒”姓，以及“鎮(zhèn)元子”、“陳元之”為南京方言諧音而可互相為幻，同時借助號為“華陽洞主”的東方朔形象，暗示《西》書最后定稿者“華陽洞天主人”具體身份等。在第36回中，孫悟空在明月夜給唐僧講丹理，也是對東方朔一閃出場隱示閻希言師徒的再交代。對這些隱喻有據(jù)有理地準確破譯，是“閻說”成立的第二個突破口。這兩個突破口，前者是突破“菩提祖師”即閻希言之謎，后者是突破鎮(zhèn)元之即閻希言弟子舒本住之謎，于是“閻說”所指最終定稿者的一師一徒出場。筆者的數(shù)十篇文章，在此兩個突破口反復(fù)“鏖戰(zhàn)”，自信積累證據(jù)不少，至今尚未發(fā)現(xiàn)一個重要的文本反證。除非“閻說”成立，其它關(guān)于作者的任何假定（包括“吳說”和“丘說”）均不能解釋這兩個突破口所呈現(xiàn)出的文本內(nèi)容及其隱喻。

在攻開突破口的“戰(zhàn)役”中，“閻說”力求“文本內(nèi)證”破譯之依據(jù)充分且必具準確性、自洽性，嚴防隨意拉扯、比附。對其與外證在客觀性上的高度統(tǒng)一吻合，首戒有意“縫合”內(nèi)外證使其“人工吻合”的現(xiàn)象發(fā)生。此為“閻說”論證優(yōu)勢的首端。

2.在確?！巴庾C”精準上，“閻說”據(jù)明末茅山道史和江南文化精英王世貞等支持乾元觀全真道士閻希言師徒的情況，確認在道教茅山正一派已被皇室任為“靈官”時，在“華陽洞天”，只有受壓的乾元觀全真道士閻希言師徒才會“玩一把‘大鬧天宮’”，才會自稱“華陽洞天主人”以自強；而且，他們有推出《西》的文字修養(yǎng)、丹學(xué)體悟、宗教涵養(yǎng)和經(jīng)濟能力。《西》之“文本內(nèi)證鏈”也確實對此顯出高度的認同，其數(shù)量頗巨。在此基礎(chǔ)上，“閻說”內(nèi)外證甚至在細節(jié)上也高度吻合。此為“閻說”論證優(yōu)勢之二。

王崗博士于2011年發(fā)表的論文《明代江南士紳精英與茅山全真道的興起》（收入趙衛(wèi)東主編《全真道研究（第二輯）》，齊魯書社2011年版），較詳細地展示了明代萬歷前后茅山全真道士閻希言師徒得到王世貞代表的江南士紳精英廣泛支持的情況，所用資料詳盡精當，我以為也可視為對“閻說”之“外證”的一種補充，包括它彌補了明代茅山乾元觀歷史研究的許多空白，也無意中證明了“閻說”成立具備地域文化根基和地域人際氛圍。王博士論文所展示的乾元觀在明季成為皇家道場的史實，以及我查遍支持乾元觀閻希言師徒的江南士紳精英文字均無閻等定稿《西》書之跡，也迫使我設(shè)想，當時乾元觀全真道士之所以一方面通過李徹度與明皇室掛鉤，在明末成皇室御用道觀；另一方面又嚴守暗含反意的《西》書定稿之機密，滴水不漏，使當時各種文獻均無定稿事之記載，也有可能是離觀外走的閻之徒弟舒本住與守觀的閻之徒弟姜本實、李徹度等在政治上分道揚鑣的結(jié)果。最有可能的是，舒離觀外走后定稿了來自民間宗教的《西》書，包括以“大鬧天宮”暗含反意，以隱語暗示了其師閻希言和自己的姓名身份，并以“秣陵（即南京）陳元之”名義寫了序言。果爾如此，則當時各種文獻（包括與閻希言師徒交往甚密的王世貞等江南文化精英所撰文論隨筆等）均無閻師徒定稿《西》書記載，而乾元觀后成皇室御用道觀，其中有人在清兵南下時還曾抗清衛(wèi)明（見錢謙益《乾元道人祠屋疏》），也就更加合情合理。其中，閻在主持定稿中竭力抬高和美化自己之事，以及閻之徒弟姜本實、李徹度等在《西》書中毫無對應(yīng)形象之謎，也就有了合情合理的解釋，因為，舒離觀外走后定稿《西》書時，極力美化乃師，乃師并不知情，故無自吹自擂之嫌；舒離觀外走，表明他與姜本實、李徹度等已分道揚鑣，故其不必在《西》中為姜、李“留影”。果爾如此，《西》書最終定稿者“閻希言師徒”，就應(yīng)進一步精確化為“曾居茅山乾元觀的閻希言徒弟舒本住道士”。當然，這只是一種設(shè)想或推論，尚待新資料的發(fā)現(xiàn)和進一步的研究，目前還只能籠統(tǒng)地說“《西》書最終定稿者是茅山乾元觀道士閻希言師徒”。

3.“閻說”能較順暢地解釋《西》書文本主要結(jié)構(gòu)、內(nèi)容、隱語、文字特色和關(guān)于《西》成書史所有文獻的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。其中包括，它能解釋“西游記”三字被作為小說書名的漫長過程，包括以史實確定它和李志?！堕L春真人西游記》大有關(guān)聯(lián)，胡魯一口說斷兩者不妥；《西》稿在元代已有雛形的證據(jù)之一，是日本發(fā)現(xiàn)元代王振鵬畫，而王當時與黃公望（著名的畫作《富春山居圖》的作者）等一樣，心向全真道，這是“閻說”最愿其現(xiàn)身的歷史證據(jù)之一；由此推之，元代虞集之序應(yīng)基本為真，除如柳存仁先生指，虞序所述與全真道士張模、陳致虛等生平史實吻合［16］1319-1391外，王畫的出現(xiàn)也可進一步旁證它非虛；《西》首先是全真道士出于元代“經(jīng)厄”之痛轉(zhuǎn)而宣揚內(nèi)丹術(shù)以廣泛傳道之目的，在長達350余年時間內(nèi)持續(xù)推進創(chuàng)作的民間“傳道小說”，其中包含了元明全真道“三教合一”教義、有關(guān)教史和難以用其它語言形式表達的丹理-丹喻，文本表層堪為全真道教通俗宣傳品或輔助趣品，文本深層則深藏著全真道價值觀；其創(chuàng)作流布主要在元明民間底層展開，包括后期也在京杭運河沿線一帶（包括泰山周圍、連云港及其花果山、淮安、南京等）進行，故以運河岸邊淮安為背景的“吳說”，其某些研究成果也對“閻說”有用，包括《西》中含泰山、花果山、淮安、南京等地地域文化要素，多用淮安、南京一帶方言，對南京風(fēng)物多處描繪等，也在情理之中，何況《西》的最終定稿人舒本住就是南京人。至于對福建地域文化的借用，其理亦然，因為福建人流走于運河沿線而參與《西》創(chuàng)作很正常?！段鳌烽_頭就亮出的邵雍易學(xué)，是全書易理之根據(jù)，顯示閻師徒酷愛先天邵易，《西》之象數(shù)全自邵易，它又是閻師徒隱示身份的卦象“寄體”（包括邵雍易學(xué)對“復(fù)卦”情有獨鐘，閻希言之名中就存“復(fù)”字）。亮邵易也是明代萬歷前后民間通俗小說共同的愛好［18］243，它在《西》開頭突現(xiàn)，也是《西》創(chuàng)作于民間且認同民間小說大流的證據(jù)之一。

總之，“閻說”之外的各說，均在證據(jù)質(zhì)量數(shù)量、證明力和征服力上明顯不及“閻說”。其中，僅靠孤立外證之“吳說”，首先便無法面對《西》書開頭即現(xiàn)的“華陽洞天主人”字樣，更無法面對《西》書對閻希言師徒姓名身份的反復(fù)隱語暗示和書中的內(nèi)丹學(xué)寄意等等?！扒鹫f”也無法面對《西》書“華陽洞天主人”字樣和對閻希言師徒姓名身份的反復(fù)隱語暗示。

“閻說”今后還將進一步挖掘閻師徒定稿具體情況，包括進一步推進舒本住定稿細節(jié)的研究；進一步推進《西》與全真道教義（如全真道“祖師”王重陽《金關(guān)玉鎖訣》論述）之關(guān)系的研究；進一步推進其與明末民間宗教如羅教（內(nèi)丹化后）、黃天教等政治-思想-藝術(shù)關(guān)系研究（包括《西》對各教“寶卷”政治-思想-藝術(shù)內(nèi)容的借重）；充分吸取“吳說”研究中理出的“三元故事”［21］188-207、淮安特色等。這將使它更順暢、全面地解釋《西》書文本及其成書史所有文獻的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

（三）對“閻說”之“難點”突破的說明

1.鑄造證據(jù)鏈。任何《西》文本和文獻均未明確寫著閻希言師徒最終定稿《西》書之類字樣，這顯示著來自明中后期民間宗教的《西》書面對著明王朝鎮(zhèn)壓民間宗教活動的嚴酷狀況；其最后定稿人舒本住，很有可能就是一位與明皇室對立的民間宗教活動家?！伴愓f”的主證據(jù)，目前只能是“非直接型”的“內(nèi)外證據(jù)鏈條及兩者高度‘咬合’”。此“咬合”型鏈條已經(jīng)“鑄成”。比之“吳說”僅憑一條模糊外證立論，這是“閻說”最大優(yōu)勢。當然，此鏈條還得進一步完善和鍛煉。其中包括，如能找到關(guān)于閻師徒最終定稿《西》書之類文獻字樣，當然更好；如確找不出，我看也無妨“閻說”之確立，因為其“咬合”型“內(nèi)外證據(jù)鏈條”確已鑄成。

2.注目《西》中全真道內(nèi)丹學(xué)所的人體科學(xué)原理。中國目前道教及其內(nèi)丹學(xué)研究其實剛起步。中國內(nèi)丹學(xué)成果，可能是中華文明對當代人類的最大貢獻之一。應(yīng)依錢學(xué)森院士指出的方向［22］及其最新成果，如耗散結(jié)構(gòu)理論及其“逆而成精”原理，科學(xué)理解《西》中全真道內(nèi)丹學(xué)所含的人體科學(xué)原理。須知，《西》之文化精華，除其啟蒙價值之外，就在其對內(nèi)丹學(xué)所含的人體科學(xué)原理的形象呈現(xiàn)。而這卻是“吳說”的最大“盲點”，也是“閻說”對中國文化研究向更深層面推進的主要著力點之一。在“閻說”中，《西》所含中華文化精華在層次上高于《紅樓夢》，就是因為它對內(nèi)丹學(xué)所含的人體科學(xué)原理的形象呈現(xiàn)，而人體科學(xué)則是中華文明對人類科學(xué)的一大獨特貢獻。按錢學(xué)森院士《人體科學(xué)與現(xiàn)代科技發(fā)展縱橫談》一書［22］的說法，其中包含著引領(lǐng)當代新科技革命的要素。目前，“閻說”對此只能說是略有掘進，但方向已明，相信進一步掘進定會有新“斬獲”。

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［1］ 尹志平.減字木蘭花·西路請張道士于處順堂畫《西游記》［M］／／尹志平.《葆光集》卷下，《葆光集》收在《道藏》.

［2］ 史志經(jīng).《玄風(fēng)慶會圖說文》后序［M］／／丘處機集.濟南：齊魯書社，2005.

［3］ 史志經(jīng).玄風(fēng)慶會圖說文［M］／／丘處機集.濟南：齊魯書社，2005.

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