楊斌

學術年譜

李澤厚學術年譜（下）

楊斌

一九九一年，六十二歲。一月，為趙士林《心學與美學》作序（收入《走我自己的路》，臺灣新訂版，一九九六），云：“在我所認識的人中，我一直非常尊敬、贊佩和更為親近那些或勤勤懇懇、老實本分，或錚錚鐵骨、見義勇為的人，盡管他們非常普通，既非才華蓋世，又未顯赫于時，可說是‘名不稱焉’吧，但他們比那些經(jīng)營得巧名重一時的‘俊杰’老翁，或左右逢源聰明圓滑的時髦青年，總要使我覺得可愛可信得多?！?/p>

五月，寫作《揚州園林美學會議論文集·序》（收入 《走我自己的路》，臺灣新訂版，一九九六），云：“但使我既驚且感的是，最近幾次外出總受到各種熱烈歡迎。或自發(fā)鼓掌，或招待周全，真是令人‘別有一番滋味在心頭’?！碧岢觯骸霸诖舜笠?guī)模地空前迅速地處處工廠、隆隆機器的歷史行程中，如何能使我們這塊世界上已罕有的、基本尚未受高度污染的巨大寶地，能盡量少受些破壞、損害和毀傷？如何能從大處著眼來保護、保存、保持以至豐富發(fā)展中華國土的自然美——包括自然風景和人造園林？這恐怕是當前數(shù)一數(shù)二的重要問題，當然更應是風景園林工作者們的義不容辭的艱巨任務?！?/p>

六月二十一-二十三日，若干哲學、思想史問題系列討論會第二次會議在北京召開，著重批判李澤厚提出的“主體性實踐哲學”或“人類學本體論哲學”。兩次會議都曾邀請李澤厚參會，被李澤厚拒絕。各類報刊點名批判李澤厚的文章達六十多篇，其著作從一些書店、圖書館被撤掉，成了禁書?！暗骄攀甏跖形业臅r候，胡繩（時任中國社科院院長——筆者注）親自到我家里來過，沒有電梯，爬五層樓，敲門進來。他是來叫我檢討的，說不檢討也可以，只要表個態(tài)，我沒答應。他后來一抬頭，看到墻上馮友蘭那副對聯(lián)，他不同意，抗戰(zhàn)時他就寫過有分量的批馮的說理文章，就和我辯論起來。這一辯就辯了兩個多鐘頭，他沒有說服我，我也沒有說服他，叫我檢討的事他也沒再提，大概是忘記了?！雹僖娎顫珊瘛⒕w源《中國哲學如何登場？——李澤厚2011年談話錄》，上海：上海譯文出版社，2012。李澤厚拒絕表態(tài)，深感處在倫理與歷史的二律背反中，稍后發(fā)表的散文 《晚風》（外一章）表述了這一悲劇。

八月，寫作《李澤厚十年集》序，云：“魯迅當年曾慨嘆向秀思舊賦‘剛開頭就煞了尾’。那么，如其那樣，又何不根本不開頭呢？沒有開頭，也就沒有結尾。”

十月，二十八日，參加由中國孔子基金會、浙江省社會科學院和衡州市政府聯(lián)合主辦的“儒學與浙江文化研討會”并作發(fā)言（發(fā)言稿以“儒學作為中國文化主流的意義”為題刊《孔子研究》一九九二年第一期，何雋整理），重申“儒學作為中國文化的主流，主要還不在它有許多大人物，如孔、孟、程、朱、陸、王等等；而更在于它在歷史上對形成中國民族的文化心理結構（或稱之曰國民性、民族性格）方面起了決定性的作用。只要中國人存在 （如今已有十一億?。?，為儒學所塑造所形成的文化-心理結構便存在，它對我們的過去、現(xiàn)在和未來都頗關重要?！?/p>

是年，寫定 《哲學探尋錄》（收入 《世紀新夢》，安徽文藝出版社，一九九八），提出四大問題：一、“人活著”：出發(fā)點；二、“如何活”：人類主體性；三、“為什么活”：個人主體性；四、活得怎樣：生活境界和人生歸宿。認為“語言學是二十世紀哲學的中心。教育學——研究人的全面生長和發(fā)展、形成和塑造的科學，可能成為未來社會的最主要的中心學科……這也就是我所謂的‘新的內(nèi)圣（人性）外王（天下太平）之道’”。

一九九二年，六十三歲。一月，去國赴美。在美國科羅拉多學院哲學系任講座教授，用英文講授中國思想史、美學、論語等課程。①此前，美國外交部長貝克訪問中國時帶來了美國眾多學者給中國政府的信，最終促成了李的出訪。美國有將近一百個學者簽名寫信給中國領導人。德國學者K. Pohl教授為李澤厚出訪之事也寫信給江澤民。德國大使也向中國外交部作過交涉。見《九十年代》月刊1992年第2期、《中國時報周刊》1992年1月9日。

一月，寫作《要改良，不要革命》（二月，在美國丹佛市發(fā)表講演《和平進化，復興中華》，副標題為“要改良，不要革命”，原文的正標題將否定性的“和平演變”改譯為肯定性的“和平進化”，《中國時報周刊》（美洲版）一九九二年十八、十九期，國內(nèi)收入《世紀新夢》時題目更改為《從辛亥革命談起》，編輯因涉及敏感問題，有大量刪節(jié)），提出：“以前我認為他（指孫中山——筆者注）是偉大的革命家，貧乏的思想家；現(xiàn)在的看法有些變化，他的革命是失敗的，但他的思想雖然淺顯，理論深度很不夠，卻是有現(xiàn)實意義和生命力的。他的民族、民權、民生三大原則，對今日中國仍有價值?！闭J為：六四時“如果雙方有一點現(xiàn)代政治引為常規(guī)的讓步、妥協(xié)觀念，不堅持對抗（即革命）姿態(tài)，更多一些妥協(xié)（亦即改良）精神，相互或單方面退讓一步，事情本可和平解決”。認為解決中國問題，“唯一可以依靠的只有法治——即前述的制定法律、執(zhí)行法律，實行制度性的運作”。社會主義是什么沒人能說清，“但社會主義不是什么，我以為是清楚的，即它不應該是變相的封建主義，也不應該是今天的資本主義。它應該能更多更好地避開如貧富不均、苦樂不均、壓迫掠奪、無安全感、種族歧視、吸毒盛行、精神空虛、道德淪喪等弊病和禍害”。

春，在科羅拉多，寫《晚風》（外一章）〔《中國時報周刊》（美洲版）一九九二年第八期〕，有“當不堪回頭話當年的時候，卻偏偏驀然想起當年未發(fā)表的小詩，為何結尾竟會無意識地寫成讖語？難道冥冥中真有主宰者在？”和“你能感受（不只是認識）這歷史的殘酷嗎？”之句。②“當年”是指1989年5月。“小詩””和“讖語”指當時寫的一首詩。筆者索詩，李澤厚答以后再說。

寫作《華夏美學》日文本序（收入《走我自己的路》臺灣新訂版，一九九六；該日譯本于一九九五年六月由平凡出版社在東京出版），認為《華夏美學》是“中國美學史”的內(nèi)篇（外篇是《美的歷程》）；《華夏美學》提出：“《華夏美學》強調(diào)中國文化傳統(tǒng)和文學藝術，既非模擬，也非表現(xiàn)，而是以陶冶情感、塑造人性為主題，也就是強調(diào)內(nèi)在自然的人化和人的自然化。這種哲學-美學思想對今日和未來，對設想更為健康更為愉悅的二十一世紀的社會生活和人生境地，希望仍有參考價值?！?/p>

二月，接受美國丹佛《美中時報》采訪（刊《美中時報》一九九二年二月二十七日），云：“這兩年來受到創(chuàng)紀錄的圍剿式的批判?！雹僭摬稍L記收入《走我自己的路》（臺灣版）時，特收錄三篇批判文章作為“附錄”。分別為：凌似：《這是一個什么“思想庫”？——李澤厚先生近年來理論觀點評析》（《當代思潮》1990年第3期）、《若干哲學、思想史問題系列討論會第二次會議紀要》（《文藝報》1991年9月14日），陳良謀：《民主是有階級性的——再評李澤厚先生的民主觀》（《真理的追求》1994年第1期）。云：“為留此存照，作為紀念?！?/p>

四月二十六日，攜夫人去德國南部古老的大學城——圖賓根，這是李澤厚第一次赴德國。在圖賓根大學以英文講授 “中國古代傳統(tǒng)與文化”，主持“中國近現(xiàn)代意識形態(tài)”為專題的研討班，提出中國“將來待經(jīng)濟發(fā)展以后，人很容易變成金錢的俘虜”?！笆欠衲茉趥鹘y(tǒng)里面找到一些比較好的東西，以建立一種道德規(guī)范和一種社會理想……中國文化或中國傳統(tǒng)應該對中國未來，甚至對世界未來作出它的貢獻。中國人注意人際關系，注意人情味，互相很關心，這是一個很好的方面?！苯邮堋暗聡暋庇浾吡謳r的采訪，采訪記由《德國之聲》一九九二年五月播發(fā)（收入《走我自己的路》，臺灣新訂版，一九九六）。

六月，《遲發(fā)的悼念稿——悼馮友蘭》發(fā)表（《明報月刊》一九九二年六月號），指出：“哲學總是從最根本的地方、從所謂‘原始現(xiàn)象’談起，從‘頭’談起。我認為這個‘頭’，這個‘根本’或‘原始現(xiàn)象’，就是‘人活著’這一事實?！痹疲骸啊嘶钪髥栴}：如何活？為什么活？活得怎樣？”

七月，在圖賓根寫作《美的歷程》德文版序（收入《走我自己的路》，臺灣新訂版，一九九四；德譯本于一九九二年十月由Herder出版社在德國出版，此前已出版了英文、韓文版），云：“中外翻譯太不均衡。中國翻譯西方各方面的作品遠遠超過西方翻譯中國的……希望下個世紀的這個時候，全世界（包括西方）恐怕非得迫切了解不可了吧？！”強調(diào)指出：“特別是，由于中國歷史傳統(tǒng)并未死去，它依舊活在中國人的心底，積淀為中國人的文化心理結構的一部分，而將在未來的世界中具有意義，發(fā)揮作用?！?/p>

七月八日，在圖賓根寫作《“左”與吃飯》（收入《防“左”備忘錄》，一九九三），批判一九八九年以后的左派思潮，指出：“今天的‘左’疾先生們是真的不知世事不明白吃飯的重要呢，還是不知人間有羞恥事，為了要吃更好的飯做更大的官，才故意用‘繁茂蕪雜的意識形態(tài)’來掩蓋這個‘簡單的事實’和馬克思主義這條基本的原理？”

八月，由德返美。在威斯康辛大學麥迪遜校區(qū)歷史系以英文授課。

十月十三日，出席在日本橫濱舉行的“世界中心漢學文化圈”國際研討會。接受香港《信報》記者張一帆采訪（訪談錄刊香港《信報》一九九二年十二月二十一-二十二日），當記者問到“你曾被世界上不少著名學者譽為中國八十年代的思想啟蒙家，是八十年代的梁啟超”時，曰：“能夠得到這么高的評價我很高興，我不愿意掩飾。另一方面也感到不敢當?！痹跈M濱“漢字文化圈”第三次國際討論會上，提出三個問題：（一）還可不可以允許有關于明天的夢想？（二）這個夢想可不可以不再是這個世紀的烏托邦社會工程而是心理工程，即關于人性、心理、情感的探索，從而把教育學放在首位？（三）從而，東方和中國的傳統(tǒng)可不可以在這方面作出貢獻？

十一月七日，于Madison寫作《懷偉勛》（刊《明報月刊》一九九二年十二月號），云：“偉勛是我自認為在‘美籍華人’中最要好的朋友之一。”提及傅在一九八八年幾度邀其撰寫譚嗣同或康有為或其他人，未允；一九九一、一九九二年又多次邀其寫自傳，含糊答應，合同一直沒簽?！敖Y果，不出所料，幾次提筆都失敗了，我不想寫自己，回憶使人痛苦，老寫不下去?！?/p>

十二月，在香港中文大學中國文化研究所主辦的“民族主義與現(xiàn)代中國國際學術研討會”上兩次發(fā)言，十二月二十四日于Seattle機場整理增刪，題為《關于民族主義》（《明報月刊》一九九三年二月號），提出：“從世界一體化的角度來看今日的民族主義……經(jīng)濟力量推動的世界一體化的社會物質(zhì)生活，迫切需要有各民族文化特色的多元化的精神生活來作必要的補充，否則這個世界便太單調(diào)太貧困了，成為完全被商品和科技統(tǒng)治著的異化的可怕世界……我的結論是：提倡民族文化，反對民族主義。兩者不但可以并行不悖，而且應該相輔相成，這才是未來的健康社會?！?/p>

一九九三年，六十四歲。二月，發(fā)表《“統(tǒng)購統(tǒng)銷”關閉了市場經(jīng)濟之路》（香港 《二十一世紀》總第十五期），認為這“是歷史的某種轉(zhuǎn)折點”，“正如不是毛逝世或‘四人幫’垮臺而是林彪事件是思想史上的某種轉(zhuǎn)折點一樣。中外史家似多未重視這些關鍵環(huán)節(jié)”。

三月，美國亞洲學會年會AAS舉行“與李澤厚對話”圓桌會，由史華滋、狄百瑞、林毓生、李澤厚英文講演，聽眾提問，余英時、張灝等人參加（李講演《關于“實用理性”》譯稿刊《二十一世紀》第二十一期，《原道》第一期），云：最早是在一九八○年所寫的《孔子再評價》中使用“實踐理性”這一詞匯，在漢語里，它與康德“Practical reason”的中譯名“實踐理性”相同，為了避免造成混亂，后來改用“實用理性”。不贊成全面否定儒學和實用理性，不贊成全盤西化，如金觀濤引進“科學主義”，或如劉小楓引進基督教。指出：“正因為在實用理性中，情與理是相互交織在一起的，這種情便不是反理性的狂熱或盲目的屈從。較之某些宗教，實用理性更有可能去調(diào)適情與理的關系，限制非理性的情感，使之不致對接受新事物構成大的障礙。實用理性更注重吸取歷史經(jīng)驗以服務于社會生活的現(xiàn)實利益。”云：“雖然我并不同意某些青年學者全盤否定儒學的觀點，但對‘現(xiàn)代新儒家’用道德形而上學為現(xiàn)代民主制度開辟道路的理論，我也頗不以為然。我認為這是根本不可能的。在今日，要想繼承和發(fā)揚中國傳統(tǒng)，應該重視的倒是實用理性，去研究它，進行轉(zhuǎn)換型的創(chuàng)造?！?/p>

五月，受臺灣中央研究院文哲所等之邀，第一次赴臺訪問，遍游臺灣，并作中國文化主題講演。①《中國時報》等有報道。

六月，參加在瑞典斯德哥爾摩舉行的 “國家·社會·個人”國際會議，擬發(fā)言提綱《如何走出既“現(xiàn)代”又“中國”的道路？》（《明報月刊》一九九三年八月號），重申：“關鍵不在思想，而在制度；不在文化，而在政治；不在人民思想落后、傳統(tǒng)文化有罪，而在缺乏有效運作的現(xiàn)代民主程序和法律形式，以確立群己權限，明確個人、社會、黨和國家在生活中的關系和位置?！?/p>

七月，自美國回北京，在京二十多天，去了社科院，并見了所、院個別領導人。八月，返美，寫作《北京行》〔收入《李澤厚論著集·走我自己的路》（新訂版），臺灣三民書局，一九九六〕，云：“為了取點書；第二，會會朋友，特別是女朋友們。第三，是想探探水溫；第四是想看看北京?！?/p>

十二月，發(fā)表《與丁一川對談》（《原學》創(chuàng)刊號），提出思想史和學術史有區(qū)別。在回答近幾年研究情況時說：“的確很久沒寫什么東西了。原因很多，譬如這兩年一直在國外講課，無暇旁顧。不過主要的原因是雖然近幾年考慮了一些抽象的哲學問題，但始終沒有找到它應有的表述方式，所以只好繼續(xù)尋尋覓覓，一時不能下筆?！彼^抽象的問題，“大致是對世界前景的思考”。

約是年，寫作《歷史與情感——何兆武〈歷史理性批判敘論〉序》（收入《世紀新夢》，安徽文藝出版社，一九九八），提出：“倫理主義營建心理本體，以展現(xiàn)絕對價值，而這個本體又正是風霜歲月的人類整個歷史的積淀；那么，倫理主義與歷史主義的二律背反將來是否可能在這里獲得某種和解？”

一九九四年，六十五歲。一月，《李澤厚十年集》出版（安徽文藝出版社，一九九四），收李澤厚一九七九-一九八九年間撰著的九種美學、哲學和思想史論著作，分四卷（六本）編排。第一卷為美學卷，收入 《美的歷程》、《華夏美學》和《美學四講》；第二卷為哲學卷，收入《批判哲學的批判》、《我的哲學提綱》；第三卷為思想史論卷，收入中國古代、近代、現(xiàn)代思想史論；第四卷為論學、治學卷，以《走我自己的路》的原著為主，補收了作者隨后的若干篇新作。

二月，完成《論語今讀》；撰寫《論語今讀·前言》（《中國文化》第八期第三十二頁，一九九五），云：“我之選擇作這項工作……這倒并非一時興起，偶然為之；也非客觀原因，借此躲避。實際恰好相反。盡管我遠非鐘愛此書，但它偏偏是有關中國文化的某種‘心魂’所在。我至今以為，儒學（當然首先是孔子和《論語》一書）在塑建、構造漢民族文化心理結構的歷史過程中，大概起了無可替代、首屈一指的嚴重作用。”提出：“我覺得對孔子、《論語》和儒學，似乎還需要做另一件工作，這就是對這一‘半宗教半哲學’文化神髓既解構又重建的工作?！?/p>

此著繼續(xù)論說《哲學探尋錄》等提出的“宗教性道德”和“社會性道德”兩種道德理論、“情本體”概念。指出：“孔學特別重視人性情感的培育。重視動物性（欲）與社會性（理）的交融統(tǒng)一。我以為這實際是以 ‘情’作為人性和人生的基礎、實體和本源。它即是我所謂的‘文化心理結構’的核心：‘情理結構’?！闭J為：“孔子和儒學一直強調(diào)以‘親子之情’（孝），作為最后實在的倫常關系以建立‘人’——‘仁’的根本，并由親子、君臣、兄弟、夫婦、朋友‘五倫’關系，輻射交織而組成和構建各種社會性——宗教性感情，作為‘本體’所在。強調(diào)培植人性情感的教育，以之作為社會根本，這成為華夏文明的重要傳統(tǒng)?！?/p>

春，改畢一九九一年寫定的《哲學探尋錄》（《明報月刊》一九九四年第七-十期）。

三月，在美國Colo-Springs寫作《走我自己的路》（臺灣新訂版）序，該書分上編、中編、下編。上編，一九七○年代末到一九八○年代中，“反映在《走我自己的路》中的，是為青年們的鼓噪?yún)群?，反對各種權威和阻力，目標集中在舊勢力、舊標準、舊規(guī)范”。中編，一九八○年代中到一九八九年六月，“學術氛圍和文化情緒急劇變易，要兩面應戰(zhàn)：一面是正統(tǒng)‘左派’，一面是激進青年”。下編，一九八九年六月到一九九四年三月，“主要強調(diào)法治、形式、心理、教育，力主漸進、改良和建設等”。

三月，在美國科羅拉多科泉市寫作《李澤厚論著集》（臺灣三民書局，一九九六）總序及四卷分序。該書共十冊，以哲學兩冊，《我的哲學提綱》、《批判哲學的批判——康德述評》）、思想史（三冊，中國古代、近代、現(xiàn)代思想史論）、美學〔四冊，《美的歷程》、《華夏美學》、《美學四講》、《美學論集》（新訂本）〕、雜著〔一冊，《走我自己的路》（新訂本）〕。

三月，在美國科羅拉多科泉市寫作《李澤厚論著集·哲學卷》序（臺灣三民書局，一九九六），云：“我在《批判》、《提綱》兩書中提出了工具本體與心理本體，特別是所謂‘情本體’，以為后現(xiàn)代將主要是文化-心理問題?！薄肮に嚕萍迹┥鐣Y構的工具本體雖然從人類歷史長河上產(chǎn)生和決定了人們的文化——心理結構，但以此為歷史背景的后者，卻將日益取代前者，而成為人類發(fā)展和關注的中心。這就是我所認為的：‘歷史終結日，教育開始時?！逃辉偈浅蔀槠渌聞眨ㄈ缗嘤Y本社會所需的各種專家，培育封建社會所需的士大夫），而將以自身即以塑造人性本身、以充分實現(xiàn)個體潛能和身心健康本身為目標、為鵠的，并由之而規(guī)范、而制約、而主宰工藝（科技）——社會結構和工具本體……這就是我結合中國傳統(tǒng)提出的 ‘新的內(nèi)圣外王之道’，也就是我所謂‘經(jīng)過馬克思而超越馬克思’的‘西體中用’的‘后馬克思主義’?！?/p>

三月，在美國科羅拉多科泉市寫作《李澤厚論著集·思想史卷》序（臺灣三民書局，一九九六），云：現(xiàn)代史卷是“提前”完成的急就章。“為什么提前？是想趕在某種風雨之前，否則就出不成了。這一點當時也和一些朋友說過，但這只是當年的一種朦朧預感，卻絕沒想到后來會是那么一場暴風雨……”近代史卷，“其中的確有意蘊含了后來在《現(xiàn)代》中展開以及至今尚未展開的好些觀點。在當時封閉多年、思想阻塞的年代里，算是起了開風氣先的作用”。古代史卷，“在三本書中，我自己也的確比較喜歡這一本。原因是盡管材料少，論述粗，但畢竟是企圖對中國整個傳統(tǒng)作某種鳥瞰式的追索、探尋和闡釋，其中提出的一些觀念和看法，如‘樂感文化’、‘實用理性’、‘文化心理結構’、‘審美的天地境界’等等，我至今以為是相當重要的。我總希望在未來的世紀里，中國文化傳統(tǒng)在東西方人文世界進行真正深入的對話中，能有自己的立場和貢獻……因此，此書似乎比近、現(xiàn)二冊，便有更深一層的目標和含義了。”

三月，在美國科羅拉多寫作 《李澤厚論著集·雜著集卷》序（臺灣三民書局，一九九六）。①該雜著集卷即《走我自己的路》，臺灣新訂版。

四月，發(fā)表《關于顧城事件》（香港《二十一世紀》總第二十一期），認為“顧殺人兇犯，死有余辜，應予嚴厲譴責。用秉性奇詭、精神失常、詩人氣質(zhì)等等解釋，無異于為之開脫，極不應該……顧詩亦小家子氣，偶有佳句而已，何足道哉?！?/p>

六月，在瑞典斯德哥爾摩和高建平對談（刊《明報月刊》一九九四年第三期，《美學與文藝學研究》一九九四年第三輯，收入《世紀新夢》），云：“我過去講人類學本體論，現(xiàn)在我更愿意加上‘歷史’兩字，將之概括為‘人類學歷史本體論’，也許名之為‘人類學文化本體論’更通俗?！蔽幕睦斫Y構不能說成心理文化結構，“倒過來便變成死東西。我將之說成是心理結構，強調(diào)是formation不是structure，即強調(diào)不是已固定的結構而是在不斷形成、變易中的結構，是強調(diào)人的個體性，文化對心理產(chǎn)生影響，但人不是一切社會關系的總和。人作為感性的個體，在接受圍繞著他的文化的互動中形成自己的心理的，其中包括非理性的成分和方面。這就是說，心理既有文化模式、社會規(guī)格的方面，又有個體獨特經(jīng)驗和感性沖動的方面，這‘結構’并非穩(wěn)定不變，它恰恰是在動態(tài)狀況中”。提出一個命題：“歷史終結日，教育開始時?！?/p>

八月，《思想家淡出，學問家凸顯》發(fā)表（香港《二十一世紀》總第二十三期），提出九十年代“大陸學術時尚之一是思想家淡出，學問家凸顯，王國維、陳寅恪被抬上天，陳獨秀、胡適、魯迅則‘退居二線’”。

十一月十一日，受杰姆遜教授之邀在美國杜克大學與其對談 （對談錄譯稿收入 《世紀新夢》），提出：“文化心理結構強調(diào)文化和理性在無意識領域的融合過程。換句話說，在制造和使用工具這個前符號、前語言的物質(zhì)實踐的漫長過程中，通過文化積淀，無意識已被開始理性化。（附帶說一下，我從根本上不贊同二十世紀主宰西方的以語言為中心的思想。在這個重要領域，我們亟需作出反思，克服新的‘語言形而上學’或‘語言拜物教’。）我們可以把人類的侵犯性和野蠻的、非理性的行為視為受壓抑的動物性本能的殘留，但更應注意它們與起源于社會、物質(zhì)實踐和群體活動的文化和社會行為相滲透相融合的方面，在這個意義上，教育就顯得尤其重要。”認為“教育的主要目的是培養(yǎng)人如何在他們的日常生活、相互對待和社會交往活動中發(fā)展一種積極健康的心理”。

云：“對于馬克思主義關于人類未來的審美烏托邦設想來說，人化自然這個概念是其核心。人既是內(nèi)在的也是外在的。人化自然不只是指我們通過科學技術加以改造的外部世界，它也包括人的情感，人的動物性，即人的內(nèi)在自然。人化指的就是人從動物、從純生理的物種轉(zhuǎn)變?yōu)槌锏摹⒓醋鳛樯鐣嬖诘某蓡T而又仍然是活生生的個體生物這個過程。換句話說，它指的是‘積淀’的過程，文化心理結構形成的過程。同時，它也傳達了一種對全人類的宏觀視界。作為超生物的存在，人類只有一個共同的歷史。在今天這個充滿了民族、種族分裂和對峙的世界上，馬克思對全人類的這種宏觀視界，也許給我們提供了出路的設想，即自覺建構人性的設想?！闭J為“毛是軍事馬克思主義，是真正的否定辯證法（西方馬克思主義術語）”等等。

是年，《對談錄》（和王德勝）發(fā)表 （分別刊《東方》一九九四年五-六期，《學術月刊》一九九四年第十期，《文藝研究》一九九四年第六期），云：“我只覺得，現(xiàn)在可以用某種比較深刻的理論來論證‘摸著石頭過河’這句話：很多人批評它忽視理論，其實它恰恰可以是一種經(jīng)驗理論，我們可以把它與海耶克的有些東西聯(lián)系起來，海耶克就反對過分相信理性、反對社會工程設計?！敝厣辏骸爸袊拿裰髦T不可能沖開，只能慢慢擠開，你一點，我一點，慢慢將大門擠開。”云：“中國式的‘政教合一’，即宗教、倫理、政治三合一，表現(xiàn)為一種泛道德主義……這種中國式的‘政教合一’影響很大，應該解構，即把道德同政治分開來；解構之后再重建?！敝赋觯骸懊缹W在這個過程（指如何將現(xiàn)代哲學與中國傳統(tǒng)哲學融合在一起——筆者注）中能起很大作用。在這十幾年中，我搞康德，搞中國思想史，又搞美學，似乎很不相干。實際其中有某種內(nèi)在聯(lián)系……我從事的美學是哲學美學，包括我所搞的藝術史，如《美的歷程》，也是想趨向這個積淀的‘情感本體’。我所謂的‘塑造心靈’、‘心理結構方程式’等等，都是如此?，F(xiàn)在我只是把它再提高一步，并與‘后現(xiàn)代’接上頭而已。”云：“我在哲學上強調(diào)人不是動物，也不是機器。這一點只有美學能最好地說明。倫理學、認識論都是理性的東西，而某些‘藝術’則變成純粹享樂的、滿足動物性需要和樂趣的東西。美學恰好提出不應該滿足這兩種東西。在這個意義上，美學在我的哲學中是一種動力式的中心?！?/p>

十二月，參加香港“第二次國際現(xiàn)代儒學會議”，擬發(fā)言提綱《關于“內(nèi)圣外王之道”》，云：“中國古代的政體也并非孔孟的理念……陽儒陰法，才是后世真實的政治?！薄啊宓阑パa’與‘儒道互用’是中國傳統(tǒng)的關鍵?！?/p>

十二月，發(fā)表《與陳明的對談》（《原道》創(chuàng)刊號），提出：“思想家不僅需要廣闊的智力資源，在情感、意志、品格方面也有更高要求。人格中對歷史和現(xiàn)實的承擔意識和悲憫情懷，便常常是其創(chuàng)造性工作的原動力。學問家的工作一定程度上可以被電腦替代，思想家的工作則不能。”此外，社會作用和歷史意義也不一樣，思想家要大得多。再其次，真正的大學問家又多少具備某些思想家的品格。陳（寅恪）著以“思想”（觀點、論點）而并非以“材料”論證取勝。

約是年底，致信金觀濤等《難道這一切都必然嗎？》〔此文未被刊用，收入《李澤厚論著集·走我自己的路》（新訂版），臺灣三民書局，一九九六〕，對金著提出意見，不贊成百余年的中國史都成了結構互動（這結構太簡單，又不很清楚）的“必經(jīng)”產(chǎn)物，歷史實際上成了沒有人的結構決定史或“宏觀模式”史。云：“我認為，政治、軍事、文化等事件有很大的偶然性，并非都能由‘結構’決定或由‘模式’解釋。例如，個人的因素便不可忽視。沒有毛，就沒有‘文革’；蔣不硬打內(nèi)戰(zhàn)，不會有一九四九年的新中國。如果袁世凱不當皇帝，如果光緒更有才干，如果慈禧早死或晚死……歷史面貌也會不同，從而個人均有其歷史的責任，并非‘不可避免’地一環(huán)扣一環(huán)演化到如此的今天?！?/p>

一九九五年，六十六歲。四月，在廣州中山大學、香港中文大學講演《再說“西體中用”》（收入《世紀新夢》），詳盡回應對“西體中用”的種種非議和責難，解釋為什么用 “中”、“西”、“體”、“用”這些詞條。云：“我提出‘轉(zhuǎn)化性的創(chuàng)造’。這詞語來自林毓生教授提出的 ‘創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化’，我把它倒了過來。為什么要倒過來？我以為盡管林毓生的原意不一定如此，但‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’這詞語容易被理解為以某種西方既定的形式、模態(tài)、標準、準繩來作為中國現(xiàn)代化前進的方向和所要達到的目的，即中國應‘創(chuàng)造性地’‘轉(zhuǎn)化’到某種既定或已知的形式、模態(tài)中去……即不一定要以西方現(xiàn)成的模式作為模仿、追求、‘轉(zhuǎn)化’的對象，可以根據(jù)中國自己的歷史情況和現(xiàn)實情況創(chuàng)造出一些新的形式、模態(tài)來?！?/p>

四月九日，與中山大學師生們對談（對談錄收入《世紀新夢》），云：“中國文化傳統(tǒng)基本特點在于中國是一個世界，西方是兩個世界……中國的天、地、人是聯(lián)系在一起的，它是一個人生——世界，彼岸世界是為此岸世界服務的，所以人的地位非常高，參天地，贊化育?！闭J為：“‘一個世界’的來源是上古的‘巫史文化’，就是那個通天地神明的‘聞道’的‘圣’（大巫師）。他能作用天地影響事物。這個巫術禮儀沒有走向宗教，而是走向歷史，即過早的理性化，便是中國的傳統(tǒng)特征。”云：“我懷疑辯證唯物論，由來已久，是在‘文革’以前，‘文革’時基本形成?！敝赋觯骸拔叶嗄陙硪恢睆娬{(diào)，語言決定人的思維模式，甚至世界觀。從中國文字來研究中國思想還沒有人來做，我認為這是一大缺點，很重要的缺點。”

四月，由穗過港，被邀講演。在講演中重申了正遭嚴厲批判的“西體中用”論，在中文大學會友樓，大玻璃窗面對大海，面對美好風景，當晚寫了一副對聯(lián)在題詞冊子上：

極目江山窗外萬頃波濤如奔肺腑

回頭家國胸中十方塊壘欲透云天①引自《憶香港》，香港《明報月刊》2005年1月號。

是年，出版《告別革命——二十世紀中國對談錄》（和劉再復），輯一：歷史的反思；輯二：人物評說；輯三：主義·理論·哲學；輯四：文藝論評；輯五：告別革命。指出：“我最強調(diào)程序，多年一直強調(diào)建立形式……其實，‘形式’極其重要，比內(nèi)容重要?！碧岢觯骸拔抑鲝埥?jīng)濟發(fā)展——個人自由——社會正義——政治民主的邏輯與歷史發(fā)展的一致，這一切又都得在‘社會穩(wěn)定’這一前提下逐步進行。我的十六字箴言是：發(fā)展經(jīng)濟，建立法治，開放輿論，重視教育?！痹疲骸翱涤袨槭侵袊飞献罹邉?chuàng)造性的偉大思想家。譚嗣同是近代中國激進主義思潮的源頭。在一九七九年的《史論》中缺少批評……‘文革’之后，我對康有為的評價愈來愈高，他選擇的是英國式的改良方式，這種方式可以避免暴力革命。變成社會的相對穩(wěn)定與和諧，避免大的破壞、大起伏?！?/p>

劉再復為該書撰序 《用理性的眼睛看中國——李澤厚和他對中國的思考》指出：“我一直認為，李澤厚是中國大陸當代人文科學的第一小提琴手，是從艱難和充滿荊棘的環(huán)境中硬是站立起來的中國最清醒、最有才華的學者和思想家。像大石重壓下頑強生長的生命奇跡，他竟然在難以生長的縫隙中長成思想的大樹。在我從青年時代走向中年時代的二三十年中，我親眼看到他的理論啟蒙和震動了許多正在尋找中的中國人，并看到他為中國這場社會轉(zhuǎn)型開辟了道路……”①該著由香港天地出版公司1995年出版；本年譜據(jù)臺灣麥田人文1999年版。其中有部分內(nèi)容收入《世紀新夢》，合肥：安徽文藝出版社，1998。

一九九六年，六十七歲。一月，寫作《是馬非馬——〈批判李澤厚〉序》（該書未見出版；此文收入《世紀新夢》）。

一月，在馬來西亞發(fā)表講演《為儒學的未來把脈——在馬來西亞演講》（《南洋商報》一九九六年一月二十-三十日），認為“哲學的用處之一是可能喜歡提問題，在大家覺得沒問題的地方發(fā)現(xiàn)問題，讓人去想”。云：“哲學的功用也許就在于制造一些基本概念，以提供視角，探索道路，從而對人生根本問題進行理論性思維?！碧岢觯骸拔覍π氯鍖W的定義是 ‘現(xiàn)代宋明理學’，現(xiàn)代新儒家乃是宋明理學的宣揚者、發(fā)展者，他們要建立道德的形而上學?！?/p>

二月，發(fā)表和《文化中國》學術季刊總編輯梁燕城博士對談錄（《文化中國》第二期，收入《世紀新夢》），云：“我講人的主體性，不是講認識論，而是講實踐。實踐就是一種實際的行為?！?/p>

寫作《世紀新夢》后記，云：“本來，繼革命化巨大創(chuàng)傷之后，商品化又漫天蓋地在污染中國，這些作品（指當時流行的一些作品——筆者注）談龍說虎，撫今追昔，低回留連，婉嘲微諷；真是往事如煙，今日何似，正好適應了‘太平盛世’中需要略抒感傷、追求品位、既增知識、還可消閑的高雅心境……只可惜自己還未能沉溺到哲學中去。原因之一是，這些年來我一直受到來自兩個方面的猛烈批判；一個方面批判我是自由化，反對馬克思主義；另方面批判我是保守派、死守馬克思主義。真是誰是誰非？真理何在？只有天曉得了?！保ㄒ痪啪帕甓掠贑olorado springs）

約二月，寫作《何謂現(xiàn)代新儒學——鄭家棟〈牟宗三與當代新儒家〉序》（收入《世紀新夢》），指出：“我只好在此再次聲明：說我認同儒學可以，但絕不認同‘現(xiàn)代新儒學’或‘現(xiàn)代新儒家’，即我不認同并反對‘現(xiàn)代宋明理學’。”認為牟宗三理論貢獻很大，“但是，它的基本觀點，或他經(jīng)常講的‘既超越又內(nèi)在’作為‘儒學精髓’或哲學特征，我是根本不贊成的。我同意安樂哲（Roger Ames）的評論?！健c‘內(nèi)在’不可并存”。

六月，赴臺參加《中央日報》社主辦的“百年中國文學學術研討會”，兩百余位海內(nèi)外名家與會，探討百年以來中國文學風貌變遷。接受記者采訪，認為一個人能讀的書太多，而時間太少，不培養(yǎng)選書的能力是不行的。正如培根所言：“有些書翻了一下就夠了，有些書卻要仔細閱讀”，如此才能建立自己的知識結構。（《中國日報》一九九六年六月一日報道：《美學大師李澤厚 臺北驚艷》，記者盧家珍）

七月，受臺灣中央研究院文哲所之邀，與會提供《初擬儒學深層結構說》論文（收入《世紀新夢》），提出“儒家深層結構”的基本特征：“樂感文化”和“實用理性”，仍然是很重要的兩點。指出：“儒學深層結構中可以繼承發(fā)揚的，是這種為國為民、積極入世的情理結構，但只能把它納入我所謂的‘宗教性的道德’（‘私德’）之中，以引領個體的行為活動；而必須與共同遵循的‘社會性道德’（‘公德’）相區(qū)別。后者是以現(xiàn)代理性精神、個人契約原則為基礎的……這也就是我所主張的‘自由主義’：以宣傳現(xiàn)代觀念為張本，以建立未來的人性為鵠的，通過教育，來逐漸既保存又改換傳統(tǒng)的情理深層。這也就是轉(zhuǎn)換型的創(chuàng)造?！?/p>

七月二十九日，發(fā)表《關于“消解”馬克思主義——再論“告別革命”之一》（和劉再復對談）（香港《明報》一九九六年七月二十九日），重申：“我不認為需要有一個統(tǒng)一的馬克思主義。那個時代已經(jīng)過去，馬克思早已多元化，誰都說自己是真正的馬克思主義，別人是假馬、反馬?！敝赋觯骸拔覀兊膶υ捑褪且?‘消解’軍事馬克思主義，打破馬克思主義只是一種階級斗爭和無產(chǎn)階級專政學說的神話，重新說明馬克思主義‘硬核’——生產(chǎn)力的發(fā)展才是人類走向自由王國的真正動力?！?/p>

七月三十日，發(fā)表 《階級協(xié)調(diào)和階級斗爭——再論“告別革命”之二》（和劉再復對談，香港《明報》一九九六年七月三十日），指出：“我們只是‘告別’革命，并不是簡單地反對或否定過去的革命。因為像革命這樣重要的、復雜的歷史事件和問題，持簡單的肯定或否定態(tài)度都是不妥當?shù)??！闭J為“我們之所以要告別革命，是為了避免下世紀重復用大規(guī)模暴力流血的方式來更換政權（這是《告別革命》開宗明義對‘革命’一詞的界定）”。

七月三十一日，發(fā)表 《經(jīng)濟前提與政治民主——再論“告別革命”之三》（和劉再復對談，香港《明報》一九九六年七月三十一日），重申“經(jīng)濟發(fā)展——個人自由——社會正義——政治民主”“四階段”論，云：“我不主張‘經(jīng)濟決定論’，但認為經(jīng)濟發(fā)展是近現(xiàn)代社會的一種基礎或前提，這就是我始終沒有放棄的‘經(jīng)典’馬克思主義?！?/p>

秋，撰《論語今讀·后記》，云：“是書起始于北京，完成于異域；多年生活舒適，心境寂寥，內(nèi)子南嬰（馬文君）相依朝夕，照料起居，并中饋、抄錄之功，不可不記也。”（于Colorado springs）

十月，科羅拉多學院舉辦李澤厚思想討論會，有Tim Cheek，Jane Cannel，Woei Lien Chong等參加。李澤厚發(fā)表 《主觀性與主體性》（Subjectivity and Subjectality）一文，后一英文詞乃李澤厚生造，以與subjectivity區(qū)別。此文在夏威夷《東西哲學》雜志發(fā)表。

十一月，寫作《堅持與發(fā)展——跋〈李澤厚學術文化隨筆〉》（一九九六年十一月于Golo—springs，收入《世紀新夢》，安徽文藝出版社，一九九八），云：出國幾年，思想看法基本沒有變化?！氨绕鸢耸甏鷣?，畢竟又有了一些變化和有更明確和更發(fā)揮了的地方。例如，推崇改良過于革命；解釋歷史重積累、輕相對（時代性、階級性）；多談偶然，少講必然；提出宗教性私德與社會性公德的區(qū)分；以巫史傳統(tǒng)為根源來說明中國的‘一個世界’觀，如此等等?！闭劶敖鼪r，云：“且說我這癡呆老人，近幾年來幾乎每日都散步在這異鄉(xiāng)遠域的寂寞小溪旁，聽流水潺潺，望山色蒼蒼，不時回憶起五六十年代的各種情景：遙遠得恍如隔世，卻又仍然那么真實。那些被剝奪的青春時光是多么值得惋惜啊，畢竟是一去不復返了?！?/p>

是年，與劉再復對話（收入《李澤厚美學概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，二○○九），云：“我相信，下一個世紀，將會出現(xiàn)一個否定之否定。還會重新強調(diào)人的哲學，揚棄解構現(xiàn)在流行的諸哲學流派……?？隆⒌吕镞_等人已玩到了盡頭，不能老這樣下去……對于人生意義的探索，在下一個世紀可能會重新突出，這種探索，也可能是下一個世紀的哲學主題?！敝赋觯骸拔曳磳橐龊托詯凵系碾S意性、不負責和利己主義。但主張對性愛要寬容，不要過多地干預和指責個人的私生活，這不僅是對作家，應該包括所有的人?！?/p>

一九九七年，六十八歲。一月，《法治的理想和現(xiàn)實——簡答林毓生教授》發(fā)表（香港《明報》一九九七年一月十三日），云：“特別是在今天的中國，如何才有可能真正建立有效而持久的法治？是靠幾位知識分子、學者教授提出或宣傳一套學說理論、思想主張以啟蒙大眾或說服當局來實現(xiàn)呢？還是通過在目前迅速發(fā)展中的經(jīng)濟領域內(nèi)的各種立法、司法問題的具體落實、擴展而逐漸實現(xiàn)？我并不忽視前一方面，即學者、專家有責任有義務提出和宣揚各種思想、學說、建議、主張來促成現(xiàn)代民主、法治……但我更重視目前由于經(jīng)濟發(fā)展所帶來的社會變化，如各種舊秩序、結構、規(guī)則的松動，以及法制的開始建設（如《破產(chǎn)法》、《出版法》等的制定）、法治的萌芽（如基層選舉）等等。我以為它們才是走向未來民主政治的客觀力量、前提、基礎和必要條件?！?/p>

三月-八月，受臺灣中央研究院院長李遠哲之邀，赴臺擔任研究講座。聘期一年，實際在臺半年，完成研究成果《中日文化心理比較試說略稿》（收入《世紀新夢》），認為：中日文化根本不同，儒學是中國文化的主干，“大和魂”是日本文化的主干；中國文化重“孝”，日本文化重“忠”；中國文化“重生安死”，日本文化“惜生崇死”。提出：“日本現(xiàn)代化采用了軍國主義道路，有其政治、經(jīng)濟各方面的原因和契機，但文化心理方面的這種淵源不可忽視?！狈磳⑷毡疚幕曌魅鍖W影響的看法。

八月，在臺北寫作《世紀新夢·又記》。云：“集中最后一篇對談 （指與劉再復的對談——筆者注）承一位朋友好意選入，但因故多有刪節(jié)。其他少數(shù)對談文章也有類似情況。經(jīng)濟振興而文難不已，也許這就是中國現(xiàn)代化之路所必須付出之代價？子曰：如之何，如之何。佛曰：不可說，不可說?！?/p>

赴美國斯瓦斯摩學院 （Suarthmore College），任講座教授。

十一月，赴德國特里爾大學作Human nature and Human Future的英文講演，獨自游埃及、荷蘭等地。

一九九八年，六十九歲。四月，撰《論語今讀·后記二》，指出該書與白牧之、白妙子（Bruce Brooks＆Teako Brooks）的《論語辨》之區(qū)別：“其主要不同，在《論語辨》重語錄的具體情境性，《今讀》重語錄的意義普遍性；一為考據(jù)性分疏，一乃哲學性闡釋；一吻合學術新潮，徹底解構 《論語》，抹去作為中國文化符號之孔子形象，一率仍舊貫，又力圖新解以重建。確乎旨趣不同，方法有別，方向迥異。”

春，寫作《不誹不揚，非左非右——〈卜松山文集〉序》（收入《世紀新夢》），提出：“十余年來，在我的思考和文章中，盡管不一定都直接說出，但實際占據(jù)核心地位的，大概是所謂‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’問題。這也就是有關中國如何能走出一條自己的現(xiàn)代化道路的問題，在經(jīng)濟上、政治上，也在文化上?！痹疲骸拔医晏岢龅摹资穫鹘y(tǒng)’和‘儒學四期’說就是如此。前者是企圖總結自己對中國文化特征的研究，認為我前此標出的 ‘實用理性’‘樂感文化’‘一個世界’等等，均應概括為‘巫史傳統(tǒng)’；現(xiàn)在人們大談不已的‘天人合一’，其根源亦在此處。它設定了后世幾千年‘宗教、政治、倫理三合一’的格局，今日頗需解構和重建?！敝赋觯喝鍖W四期認為 “今日儒學不能止于心性思辨和形上道德，它的新發(fā)展必須融會馬克思主義、自由主義、存在主義等等，區(qū)分宗教性道德（‘內(nèi)圣’）與社會性道德（‘外王’），重提文藝復興，以美學為根基，塑造人的內(nèi)在主體性（人性）”。云：“‘巫史傳統(tǒng)’是回顧過去，‘儒學四期’是展望未來，兩者相互交織，仍為人類學歷史本體論亦即主體性哲學的具體展開?！?/p>

五月，楊春時編選的李澤厚思想摘錄《探尋語碎》出版（上海文藝出版社），仍用“不誹不揚，非左非右”文為序。

七月，寫作《初讀郭店竹簡印象》（《中國哲學》第二十二期，《道家文化研究》第十六期），云：竹簡“一再提‘生為貴’、‘天生百物，人為貴’……它們對人、對生命的感悟存在采取完全肯定的態(tài)度，而不重視去敘說是否有比人、比生更高更‘貴’的另一世界?！ⅰ恕旧沓闪俗罱K目的、價值、意義。這正是中國文化包括儒道兩家的特色所在，而與基督教文化等相區(qū)別”。竹簡非常重“情”，“與后儒大不相同。對‘心’‘性’‘情’的陶冶塑建以實現(xiàn)‘內(nèi)在自然的人化’，乃儒學孔門的核心主題。今日竹簡似可佐證此說”。重申“儒學四期說”以反對牟宗三、杜維明的“儒學三期說”：“在漢代，荀子地位遠在孟子之上。從荀子到董仲舒，先后吸取了道家、法家、陰陽家等等，儒學已產(chǎn)生重大變易，構成了儒學第二期。孟子則是一千年后，由韓愈到理學所捧出來的。宋明理學吸取佛家，將儒家心性理論高度思辨化、形上化，成了說理充筐‘極高明’的道德學說，孟子也被抬到‘亞圣’地位。于是自漢至唐的周孔并稱變而為孔孟并稱，構成了儒學第三期，這一直延續(xù)到今日的‘現(xiàn)代新儒家’?！痹疲骸敖袢照b讀竹簡，重返原典，似應跳出宋明理學和現(xiàn)代宋明理學（即‘現(xiàn)代新儒家’）的藩籬框架，并重孟荀，直祧魏晉，以情為本，‘禮’（人文）‘仁’（人性）合說，吸取近現(xiàn)代西方思想，用‘自然人化’‘人自然化’釋‘天人合一’，實行轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造，或可期望開創(chuàng)儒學第四期之新時代？”

九月，與北京大學學生對談，對談記錄《偉大的真理就是簡單的》被刪節(jié)后在《天涯》發(fā)表。

回湖南和師范老同學聚會。在長沙岳麓書院座談會上作發(fā)言 《歷史和現(xiàn)實不是必然的》，云：“對譚嗣同這樣的第一代革命者，我始終是敬佩的……我當時（一九四九年）也干過很多冒險的事，如將毛澤東的文告《將革命進行到底》夾在鞋子的底層里面，送給一些人……但是，現(xiàn)在有人還要革命，我就不贊成了。不管是左的革命也好，還是右的革命也好，我都不贊成。我主張還是要發(fā)展經(jīng)濟，要努力爭取言論自由，一切事情都急不得?！雹倮顫珊瘢骸稓v史和現(xiàn)實不是必然的》，《原道》第七輯，貴陽：貴州人民出版社，2002。

十月，《世紀新夢》、《論語今讀》出版（安徽文藝出版社，一九九八）。是年，《李澤厚學術文化隨筆》出版（中國青年出版社，一九九八）。

是年，因為教書教得好，認為對學校有貢獻，被美國科羅拉多學院授予榮譽人文學博士學位。

一九九九年，七十歲。二月，參加由亨廷頓作主題講演、有瑞恰·羅蒂等參加的學術會議，宣讀英文論文 （該文收入美國科羅拉多學院編的英文文集內(nèi)），指出：“許多可怕的事件在民族主義、宗教極端主義或原教旨主義的旗號下發(fā)生了，它們經(jīng)常是盲目情感-信仰和理知專制的混合物?！痹疲骸耙苍S明天，在穆斯林和基督教的可能沖突中，具有實用理性和寬容傳統(tǒng)，具有眾多人口的中國文明能扮演一個和解人調(diào)停者的重要角色。”

三月，《波齋新說》在香港、臺灣出版。內(nèi)收未發(fā)表之論文五篇：“說儒學四期”、“說巫史傳統(tǒng)”、“說儒法互用”、“說歷史悲劇”、“說自然人化”，系統(tǒng)發(fā)揮多年來形成的思想觀點。

“說巫史傳統(tǒng)”提出：“中國上古由 ‘巫’到‘禮’是根本關鍵，這是一個極為復雜也極為重要的久遠歷史過程。從上古‘圣王’（堯舜）開始，到周公‘制禮作樂’最后完成。孔子再將巫術禮儀的內(nèi)在心理加以理性化，使之成為既有理智又與情感緊相聯(lián)系的‘仁’，作為人性根本。周公——孔子是中國思想史上的重大突破，他們奠定了中國哲學的基礎。它就是‘實用理性’和‘樂感文化’的來由?！敝赋觯骸拔椎淖畲筇刭|(zhì)在中國大傳統(tǒng)中，以理性化的形式堅固保存、延續(xù)下來，成為了解中國思想和文化的鑰匙所在?！痹疲骸暗街艹?，這個中國上古‘由巫而史’的進程，出現(xiàn)了質(zhì)的轉(zhuǎn)折點。這就是周公旦的‘制禮作樂’。它最終完成了‘巫史傳統(tǒng)’的理性化過程，從而奠定了中國文化大轉(zhuǎn)折的根本?！崩顫珊裾J為“巫史傳統(tǒng)”說極重要。

“說歷史悲劇”提出：中國現(xiàn)代化道路中的歷史主義與倫理主義的二律背反，正以驚心怵目的形態(tài)展現(xiàn)在今日人們的面前，提出：“如何對待處理這些矛盾沖突乃‘度’的藝術?！取恢皇恰虚g’‘過猶不及’，而是多因素在一個結構中的恰到好處的平衡、穩(wěn)定和發(fā)展。”再次論及“告別革命”四順序，云：“并不把這四個方面看作截然劃開的歷史階段，而是相互滲透、緊相聯(lián)系，卻又仍可分出輕重緩急先后順序（包括時間順序）的課題、工作和‘任務’?！?/p>

“說自然人化”提出：“‘天人合一’的本源，我以為，起于遠古巫師的通神靈，接祖先……第二階段的‘天人合一’，是漢代以陰陽五行為構架的天人感應的宇宙圖式。第三階段的‘天人合一’是宋明理學?！闭J為現(xiàn)階段的“天人合一”便是“自然人化”和“人的自然化”，自然的人化包括“外在自然的人化”和“內(nèi)在自然的人化”。指出：“‘外在自然’指人的自然環(huán)境，其‘硬件’指的是人對自己生存環(huán)境的自然界的改造；其‘軟件’，指的是隨著歷史發(fā)展人與自然關系的變化。”“‘內(nèi)在自然’指人的身體器官，其‘硬件’，指如何改造作為人類自身的自然，即人的身體器官、遺傳基因等等；其‘軟件’，指人類所具有的內(nèi)在心理結構（文化心理結構）?！?/p>

撰寫《波齋新說》自序及后記。云：“波齋者，美國科羅拉多州波德市之寒舍也?！S’‘災’諧音，之所以有‘波齋’者，東門失火波及池魚而遠遁故也。既有今典，乃作書名。”《后記》云：“這種攻擊見諸筆墨者有之，更多和更惡的卻是流言蜚語，無中生有，造謠中傷。我曾自省，這一生也算兢兢業(yè)業(yè)，直道而行；雖然缺點很多，但從不敢心存不良，惹是生非。只由于性格孤僻，不好交往，便得罪了不少人。而一輩子沒權沒勢，從少到老，就被他人無端欺侮，有時剩一肚皮氣也毫無辦法，只好更加關起門來，‘遺世獨立’，感嘆‘運交華蓋欲何求’……但近來終于找到了一種阿Q式的排遣法……我應該設想自己已經(jīng)死了。這樣，一切攻擊謾罵、惡人惡語，對我也就沒有刺激，不起作用了。”①《波齋新說》先在香港、臺灣出版，12月在國內(nèi)由中國電影出版社出版，易名為《己卯五說》。前者記事，后者記年，是李澤厚看重的一本書。

五月，撰寫《屠新時書法〈易經(jīng)〉序》，云：“中國文化和哲學的特質(zhì)，與西方傳統(tǒng)相比較，恰好是反形而上學，反本質(zhì)主義和反二分法的。它重過程輕實體，重生長輕存在，重身心一體而非靈肉二分。在這里，主客體之分根本不分明甚至是不存在的……在書法，更是如此。人的個性情感與自然韻律、節(jié)奏的同構合拍，就呈現(xiàn)在這紙上舞蹈和無聲音樂的永久進行中?！保ㄒ痪啪啪拍晡逶掠诳屏_拉多波德市）

六月，《蒼白無力的理想主義》發(fā)表（《明報月刊》一九九九年六月號），摘錄《康德哲學與建立主體性論綱》（一九八一）、《世紀新夢》（一九八八）、《我的哲學提綱》（臺灣版，一九九六）、《論語今讀》（一九九八）等文字，云：“人文教育、人文學科無論在基本觀點、‘指導思想’、格局安排、教材采用、教學方面等各方面都日漸淪為科技的殖民地。人也愈來愈嚴重地成為一半機器一半動物式的存在者?！?/p>

七月，發(fā)表《讀黑格爾與康德》（《明報月刊》一九九九年七月號），云：“大學初期（五十年代初）黑格爾的《小邏輯》、《歷史哲學·緒論》（記得還是王造時的譯本）和康德的《判斷力批判》，似乎給自己的思維和以后的研究，留下了深刻的印痕?！敝赋觯骸昂诟駹柲菬o情而有力的宏觀抽象思維，則好像提供學人一種判斷是非衡量事物的尖銳武器；讀黑格爾之后，便很難再滿足于任何表面的、描繪的、實證的論議和分析了。盡管我后來相當討厭黑格爾式的詭辯和體系構建，也并不贊同康德的先驗唯心主義，但我仍然覺得，他們兩人給了我不少東西。他們給的不是論斷，而是智慧；不是觀點，而是眼界；不是知識，而是能力。”

二〇〇一年，七十二歲。三月，撰《浮生論學·序》（《明報月刊》二〇〇一年七月號），云：原答應傅偉勛用“浮生記學”為名寫學術自傳，后作罷，曾擬了一些標題，例如套用王國維“獨上高樓，望斷天涯路”、“衣帶漸寬終不悔”三部曲以及“黎明前的吶喊”、“原意難尋，六經(jīng)注我”等等名目。

六月，至次年五月，應邀任香港城市大學中國文化研究所客座教授，用中文授課十一次。

七月，撰《歷史本體論·序》（《歷史本體論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，二〇〇二），序云：該書原來標題是 《己卯五說補》，“之所以改題為‘歷史本體論’（原稱‘人類學歷史本體論’或‘人類學本體論’），則是因為這個詞匯（指原稱）在我多年論著中雖不斷提及，卻從未專門說明過。特別是作為這個‘論’的要點那三句話——‘經(jīng)驗變先驗，歷史建理性，心理成本體’，既然被人嘲笑，就似乎有必要向讀者交代一下”。并將此三句作為該書章節(jié)標題。

《歷史本體論》闡述 “度”的哲學概念，把“度”作為哲學第一邏輯范疇。認為“‘度’首先是人自物質(zhì)生產(chǎn)的操作活動中所把握的尺度，它也即是技藝。正是生產(chǎn)操作中的技藝即對‘恰到好處’的‘度’的掌握，使人類得以維持生存和發(fā)展”?！啊取斎灰彩侨嗽谏鐣铌P系中所把握的尺度，以協(xié)調(diào)各種人際交往和關系，使人類生存獲得秩序和穩(wěn)定?？傊恰取攀埂嘶钪靡詫崿F(xiàn)?！?/p>

十一月，發(fā)表《誰之罪？》（《明報月刊》二〇〇一年十一月號），對“九·一一”事件發(fā)表評論，云：“誰之罪？當然是恐怖分子。但罪責僅止于此嗎？各個方面不都有值得重新檢討、研究和反省的問題么？特別是中民族主義之毒已深的中國網(wǎng)民那種幸災樂禍的可恥態(tài)度，不也值得嚴重關切和研討么？”并云“幾年前已講過伊斯蘭地區(qū)乃當代一大問題”。

十二月，發(fā)表《關于胡適與魯迅》（《明報月刊》二〇〇一年十二月號），云：“魯迅就是文學家，是具有巨大思想深度的文學家，但并不是什么思想家?！敝赋觯骸拔膶W家可以極端地表達情感，只要能感染讀者，便是成功。但文學作品煽起你的情感，卻并不能告訴你究竟如何在生活中去判斷、思考和行動?！薄棒斒谴蟮奈膶W家，而胡是小的思想家，也許連小思想家也夠不上?！?/p>

十二月十五日，參加吉隆坡（馬來西亞）“二十一世紀文明對話：詮釋與溝通”，宣講論文《巫史傳統(tǒng)與兩種道德》（即《歷史本體論》第二章）。

二〇〇二年，七十三歲。一月，《浮生論學——二〇〇一年李澤厚陳明對談錄》出版（華夏出版社，二〇〇二），論及諸多治學經(jīng)歷及經(jīng)驗心得，談及自己的工作云：“我做的工作恰恰就不是盲目的，恰恰就是希望——至少我是希望，提供一些不同的角度，是中國自己的角度。不管實用理性也好、樂感文化也好、一個世界也好、巫史傳統(tǒng)也好、人化自然也好。我都沒有盲目去抄襲或者模仿、追隨西方哪個學派。但是的確是建立在對西方——我所了解的，當然是非常有限的——了解的基礎之上……我可以點出我自己所做的這個方向，就是走自己的路。”

散文《往事如煙》發(fā)表（《明報月刊》二〇〇二年一月號），憶及童年少年如煙往事。

四月，在香港科技大學研討會上發(fā)言（《明報》二〇〇二年九月十二日）：“我們不僅要看到整個歷史趨勢，而且還要看到提倡民族主義在目前情況下，對內(nèi)對外都容易造成危險……這種民族主義情緒極易被煽起，會造成很大禍害。我近年一直說，歐盟才是真正走向世界大同的道路。”

五月二十五日，發(fā)表講演《漫談美學——在香港國際創(chuàng)價學會上的演講》（收入劉再復 《李澤厚美學概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，二〇〇九），云：“馮友蘭說人生可以有幾種境界，第一是自然境界，就是什么都不想，如動物一般，只是吃飽穿暖、享受生活；第二是功利境界，要去做事、賺錢、成名（個人功利），報效國家、報效民族、建設社會等等（群體功利）；更高一種是道德境界，講求個人的品德修養(yǎng)等等。最高的是天地境界，進入宗教領域，中國因少有人格神，這也就是審美的境界：人和大自然跟天地宇宙合為一體。這超過道德修養(yǎng)，比做一番事業(yè)更高，這等于歸依于神，得到了人生寄托……前北大校長蔡元培先生提出以美育代宗教，這也是美的最高境界，近似宗教?！?/p>

五月，《文明的調(diào)停者》發(fā)表（《明報月刊》二〇〇二年五月號），不贊成中國現(xiàn)代化要學習基督教、伊斯蘭教，認為：“注重現(xiàn)世生活、歷史經(jīng)驗的中國深層文化特色，在緩和、解決全球化過程中的種種困難和問題，在調(diào)停執(zhí)著于一神教義的各宗教、文化的對抗和沖突中，也許能起某種積極作用。所以我曾說，與亨廷頓所說相反，中國文明也許能擔任基督教文明和伊斯蘭文明沖突中的調(diào)停者。當然，這要到未來中國文化的物質(zhì)力量有了巨大成長之后。”

六月，《讀周作人的雜感》發(fā)表（《明報月刊》二〇〇二年六月號），云：“我仍然喜歡魯迅，喜歡陶潛、阮籍，也喜歡蘇東坡、張岱，就是很難喜歡周作人。我總感覺他做作：但那是一種多么高超的做作啊?！?/p>

七月，《課虛無以責有》發(fā)表（本文系應英國《今日哲學》PHILOSOPHY NOW之約撰寫的《哲學自傳》，中文本有刪節(jié)?！蹲x書》二〇〇三年第七期），歷述其人類學歷史本體論哲學思想發(fā)展歷程及主要觀點。指出：“但從‘文化大革命’中期以后，我由‘革命’逐漸轉(zhuǎn)到了‘告別革命’。我對《共產(chǎn)黨宣言》第一章的第一句話（迄今為止的一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史）和馬克思主義的階級斗爭學說 （革命是階級斗爭的最高形式）產(chǎn)生了懷疑……我仍然重視馬克思關于工具、科技、生產(chǎn)力是人類生活和歷史過程的基礎的唯物史觀，但對生產(chǎn)關系、上層建筑等理論中許多部分有保留。我由四十年代對馬克思的全面接受轉(zhuǎn)到六七十年代對馬克思有舍有取。我基本舍棄他的革命理論和經(jīng)濟學說，但仍然肯定唯物史觀的基礎部分（不是全部）。我覺得馬克思不是一個成功的經(jīng)濟學家或革命家，卻是一個重要的歷史哲學家?！痹疲骸拔业摹畾v史本體論’就是要尖銳地反對這些，回到‘人活著’的物質(zhì)基礎，回到馬克思的唯物史觀，以‘吃飯哲學’來對抗‘斗爭哲學’，反對以各種道德的名義將人的生活和心理貧困化和同質(zhì)化。同時借助康德，提出馬克思未曾談論的知、情、義三方面心理結構問題。我以馬克思加康德來反對革命的或儒學的道德形而上學和主觀唯心論?！薄拔蚁Ｍ磥沓墒炝说男睦韺W（今天心理學還處在襁褓階段），將成為哲學的重要伙伴。沿著以前的線索，我的哲學將歷史與心理結合起來，從馬克思開始，經(jīng)過康德，進入中國傳統(tǒng)，馬克思、康德、中國傳統(tǒng)在我的哲學中融成了一個‘三位一體’，已非常不同于原來的三者?！薄翱傊业恼軐W不是超然世外的思辨，也不是對某些專業(yè)題目的細致探求，而是在特定時代和宏觀環(huán)境中與各種新舊觀念、勢力、問題相交錯激蕩的產(chǎn)物。我從‘人活著’就要吃飯，就要使用-制造工具、產(chǎn)生語言和認識范疇開始，通過‘為什么活’即人生意義和兩種道德的倫理探求，歸宿在‘活得怎樣’的美學境界中。美學、哲學、歷史（思想史）在我的哲學發(fā)展中形成了另一個 ‘三位一體’?！?/p>

二〇〇四年，七十五歲。一月，參加Berkeley會議，撰文稿《思想史的意義》（《讀書》二〇〇四年第五期），認為：“一百年特別是近二十來年已使中國的‘變局’日趨明朗，資本主義的現(xiàn)代社會和失去英雄的散文生活的真正來臨，使人們發(fā)現(xiàn)是經(jīng)濟而不是‘思想’成為引領社會以至支配政治的動力。經(jīng)濟已成為社會的中心和人們關切的焦點，‘思想’開始變得不再重要，思想和思想史已經(jīng)越過了它的光輝和頂峰。這也正是由‘革命’到‘告別革命’的過程?！碧岢觯骸艾F(xiàn)代化（moderniztion）不等于現(xiàn)代性（modernity），西方的物質(zhì)文明作為社會生活和生產(chǎn)方式的大規(guī)模輸入，并不能解決或完全解決這個社會和文化向何處去的問題……以經(jīng)驗合理性（empirical reasonableness）為基礎的‘實用理性’，在‘告別革命’之后。便不可能再回到傳統(tǒng)的圣王之道，包括不能要求人民進行思想改造或宣講道德形而上學來開萬世太平。相反，而是只有在個人自由、平等和現(xiàn)代民主政治的基礎上，重視文化心理的健康生長來作為社會發(fā)展的某種輔助性資源?！?/p>

五月，寫作 《實踐美學短記》（之一）〔收入《李澤厚近年答問錄》（二〇〇四-二〇〇六），天津社會科學院出版社，二〇〇六〕，提出：“所謂實踐美學，從哲學上說，乃人類學歷史本體論（亦稱主體性實踐哲學）的美學部分，它以外在——內(nèi)在的自然的人化說為根本理論基礎，認為美的根源、本質(zhì)或前提在于自然（人的自然環(huán)境）與人的生存關系的歷史性的改變；美感的根源在于內(nèi)在自然（人的軀體、感官、情欲和整個心理）的人化，即社會性向生理性（自然性）的滲透、交融、合一，此即積淀說。”

六月，寫作《實用理性與樂感文化》后記。言及編此書心情：“有點高興，有點悲哀，有點愧疚，有點遺憾，也有點驕傲。”

八月，發(fā)表《課虛責有，寂寞求音》（經(jīng)歷答問之一）（《傳記文學》二〇〇四年八月，收入《人文大家訪談錄》，中國文聯(lián)出版公司，二〇〇五），云：“名利是副產(chǎn)品。名利是需要的，但只是副產(chǎn)品，正產(chǎn)品是發(fā)現(xiàn)真理的愉快。今天我仍如此認為。所以我說愛因斯坦最愉快的時候不是領諾貝爾獎的時候，而是完成相對論的時候，他本人與真理合為一體，那多么興奮多么愉快！”云：“我從不冥思苦想，我也好玩，我跳舞、打橋牌、爬山、游古跡等，不久前我還想去蹦極，太太和朋友攔著我不讓我去?！雹僭撐臉祟}乃編輯刪擬。李澤厚曾云，他多次引用的兩句話是：“課虛無以責有，叩寂寞而求音”，見陸機《文賦》。

八月十七日，在長春與韓東育等對談《儒學的兩種線索》〔收入 《李澤厚近年答問錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕?！拔易哉J對中國思想史除了對荀子的評估、說莊子哲學是美學等等次要成果外，至少有三個重要創(chuàng)獲，它們是假說，有待以后科學論證其真?zhèn)?。一是巫史傳統(tǒng)（巫的理性化），二是情本體，三就是中國兵家辯證法，我認為它在先秦思想史中占有重要地位?！?/p>

八月，答陳明問《關于“玩學問”》（《博覽群書》二〇〇四年十月；《原道》第十輯，二〇〇五年一月，原題《成績欠佳，精神可嘉》）：“做學問如同做大生意一樣，需要有膽有識……陳寅恪，就是有膽有識。但我認為陳寅恪不如王國維，錢鍾書不如陳寅恪?！敝赋觯骸拔谊P注的是歷史前行的悲劇之路?！痹疲骸八^新法家，我說的是如何可能實現(xiàn)新一輪‘儒法互用’，即把西方的三權（加上‘輿論’可能是四權）分立、司法獨立等原理、體制，結合中國傳統(tǒng)（包括大傳統(tǒng)和革命傳統(tǒng)）轉(zhuǎn)換性地創(chuàng)造出一系列新形式，而絕不是新儒家如牟宗三的道德形上學開出民主自由或蔣慶的公羊?qū)W。我講的是政治上的‘西體中用’，即新儒法互用的問題?！?/p>

八月十八日，九月二十三日，答問錄《關于“成名”等等》〔收入《李澤厚近年答問錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，云：沒搞過翻譯，但很高興他所翻譯的三個詞語都被人接受了。（一）杜威的《藝術即經(jīng)驗》，以前包括錢鍾書都翻譯為《作為經(jīng)驗的藝術》；（二）“有意味的形式”，以前都翻譯為 “有意義的形式”；（三）是康德的名言：“位我上者，燦爛星空；道德律令，在我心中?！痹氖堑挛?，有好幾種譯法。

九月十七-十九日，在“實踐美學的反思與展望”研討會上（北京第二外國語大學）發(fā)言〔收入 《李澤厚近年答問錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，云：“我自己從來沒有用過‘實踐美學’這個詞，包括我在上世紀五十年代所寫的文章里，也沒有用過這個詞。我講‘實踐’講的很多，當然也講‘美學’，但從來沒有把這兩者合在一起叫‘實踐美學’。這是別人加在我的頭上的。在這個會議上，我愿第一次表示接受這個詞?！?/p>

十一月，寫作《中華文化的源頭符號》（收入《李澤厚集：歷史本體論·己卯五說》，自謂“聊作《己卯五說》補篇也”），分別為：（一）魚：生命的符號；（二）龍：權威/秩序的象征；（三）漢字：并非口頭語言的記錄。指出：“作為中國文化源頭符號，‘魚’所宣示的‘哲學’也正是這個人的生存和生命。所以，不是精神、理性、意識，不是天理、良知，不是現(xiàn)代新儒家的‘道德精神’、‘德性自我’，而是那實實在在的‘人活著’即人的物質(zhì)性的生命、生存和生活，才是第一位的現(xiàn)實和根本，是第一原則和首要符號。這也才是真正的‘生命哲學’?！薄霸凇垺臋嗤y(tǒng)治下，社會秩序化、組織化、等級化，在基本或能保護人們安全的同時，也帶來了常規(guī)性的和規(guī)范性的剝削、壓迫、掠奪和侵害，帶來了各種恐懼、憂慮和哀傷，使生命、生活、生存失去了它們本有的自由、活潑、愉快和歡欣。于是，它也同時會帶來對這權威/秩序和規(guī)范、統(tǒng)治的各種反抗?！闭J為“龍”所展示的是權力/程序/規(guī)則。認為在新石器時代仰韶等處都有在陶器上的刻畫符號，“正是漢字——書面語言的起源。而漢字并不‘是記錄語言用的’……我以為，漢字（書面語言）重大的特點在于它并不是口頭聲音 （語言）的記錄或復寫，而是來源于和繼承了結繩和記事符號的傳統(tǒng)”。云：“漢字文言中虛詞的眾多和并非口語特點的音樂形式，如由平仄音調(diào)到字義的對偶反復、抑揚頓挫、合轍押韻，使?jié)h字文言文的表情功能非常顯著而重要。它融情感、理解、記憶三者于一爐，對中華文化心理結構的塑造和影響甚為巨大。也許，中華兒女可以流連忘返在這作為心理積淀的漢文字（書法）和文學中，去尋找或寄托那失去的歷史家園和邈遠的故國鄉(xiāng)愁？！”

十二月，答趙汀陽問（《聯(lián)合國教科文組織：哲學節(jié)在中國》，UNESCO philosophy in China，二〇〇四，《年度學術二〇〇四：社會格式》，中國人民大學出版社），排中西十哲名次：“中國哲學嘛，孔子、莊子、老子、荀子、孟子、韓非、王弼、慧能、朱熹、王陽明；西方嘛，康德、休謨、馬克思、柏拉圖、亞里斯多德、黑格爾、笛卡爾、畢達哥拉斯、杜威，就加上海德格爾吧?！鼻f子排第二，不是一般的孔老、孔孟、孔墨，比較特別。認為最重要的哲學概念，“還是命運……命運，也就是人（人類和個體）的‘立命’問題，應是哲學的核心”。

二〇〇五年，七十六歲。一月，寫作《“說巫史傳統(tǒng)”補》（收入《李澤厚集：歷史本體論·己卯五說》，自謂“聊作《己卯五說》補篇也”），分別為：（一）由巫到禮；（二）禮的特征：宗教、倫理、政治三合一；（三）天道與天主。認為：由巫到禮，“這個關鍵環(huán)節(jié)在于‘祭’?！馈捏w制的確立是這個轉(zhuǎn)換型的創(chuàng)造核心”。指出中國傳統(tǒng)是宗教、倫理、政治“三合一”的“禮”，“也正因為這個‘三合一’的‘禮治’或‘德治’具有這樣一種宗教性的‘圣’的信仰和力量，所以它才成為幾千年來的中國士大夫知識分子所強烈擁有的基本觀念和殷切企盼的社會理想”。云：“今天，舍棄原有‘三合一’的具體內(nèi)容，改造其形式結構以注入新內(nèi)容。這便是對傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換型創(chuàng)造……也許，這種對生命神圣和人生神圣的奮力追求，才是中國巫史傳統(tǒng)以及儒學對世界文明所能提供的貢獻?！痹撐闹厣瓯业闹匾裕J為兵家是中國最早、影響很大而且廣泛、久遠的思想家群。并贊同何炳棣關于兵家——墨家——法家這條思想史線索的探索。兵家講求的是生死之道，與李澤厚后來提出中國實用理性是“生存的智慧”等觀點均密切相關。

《實用理性與樂感文化》出版（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，二〇〇五），該書《論實用理性與樂感文化》一文系統(tǒng)述說“情本體”理論。一九八九年《美學四講》提出“情感本體萬歲”、一九八九年第四個提綱也提了 “情本體”、《華夏美學》中也有。在《論實用理性與樂感文化》中才真正充分展開論述。①見李澤厚、劉緒源《該中國哲學登場了？——李澤厚2010談話錄》，第70頁，上海：上海譯文出版社，2011。

《憶香港》發(fā)表（《明報月刊》二〇〇五年一月號）。

一月二十日，對談錄《要啟蒙，不要蒙啟》發(fā)表（《外灘畫報》二〇〇五年一月二十日），談及“孔子學院”時說“外國人要與中國人做生意，急需漢語人才，如此而已”。談及蔣慶讀經(jīng)時說：“我不欣賞‘少兒’讀經(jīng)之類的籠統(tǒng)做法、提法，它很難與當年袁世凱的‘尊孔’徹底分清。蔣慶甚至公開譴責蔡元培先生當年取消讀經(jīng)。在我看來，如果五四那批人是‘啟蒙’，那么現(xiàn)在一些人就是‘蒙啟’；把啟開過的蒙再‘蒙’起來?！?/p>

一月二十一日，與王天兵對談（《第一財經(jīng)日報》二〇〇五年二月二十三日，原題《甲申歲末與李澤厚先生談天說地》），云：“黑格爾的《小邏輯》里說 （這是我概括的，黑格爾是分散說的），年輕人有三個特點：一是認為這個世界一無是處，必須徹底重估和搗毀；二是認為只有自己最了不起，不可一世；三是什么事情必須黑白兩分，不可‘辯證’。尼采至少把前兩點高度抽象哲學化地表達出來。所以年輕人非常喜歡尼采?！?/p>

三月，中國社會科學院選舉首批 “社科院士”——學部委員。哲學所上報李澤厚為學部委員候選人，但被院方否決，認為李“政治上不合格”，海外報紙巨幅報道。

十四日，于Boulder Colorado寫作《回答陳傳席的批評》〔收入 《李澤厚近年答問錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，再次說明《美的歷程》并非藝術史而是審美趣味史，而且是“鳥瞰式的觀花”，因此不可能作任何細部分析。指出：“該書初版也確有兩處錯誤，一處由中國文學史家章培恒教授指出，誤蔡邕為蔡琰；一處由我自己發(fā)現(xiàn)，誤郭璞為郭象。”云：“《歷程》小書十余萬言，上下數(shù)千年，縱橫數(shù)萬里（從文學、各類藝術到歷史和哲學），涉及人物、作品、事件、思想百十，自己并非專家（也不可能“?！蹦敲炊嗉遥瑢嵶圆涣苛?，姑妄言之。該書初版于一九八一年，歷年屢次印刷，遠非始料所及。所幸該書尚無大錯，小錯也不多，并已改正，更沒有什么常識性錯誤?！?/p>

四月，《李澤厚談張悅?cè)弧钒l(fā)表（《北京青年報》二〇〇五年四月二十八日），云：“我很早就講，遭到很多人反對——作家不要學文藝理論，不要迷信什么東西。愿意怎么寫就怎么寫，不要管什么理論、什么人物、什么效果、什么作用等等?！?/p>

八月，《新周刊》記者采訪錄發(fā)表（《新周刊》二〇〇五年八月，原題《李澤厚：現(xiàn)在的年輕人可能都不知道我》），談起八十年代，云：“說起一九八〇年代，應該可以算是一個啟蒙時期，越往后看越會發(fā)現(xiàn)一九八〇年代的可貴。一九八〇年代是個夢想的時代，剛過了‘文革’，人人都憧憬未來，充滿希望，懷有激情，但這些到一九九〇年代卻淪為笑談?！闭劶耙痪虐拴柲甏鷮η嗄耆说挠绊憰r說：“早就有人說我是 ‘精神領袖’。在一九八〇年代這樣說是一種表揚，但在一九九〇年代，他們是用這話罵我。不過，我堅持認為，我做了我應當做的事而已。”

九月十一日，和陳明對談《繼承傳統(tǒng)的“神”而非“形”》〔收入《李澤厚近年答問錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，云：“其實我最講傳統(tǒng)……我承繼的是這個傳統(tǒng)的‘神’，而不求形似，更反對復古。我反對各種民族主義，所以我講我是人類視角，中國眼光。”附錄中談及哲學史、思想史、學術史的區(qū)別，云：“‘哲學史’記載可獨立于特定時空環(huán)境卻具有啟發(fā)思維、影響人生的長久（甚至永恒）價值的思想家的視角和命題。如plato的共相、Aristotle的個體、Kant的知情意三分、Hegel的邏輯、孔子的仁、老子的道、朱熹的理、陽明的心，等等?！枷胧贰瘎t須聯(lián)結具體時空環(huán)境來闡釋思想的當時意義和后世影響?！畬W術史’是某專業(yè)知識、創(chuàng)獲、成就的歷史。如化學史、數(shù)學史、經(jīng)學史、史學史等等，其性質(zhì)與哲學史、思想史大不相同。”

九月，《新京報》記者采訪錄《“第一次發(fā)表學術文章”》發(fā)表（《新京報》二〇〇五年九月二十七日，原題《李澤厚：穿越美與不美》），云：“我到美國有三大冒險：六十二歲的年齡要學開車，很多朋友都勸我不要學，但是我沒有辦法啊，在美國那種環(huán)境里，不學開車我沒辦法走路。第二個冒險就是必須講課，我畢業(yè)后分到社科院，從來沒有講過課，到了大學里我必須講課。第三點就是必須用英文講課。沒有辦法，我硬著頭皮去講了，這三大冒險我總算都闖了過去?！?/p>

采訪錄《哲學家只提供視角》發(fā)表，云：“不喜歡夏志清的《中國現(xiàn)代小說史》。”“嚴復說過，中學以博雅為主，西學以創(chuàng)新為高。大家對錢鍾書的喜歡，出發(fā)點可能就是博雅，而不是他提出了多少重大的創(chuàng)見……現(xiàn)在對張愛玲評得太高了，我也不欣賞……我不讀李敖的書，沒什么好看的。（我認為）李敖是作秀。他很成功，我覺得作秀太累?！?/p>

十月，記者采訪錄發(fā)表（刊《中國新聞周刊》二〇〇五年十月三十一日），“附錄”談超女：由“超女”現(xiàn)象倒推，云：“所以倒推來看，是不是說我們現(xiàn)在的生活不是很快活。中國的特點是前現(xiàn)代也好，現(xiàn)代也好，后現(xiàn)代也好，同時并存。因為進入現(xiàn)代社會，理性會控制一切，激情燃燒的歲月過去了，黑格爾所說的散文世界來臨了。”

《記憶》發(fā)表（《明報月刊》二〇〇五年十月號）：“我上初中時，一個早晨能夠背熟好幾篇古文以對付考試，但過幾天便忘得干干凈凈?！薄叭祟愂菤v史地存在著，也即是說，是根據(jù)記憶在生存著、活動著，人的各種不同和記憶織成了歷史的‘同一事件’，那‘同一’到底有多少真實呢？”

十一月，《詩詞一束》發(fā)表〔《原道》第十二輯，原題《李澤厚先生訪談》；二〇〇六年六月補抄《虞美人》一首、《七律》三首、《七絕》四首。收入 《李澤厚近年答問錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕，談及發(fā)表動機，云：“沒有特別背景，那位年輕人喜歡舊詩，特別索要。于是給了他。”

十一月，接受《經(jīng)濟觀察報》記者采訪（《經(jīng)濟觀察報》二〇〇五年十二月五日，原題《浮生論事》為編輯所擬），云：“我只是在中國傳統(tǒng)的基礎上融化康德和馬克思。我也吸收了不少后現(xiàn)代的思想?！闭J為周公、孔子、秦始皇是中國歷史最重要、貢獻最大的三個人，“秦始皇統(tǒng)一了中國……搞了書同文等等。漢字在維持中華民族的延續(xù)、發(fā)展和統(tǒng)一方面起了極大的作用……漢字具有神圣性、可崇拜性……沒有漢字，中國很早就分成很多個民族國家了，就和歐洲分成那么多民族一樣。而且，漢字控制著語言的發(fā)展，而不是語言控制文字的發(fā)展。在西方恰恰相反，是語言控制文字的發(fā)展”。指出：“有人說我已在美學上遠超朱光潛，哲學上遠超馮友蘭。我心里傾向接受，口頭卻連說不敢，我還沒想清這到底是我的謙虛還是虛偽?！痹疲骸拔易チ艘恍└拘缘膯栴}。這樣才能走進世界，和西方溝通。從王國維到馮友蘭、牟宗三，都是走向世界，我希望將來能走進世界……對我的評價，可能要在我死后三十年或五十年?！?/p>

二〇〇六年，七十七歲。一月，《南都周刊》記者采訪談八十年代（《南都周刊》試刊號，二〇〇六年一月二十日，原題《理想、激情和希望的年代》）。云：“中國社會的重大變化就是從九十年代的經(jīng)濟大發(fā)展大變革開始的。人們都在想賺錢，使自己生活得更好，其他問題都變成次要的了。我認為這基本上是一種健康的發(fā)展?！闭劶鞍耸甏?“新啟蒙”：“‘新啟蒙’是比較晚的，王元化他們在上海搞的，當時我已經(jīng)不贊同了。因為那時中國的問題已不是啟蒙的問題，而是要讓思想、啟蒙進入制度層面、化為制度的問題。所以我當時不贊成把一切的錯誤和問題都歸根于文化的提法?！庇靡痪湓捀爬ò耸甏骸疤K醒的年代，理想、激情和希望的年代?！?/p>

二月，對話錄《“超越”與“超驗”》發(fā)表（二〇〇五年九月與楊國榮在上海的對話，《學術月刊》二〇〇六年二月號，原題《哲學對話：問題與思考》），云：“中國無宗教，中國以審美為代表的情，是在人的生活活動中發(fā)生的。世間真正值得留戀的就是你的人生，人生是情感性的，包括你個人所獲得的成就，可珍貴的是它所喚起的情感完滿的體驗、把握真理的愉快，而不是外在的東西，也不是名利感、虛榮心?！薄拔艺J為海德格爾之后就沒有成氣候的哲學家。海德格爾還是應該承認的，但是即使他，在晚期也沉迷于自己編織的語言迷宮里……二十世紀是科技發(fā)達，人文消失的世紀。西方哲學、文藝整體上似不如十九世紀?！?/p>

四月一日，夜半醉匆草《憶長沙》（《明報月刊》二〇〇七年二月號），云：“在異域異常寂寞，更難得有來自家鄉(xiāng)的音訊。”“當時，是在第一師范讀書，思想是愈來愈左，醉心于《西行漫記》、《歷史哲學教程》之類的書，自以為革命正宗，根本瞧不起儲安平《觀察》，現(xiàn)在想來，實在幼稚?！?/p>

四月，接受《原道》網(wǎng)電話采訪〔《原道》網(wǎng)，二〇〇五年四月十八日，收入《李澤厚近年答問錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕：“第一，倫理價值有絕對性；第二，我反對盲目歌頌滿清；第三，對施瑯我持否定態(tài)度?！薄爸袊F(xiàn)在正在發(fā)展強大之中，特別要警惕這一點，國家弱小的時候倒沒關系。一定要保持我們文化上的平和與寬容，不要重蹈德國、日本的覆轍，被民族主義情緒淹沒、吞噬。不好斗不好戰(zhàn)，這是中國能夠長久居于世界文明之林的一個重要原因，這也是儒學的一個基本精神。儒家一向反對窮兵黷武，主張王道，反對霸道。”

記者采訪錄《實用理性與實用主義三異同》發(fā)表（《南都周刊》二〇〇六年四月三十日），指出實用理性與實用主義在哲學上有三同三異：“同：一、兩者都反對先驗主義，都認為人的認識、道德和審美均由經(jīng)驗而來；二、都以人類的物質(zhì)性生存為基礎和目標；三、都非常強調(diào)人的操作實踐活動，認為理性由此出，理性只是工具，都面向未來。異：一、實用理性強調(diào)人類生存和活動的超生物性，與生物適應和控制環(huán)境有根本的不同，這不同起源于使用——制造物質(zhì)工具。實用主義漠視這一點；二、實用理性強調(diào)歷史的積累和文化對心理的積淀，認為從這里生發(fā)出客觀性及普遍性的絕對標準和價值，重視歷史成果，所以叫人類學歷史本體論，實用主義不然，認為有用即真理，一切均工具；三、實用理性設定物自體作為經(jīng)驗來源和信仰對象，實用主義否定這一點?！痹疲骸拔野耸甏疵鞔_反對世界公民的說法，這有文字可查，至今仍然如此?！覟槿祟惞ぷ鳌?，本是馬克思說的，我很喜歡這句話，所以也用了，但內(nèi)容和馬克思不同……我把中國傳統(tǒng)跟西方哲學和宗教做了一些具體的比較，提出了巫史傳統(tǒng)、樂感文化、實用理性、情本體、度的哲學等等來解說中國傳統(tǒng)或儒家學理，而不是停留在反復談論民族精神、儒家傳統(tǒng)等空泛或空洞的口號、觀念上。包括在語言上，我有意識地學習、承續(xù)中國傳統(tǒng)的簡潔、明暢，來反抗高談民族性卻連文體都是西方后現(xiàn)代式的冗長、模糊?！?/p>

五月，對談錄《世界革命與民族主義》發(fā)表（二〇〇五年十二月九日和王天兵對談，《社會科學論壇》二〇〇六年五月號）：“但我認為在十九世紀和二十世紀上半葉，民族主義有其意義?，F(xiàn)在在國際方面（比如蘇聯(lián)、南斯拉夫解體）和國內(nèi)方面（比如臺海爭端），民族主義都很尖銳。正因為民族主義在很多地方出現(xiàn)，我更要強調(diào)它的危險性。”

《漫說康有為》發(fā)表（《明報月刊》二〇〇六年五月號），云：“作為思想家的康有為，他卻仍應有崇高地位……他與現(xiàn)代保守主義思想源頭的張之洞、激進主義思想源頭的譚嗣同，鼎足而三，是中國自由主義的思想源頭，至今具有意義。”“他是‘西體中用’的先驅(qū)……他缺少了‘轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造’這一重要觀念?！薄八裕m是中國自由派的源頭，卻須要批判和超越他，自由主義才可以在中國開花結果。”

六月，于Bouldor接受訪談，答問錄《情本體、兩種道德和“立命”》〔收入《李澤厚近年答問錄》（二〇〇四-二〇〇六）〕、《人類學歷史本體論》，談及人性能力，認為：“‘人性能力’看來似是形式，其實卻是人們心理中情理關系的某種具體結構，所以并不空洞。它雖然必須由歷史上不斷演變的相對倫理制度和規(guī)范所不斷塑建，但這‘形式’本身卻超出這些倫理制度、規(guī)范的相對性和一時一地的歷史性，而對人類具有絕對的價值和意義。這是由歷史建成的理性，由經(jīng)驗變成的先驗，由心理形成的本體。它超越任何個體或群體，代表的是人類總體（過去、現(xiàn)在和未來），從而具有神圣性?！?/p>

談及權利與善優(yōu)先問題，提出：“在現(xiàn)代社會，我主張由現(xiàn)代經(jīng)濟生活所決定的權利優(yōu)先，也就是社會性道德優(yōu)先……權利優(yōu)先，貫徹著‘人是目的’。善優(yōu)先，則活生生有血有肉的人可以不是目的，靈魂、上帝、集體、革命才是目的?！闭劶扒楸倔w，云：“我曾說過梁（啟超）和錢（穆）比現(xiàn)代新儒家熊（十力）、馮（友蘭）、牟（宗三）更為準確地把握了中國傳統(tǒng)的特質(zhì)和根本。但他們語焉不詳，沒有從哲學上展開，經(jīng)常只是提示一下而已?！薄岸稹鹆晁脑隆犊茖W的美國人》雜志發(fā)表了一篇瑞士人類學家的研究成果，他們在蘇門答臘對某一猿類的野外觀察研究，得出的結論是 ‘智力產(chǎn)生于文化’（intellgencethrough-culture），即人的智力是通過文化生成的。這‘文化’指的就是‘使用工具’（tool use）在一定群體內(nèi)由模仿而傳播和保存。這一實證科學的假說與我三十年前的‘文化心理結構’的哲學觀點完全吻合，讀后感到非常高興?！?/p>

七月，寫作《批判哲學的批判》三十周年修訂版后記并答問（《讀書》二〇〇七年第一期），云：“本來，處在二百年前現(xiàn)代化入口，為建立現(xiàn)代社會性道德，需要擺脫中世紀宗教和神學的統(tǒng)治，康德祭起同樣神圣的純粹理性來替代上帝，以獨立自主的自由意志來對抗前現(xiàn)代對權威的屈從，它給現(xiàn)代化所要求的個人自由開辟了道路。”“我以為康德——黑格爾——馬克思這一傳統(tǒng)所提出有關人類 （從而個體）命運問題，比后人包括比今日的學術明星所提出的問題和論點要堅實和重要。”“今日全球一體化所帶來的可能正可作為解讀康德所追求的普遍性的真實基礎，而法治基礎上的世界公民和個人稟賦的自由發(fā)展，則可成為對全球未來的理想性展望。我所提出的歷史與倫理二律背反，也正是由這一歷史進程而提出，是承接這個康德——黑格爾——馬克思傳統(tǒng)而來，如上面已提到的大我小我問題?！?/p>

九月，《馬克思主義在中國》出版（香港明報出版社，二〇〇六），該書序言 （寫于Boulder Colorado）介紹說：“其中一篇是今年新作，其余均系舊作，但似乎尚不過時。‘馬克思主義在中國’始終是歷史和現(xiàn)實的重大課題，值得贊同、反對、同情、仇恨以及中立的人來好好思量、估計或討論、爭辯一番，也值得不屑一顧或全不關心的人關照一下。因為它直接或間接牽連著十數(shù)億人，包括香港同胞，也包括你、我、他（她）在內(nèi)的切身利害，關系著中國今日和未來在經(jīng)濟、政治、文化上的走向。”

增補新作《再談馬克思主義在中國》，主要突出引用了伯恩斯坦對馬克思 《資本論》的批評，并認為馬克思在哲學上有重大失誤，造成很大的消極后果。認為《資本論》有哲學上的重大失誤，“勞動二重性”有問題，“抽象勞動”概念不能成立，由之而來的“社會必要勞動時間”以及“按勞分配”等等也不能成立。共產(chǎn)主義是抽象思辨導致的先驗幻相，有積極動員的作用，卻造成了嚴重的悲慘后果。具體說明了李澤厚一九八〇年代所說《資本論》也有錯誤的論斷。

論及毛澤東思想的來源，指出：“其實這三個方面（列斯體制、專制帝王、農(nóng)民民粹）以及馬恩空想都有。重要的是，它們是如何形成結構的？亦即這一結構的形成是如何可能的？這才是關鍵……那就是毛澤東思想是在長期革命戰(zhàn)爭中發(fā)展形成的。這是不同于列寧主義、斯大林主義的重要地方?！薄包h組織在這里既是政治的，也是倫理的，而特別是宗教的，即人們?yōu)樾叛鲆粋€共同的共產(chǎn)主義理想而獻身。在這里，宗教（共產(chǎn)主義信仰）政治（黨的一元化領導）倫理（服從組織、同志平等）三位一體。這個‘三位一體’也恰好可以與我所說的中國傳統(tǒng)中宗教、倫理、政治的‘禮教三合一’相銜接?！泵珴蓶|思想“與其說是儒家傳統(tǒng)，不如說是墨家傳統(tǒng)，亦即中國下層社會和農(nóng)民起義的傳統(tǒng)。”“實質(zhì)上是‘馬列其表，小農(nóng)其里’……是以造反-革命的小傳統(tǒng)為主……這個‘馬列其表，小農(nóng)其里’的‘其表’，并非欺騙。他們（不僅毛一人）忠誠地自認是馬列，但實際上卻不然。這才是悲劇的深刻性所在?！?/p>

認為馬克思主義“至今‘活著’并將繼續(xù)‘活下去’的三個方面，一是有關科技生產(chǎn)力的理論；二是對資本主義缺失的揭示和批判；三是對人類遠景的理想。其中第一項最為根本和重要，是后二者的基礎，這也就是我在《批判哲學的批判》一書中大肆宣講擴展的理論，即關于 ‘使用-制造工具的勞動實踐’或‘生產(chǎn)力-科學技術是整個人類的基礎’這一根本觀點”。指出：“中國學哲學的人包括我自己，更容易為理性主義吸引，所以當時認為馬克思《資本論》展示的方法了不起，遠勝達爾文。這一直到‘文革’中才開始懷疑。”

談及自己和馬克思的區(qū)別，云：“我的哲學是‘人類學歷史本體論’。有時我玩笑把它叫做‘吃飯哲學’，說它是唯物史觀的一種通俗說法。其實它與唯物史觀仍有好些重大差異。第一，‘吃飯哲學’突出的是‘人活著’這一基本事實和哲學主題，唯物史觀則將這一主題完全納入生產(chǎn)力—生產(chǎn)方式的哲學—社會學原理中，以至這個實在、具體的‘人活著’看不見了……第二，‘吃飯哲學’強調(diào)‘吃飯’是為了‘活’，但‘活’不是為了‘吃飯’，亦即‘如何活’并不能解決‘為什么活’（倫理學）和 ‘活得怎樣’（幸福問題即美學、宗教問題）。唯物史觀把它們都放置在‘如何活’中，認為它們是一定經(jīng)濟基礎的上層建筑和意識形態(tài)。‘吃飯哲學’則強調(diào)它們獨立的價值和意義。‘吃飯哲學’有唯物史觀所忽視和缺少的倫理學和心理學的哲學理論，從而不能等同于唯物史觀?！?/p>

是年，寫作王柯平《中國思維方式》序（收入《李澤厚集·雜著集》），指出：“也正是因為‘天人合一’，中國哲學不講being（存在），不重essence（本質(zhì)）與substance（實體），而講becoming（過程），特重functions（功效）與relationships（關系）。陰陽不是光/暗、善/惡、上帝/魔鬼；這里沒有二分法，沒有本質(zhì)主義，對世界的把握不是理性的邏輯方式，而是充滿情感的審美方式?！?/p>

是年，與劉再復對話發(fā)表（收入《李澤厚美學概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，二〇〇九），提出：“總之我認為，人類的生存、生活、延續(xù)，這才是根本，這也就是歷史。我的《歷史本體論》講的正是這一根本。”“馬克思很少講這一面〔指歷史的積累性、偶然性和存在（物自體）的神秘性、永恒性——筆者注〕，它只強調(diào)歷史的一切全在特定時空中，我則重視歷史的產(chǎn)物具有超特定時空即所謂永恒的一面。歷史屬于人，積淀成了人的本體存在。”“現(xiàn)在時行的后現(xiàn)代主義，反理性，反啟蒙，最后走入強調(diào)國家，強調(diào)集體，又是新一輪的主權大于人權的民族主義。在國家開始強大的時候，這很危險，其實對中國前途很不利。所以我重提‘要康德還是要黑格爾’，第一次提出（八十年代）是強調(diào)個體（反對黑格爾的總體）和感性（反對黑格爾的理性）。這次是強調(diào)普遍性（反黑格爾的特殊性）和理想性（反黑格爾的現(xiàn)實性）?！?/p>

十二月，寫作《實踐美學短記》（之二）（收入《人類學歷史本體論》），提出：“《美學四講》等拙著曾認為，審美（或美感）本與藝術無干，它出現(xiàn)在人類使用——制造工具的操作——勞動過程中，即生存?zhèn)€體在實現(xiàn)目的的活動中與某些自然規(guī)律的重合時所產(chǎn)生的身心快慰感受或情感……其中，要特別提到的是想象功能和理解功能，由于它們與動物本能性的情欲和感知覺產(chǎn)生了更為復雜的組合、交織、滲透，便逐漸形成了變化多端似乎難以窮盡的心理結構，即我所謂的‘審美雙螺旋’。雖然這只是哲學假說，所謂情欲、感（知）覺、想象、理解四要素（見拙著《美學四講》），也只是非常粗糙疏略的心理集團的稱謂，其中還有更為繁復細密因素的關系和結構，這將是今后百年生理學-心理學等實證科學研究的問題?！薄八^‘以美啟真’，即在審美雙螺旋結構中由自由想象的審美感受可以導致科技人士的發(fā)現(xiàn)和發(fā)明。所謂‘以美儲善’，是由審美感受導致情本體和物自體的信仰與追求，人由是于生死可以無所住心無所煩畏而‘立命’?！保ǘ柀柫晔缕呷詹萦谌齺嗐y泰度假酒店，ResontLntime，窗臨大海，聽濤聲拍岸未已。）

《李澤厚近年答問錄》出版，收入二〇〇四至二〇〇六年訪談錄二十五篇 （天津社會科學出版社，二〇〇六），其中節(jié)錄了《再談馬克思主義在中國》的第二、第三部分，有刪節(jié)，題為《關于馬克思的理論及其他》。

二〇〇七年，七十八歲。一月，《蒲公英》發(fā)表（《明報月刊》二〇〇七年一月）。云：“小黃花過不了多久就變成了圓圓的小白球。它們高聳、筆直，不搖不擺，但如果你手指稍稍一觸，它便頓時粉碎。它們是失去了生命最后歲月的僵尸?！薄啊比A如注總無憑，人間何處問多情?！膳碌拇蟀浊虼媪嗽姌拥男↑S花，你于是永遠也找不回那失去的柔情和美意?！?/p>

發(fā)表答問錄《循康德、馬克思前行》（《讀書》二〇〇七年第一期，收入《李澤厚集·批判哲學的批判：康德述評》），指出：這次《批判哲學的批判：康德述評》三十周年修訂第六版修訂的“要點”是：“更突出了康德最后一問‘人是什么’？突出地將‘文化心理結構’的主體（認識、道德、審美）界定為 ‘人性能力’（人性的主要特征和骨干）作為‘人之所以為人’來解說康德?！耸鞘裁础癫o解答，‘人性’更是古今中外用得極多但極不清楚、非常模糊混亂的概念。這次修訂本的上述界定，自以為重要。當然，人性還有其他內(nèi)容和部分。其次，全書修訂得最多的是第九章，以更明確的贊賞態(tài)度表述了康德 ‘告別革命’、言論自由、漸進改良、共和政體、永久和平等論點，并重提‘要康德還是要黑格爾？’‘回歸康德’等問題，認為康德從人類學視角所追求的普遍性和理想性，比黑格爾和現(xiàn)在流行的強調(diào)特殊、現(xiàn)實的反普遍性具有更久長的生命力?！?/p>

四月，答問 《“談惻隱之心”》（于Boulder，Colonado，收入《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出版社，二〇〇八），云：“歷史本體論是建立在人類學即人類的生存延續(xù)的現(xiàn)實而不是建立在純粹理性的設定之上。但歷史本體論雖然重視人類學的生理基礎，卻又同時強調(diào)人性不能等同于動物性，不能把人類的道德行為歸結、統(tǒng)攝在社會生物學之下。盡管人類作為族類，會繼續(xù)原遺傳基因和各種動物本能以維持和延續(xù)族類的生存，但這生存畢竟已進入千萬年的文明——文化的歷史過程中，它已經(jīng)不是動物本能和生物遺傳所能決定的了。所以我的總觀點仍然是‘自然的人化’。”

談及“積淀論”和“人類學歷史本體論”的關系，云：“積淀論主要講了人類學本體論的內(nèi)在方面，即文化心理結構亦即人性問題?！彼譃椤袄硇詢?nèi)構”（前用 “理性內(nèi)化”）、“理性凝聚”和“理性融化”（前用“狹義的積淀”），由之而有人的“自由直觀”“自由意志”和“自由感（享）受”。人類學歷史本體論還有其外在方面，如“兩種道德”論的倫理學，從而“和諧（harmony）高于正義（justice）”、“儒法互用”的政治哲學，等等?！八鼈兌际菤v史的而非先驗或超驗的，都正是人類學歷史本體論的重要內(nèi)容，貫穿著‘情本體’這根主線。這主線當然以更為復雜豐富的形態(tài)展現(xiàn)在審美和藝術中?！敝厣辏骸翱偟恼f來，我以為，未來腦科學將具體發(fā)現(xiàn)人性或文化心理結構所具有的各種神經(jīng)通道和結構的生理根基和形成機制，從而實證地解說人類通由歷史和教育，社會文化向個體心理造成了積淀形式。”

是年，哥倫比亞大學出版《二十世紀哲學指南》（英文版），其中中國哲學一章重點論述了五個人：熊十力、牟宗三、唐君毅、毛澤東、李澤厚。

二〇〇八年，七十九歲。春，答問《補充說明》（收入《人類學歷史本體論》），論及動物本能與人類理性，云：“關鍵就在：這個‘普遍必然’是神的或‘純粹理性’即先驗的普遍必然（A）?是生物生理即動物本能、先天生理的普遍必然（B）？還是人類自己建立起來的實用理性（即在生物先天基礎上的理性化提升）的‘普遍必然’即客觀社會性（C）？牟（宗三）是A，M是B，我堅持C。我認為人類心理（亦即‘人之所以為人’的主觀方面）是生物族類的自然本性經(jīng)由歷史（集體）和教育（個體）所積淀而形成的理性化成果，其中包括理性凝聚的道德自覺或自由意志……C是含有科學含量和科學前瞻的哲學視角。”

四月，《關于“美育代宗教”的雜談答問》（二〇〇八年四月于Boulder，Colonado，收入《人類學歷史本體論》），云：“對許多宗教來說，仰望上蒼，是超脫人世；對中國傳統(tǒng)來說，仰望上蒼，是緬懷人世……從‘天道’即‘人道’說，人既是向死而生，并不斷面向死亡前行，與其悲情漫懷，執(zhí)意追逐‘存在’而沖向未來，就不如認識上不斷總結過往經(jīng)驗，情感上深切感悟歷史人生，從人世滄桑中見天地永恒，在眷戀、感傷中了悟和承擔……這正是從孔老夫子到蔡元培、王國維、魯迅提倡的‘美育代宗教’。當然，從宗教社會學看，實際上替代不了。過去、現(xiàn)在、未來都仍然有許多人信仰各種宗教。但既然總有些人不信，不去跪拜上帝鬼神，在心理需求上，‘天地境界’的情感心態(tài)也就是對天地神明的宗教性的感受和敬畏……所以，‘以美育代宗教’在宗教社會學的某種意義上，也可以說是以儒學代宗教?！闭J為：“基督教是，上帝創(chuàng)世，無中生有；中國儒學是，大易本有，有先于無。對人類本體論說，‘有’（宇宙-自然協(xié)同共在）具有神圣性，因而不是‘無’而是‘有’-‘無’-‘空而有’才使心靈豐富，人生豐富，才能在根本上構建起人的 ‘詩意棲居’……它不是道德（倫理）和認識（知識）所能代替的。它也不同于宗教，只能歸屬美學。”“美學不能歸結于研究藝術，但藝術之所以在美學中占有突出地位，卻在于此，即在培育、發(fā)展人的個體特性（能力和感情）上的極大可能性，而不是倫理教訓或理性認識。”

五月，《人類學歷史本體論》出版（天津社會科學院出版社），收有 《哲學探尋錄》（一九九四）、《說天人新義》（一九九九）、《歷史本體論》（二〇〇一）、《論實用理性與樂感文化》（二〇〇四）、《有關倫理學的答問》（二〇〇六、二〇〇七、二〇〇八）、《實踐美學短記》（二〇〇四、二〇〇六）、《關于“美育代宗教”的雜談答問》（二〇〇八）、《哲學自傳》（二〇〇三）、《〈批判哲學的批判〉三十周年修訂第六版后記并答問》（二〇〇六）等章。

七月，《李澤厚集》（十卷本）出版（生活·讀書·新知三聯(lián)書店），包括：《批判哲學的批判：康德述評》（修訂第六版）、《美的歷程》、《華夏美學·美學四講》、《中國古代思想史論》、《中國近代思想史論》、《中國現(xiàn)代思想史論》、《論語今讀》、《歷史本體論·己卯五說》（增訂本）、《實用理性與樂感文化》、《雜著集》。

十二月，深圳評選改革開放“三十年三十本書”，《美的歷程》入選；十年前深圳評改革開放“二十年二十本書”同此。

二〇〇九年，八十歲。三月，和劉再復對話（收入《李澤厚美學概論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，二〇〇九），提出：我研究的重心“的確是探討美感如何發(fā)生、美如何成為可能、什么是美的根源等問題。我將‘循康德、馬克思前行’改為‘循馬克思、康德前行’，就是說不是從康德走向馬克思，而是從馬克思走向康德，即從馬克思的工藝-社會結構走向康德的文化——心理結構?！痹疲骸啊栏卸匦浴缭谝痪盼辶昃吞岢鰜砹恕：髞砦抑v美感四要素即情感、理解、想象、感知的相互作用，是對二重性的展開和補充?？档轮恢v理解與想象，我則強調(diào)情感。這四要素中的每一要素又可產(chǎn)生無數(shù)不同形態(tài)。審美的復雜性就是這些要素的變動、排列、組合，形成綜合判斷。”

二〇一〇年，八十一歲。一月，《倫理學綱要》出版（人民日報出版社，二〇一〇），該書短序介紹成書經(jīng)過，該書是從其著作中有關論議倫理學的部分摘取匯編而成，它們分別寫于世紀交替以來的不同時日，這次匯集未作改動，加一短文《新一輪儒法互用》作結尾。云：“由于各種主客觀制限，我的文章大多匆忙寫成，未及錘煉，是以論證疏略，語言平淺，資料不多，概括稍快。諸作如此，本書亦然。但鉤元提要，別見洞天，旨意深淳，自成一統(tǒng)，亦不遑多讓。”其新作《新一輪儒法互用》明確提出“和諧高于正義”、“至善”是“人類的生存延續(xù)”等論點，頗不同于傳統(tǒng)說法。并說“人性善”與“天行健”一樣，是儒學的有情宇宙觀，它只是關乎信仰、情感的宗教性道德，即相信人性本善。

書序中還提出：“中國哲學是‘生存的智慧’（如‘度’的藝術），西方哲學是‘思辨的智慧’（如being的追尋）；十多億人口和五千年未斷的歷史是前者的見證，迅猛發(fā)展的高科技和現(xiàn)代自由生活是后者的見證，各有優(yōu)長和缺失。我所想探究的，正是中國傳統(tǒng)的優(yōu)長待傳和缺失待補，以及如何傳如何補，我以為‘轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造’是關鍵。這對我來說，就是以孔老夫子來消化Kant、Marx和Heidegger，并希望這個方向?qū)θ祟愇磥碛兴I益?！?/p>

六月七日，劉再復應邀到常熟理工學院“東吳講堂”開壇，作題為《李澤厚哲學體系的門外描述》的講演（講演稿刊《東吳學術》二〇一〇年創(chuàng)刊號），劉再復認為李澤厚的哲學體系由純粹哲學、歷史哲學、倫理哲學、文化哲學、政治哲學、美學哲學等六個板塊組成。指出其最純粹的哲學問題，也是最根本、最宏觀的哲學問題，是把康德“認識如何可能”，轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭祟惾绾慰赡堋?；歷史哲學最著名的是“歷史積淀說”；倫理哲學的創(chuàng)造性研究成果在于 “探究個體內(nèi)在道德的差異”，分清社會性道德與宗教性道德；政治哲學在于指出 “中國文化的政治理想是追求和諧”；文化哲學的重要貢獻是揭示出中國文化是“一個世界”即人的世界或現(xiàn)世世界，提出“巫史傳統(tǒng)”、“實用理性”、“樂感文化”等重要命題；美學研究上，完成了對王國維、蔡元培“以美育代宗教”觀點的學術論證，發(fā)現(xiàn)了儒家美學中“情本體”這一重要精神之核。

《關于教育的兩次對話》（和劉再復）發(fā)表（《東吳學術》二〇一〇年第三期），指出：“近年來我的思考重心雖然是情感本體……我在一九八一年發(fā)表的《論康德黑格爾哲學》中就說：‘這可能是唯物史觀的未來發(fā)展方向之一：不僅是外部的生產(chǎn)結構，而且是人類內(nèi)在的心理結構問題，可能日漸成為未來時代的焦點。語言學是二十世紀哲學的中心，教育學——研究人的全面生長和發(fā)展、形成和塑造的科學，可能成為未來社會的最主要的中心科學……這也許恰好是馬克思當年期望的自然主義人本主義，自然科學和人文科學成為同一科學的偉大觀點。’這篇文章寫于二十年前，那時中國經(jīng)濟處于崩潰邊緣，生產(chǎn)力遭到嚴重破壞，因此，我的思考重心不能不放在‘工具本體’作為‘基礎’的問題，但是我也預感到未來時代的焦點并非工具本體問題。二十年來世界科技的迅猛發(fā)展，使我感到這個焦點已無可回避。教育面臨的最關鍵的問題乃是能否把人培育成為一種超機器、超生物、超工具的社會存在物，而不是機器的奴隸和僅能使用工具的存在物?！?/p>

訪談錄《時代和它的李澤厚》發(fā)表（《南方人物周刊》二〇一〇年六月十四日）。明確提出：“修正主義是正確的，我們反修錯了?！痹疲喊耸甏?，“胡喬木、鄧力群當院長時從助理研究員提了研究員，那是越級提拔了……他們確實想提拔我當副院長，或明或暗說了多次，因此遭到很強烈的反對。我對這件事興趣不大……我這個人一輩子最討厭開會，現(xiàn)在也是，包括學術會議，覺得無聊?！?/p>

談及入黨時說：“胡喬木、鄧力群都要我入黨，我不好說我不入。但我知道絕不會通過，因為哲學所對我有意見，我挨過整。一些領導擔心我被提拔了他們的官位保不住。我寫了入黨申請書，又要了回來。他們再要我入我就不入了?！敝赋觯骸懊珴蓶|什么時候想結束‘文革’，我根據(jù)材料判斷是武漢‘七·二〇’之后，問戚本禹，他是當事人，證明是對的，很高興。我特別想了解毛澤東跟劉少奇、林彪到底是怎么回事，不想半輩子糊里糊涂地被打發(fā)掉了?！?/p>

云：“我不會有墓志銘。但我準備將來把腦袋留下來，冷凍，過三百年，或者五百年，再拿出來。這件事我都向老婆孩子交待好了。在美國很多人已經(jīng)這么做了，有的人是想復活，我覺得復活是不可能的。我是想證明文化是不是影響了大腦，幾百年后，是不是可以從我的大腦里發(fā)現(xiàn)中國文化的殘跡，證明我的積淀理論。如果證明有影響（文化影響大腦），我覺得比我所有書加起來貢獻都要大?！?/p>

九月，和易中天對談錄《警惕民族主義和民粹主義合流》發(fā)表（《新京報》二〇一〇年九月十八日），問及中國應該走哪條路，認為：“重要的是不能走哪條路?！碧岢雒褡澹▏遥┲髁x與民粹主義合流便正是納粹，是最危險的道路。云：“我今年七月份去歐洲走了一趟，專門到波蘭看了奧斯維辛集中營，這個地方我一直想去看……當時我就想，一個邪惡的理論，而且是非常膚淺的理論，一旦忽悠了群眾，和權力結合——希特勒可是通過選票上臺的——可以造成多么巨大的災難，由此可以推論出理論工作的意義，即反對邪惡的理論、思潮、思想，非常重要?！?/p>

十月，接受《東方早報》訪談（《東方早報》二〇一〇年十月二十四日），批評王元化所說的“要做有思想的學問家和有學問的思想家”，認為：“這講法意義不大，哪個真正的思想家沒有學問作根底，哪個學問家沒有一定的思想？王先生的話恰恰把當時那重要的現(xiàn)象給掩蓋了?！?/p>

和秦曉對談（談話錄刊《財經(jīng)》二〇一〇年十一月號），云：“中國要搞出中國自己的現(xiàn)代性，但不是‘反現(xiàn)代的現(xiàn)代性’，而是建立在現(xiàn)代化基礎上既吸取、繼承啟蒙理性、普世價值，而又融入中國傳統(tǒng)元素（如‘情本體’）的現(xiàn)代性。不能因為現(xiàn)代化暴露出的問題而否定現(xiàn)代化、否定全球化、否定啟蒙理性和普世價值。中國特別需要的是培育一種寬容、懷疑、理性的批判精神。也只有它才能真正有利于判斷是非，并逐漸褪去和避免由各種民族主義、道德主義、民粹主義煽起的情緒狂熱和政治盲動?！?/p>

十一月，答問錄《改良不是投降，啟蒙遠未完成》發(fā)表（《南方周末》二〇一〇年十一月四日），談及“文革”式的非理性運動時說：“我估計可能性不大，社會基礎變了。我想，即使毛澤東在也發(fā)動不起來了?！敝赋觯骸叭宋膶W科的書你看一本兩本是不行的……因為它不是一級一級走的，它需要泡，就像泡菜，泡久了就變酸了，泡短了又不熟。我倒是比較喜歡讀歷史書，《綱鑒易知錄》、《國史舊聞》都是很好的書?！?/p>

十二月，寫作《李澤厚論教育·人生·美——獻給中小學教師》序言（華東師范大學出版社，二〇一一），云：“我一向認為，中小學老師在指引年輕人的人生道路上可以產(chǎn)生關鍵性的影響，比大學老師重要得多。那么，這本書就算我對中小學教師們獻上的一份敬意吧，愿它能得到你們的喜歡?！?/p>

是年，《諾頓理論和批評選集》（諾頓出版公司出版）出第二版，收錄李澤厚所著《美學四講》（英文版）第八章“形式層和原始積淀”（The strat ification of Formand Primitive Sedimentation）。這是一部甄選、介紹、評注從古典時期到現(xiàn)當代世界各國批評理論、文藝理論的權威性著作。編者在該書前言自豪宣稱，第二版最重要特色之一是選入四位非西方學者著作，包括中國的李澤厚。此版總共收錄包括柏拉圖、亞里士多德在內(nèi)的一百四十八位作者的一百八十五篇作品，被譽為國際文藝理論和批評的“黃金標準”。在書目部分，編者詳細列舉、介紹李澤厚著作及其被翻譯為多種語言的情況，以及西方對李澤厚的研究，將其著作劃分為三個領域：哲學和美學、中國思想史和藝術史研究、中國文化和社會研究。①賈晉華：《走進世界的李澤厚》，《讀書》2010年第11期?！靶问綄雍驮挤e淀”章的主要觀點是：“認為最早的審美感受并不是什么對具體 ‘藝術’作品的感受，而是對形式規(guī)律的把握、對自然秩序的感受……這是因為原始人類在生產(chǎn)活動中對自然秩序、形式規(guī)律已經(jīng)有某種感受、熟悉和掌握的緣故。它所以在變化中要朝著某種方向，遵循某種規(guī)律，就因為原始積淀在起作用。”云：“但藝術作品的形式層不止是原始積淀，盡管原始積淀是其中極為重要的方面、內(nèi)容和因素。如美感講中所指出，作為藝術作品的物質(zhì)形式的材料本身，它們的質(zhì)料、體積、重量、顏色、聲音、硬度、光滑度，等等，與主體的心理結構的關系，也構成藝術作品訴諸感知的形式層的重要問題?！?/p>

二〇一一年，八十二歲。一月，《哲學綱要》出版（北京大學出版社，二〇一一），乃《人類學歷史本體論》等書的摘錄改編?？傂蛟疲撼霭嬖摃菫榱恕案鎰e人生、謝幕學術、留作紀念”。該書由 “倫理學綱要”、“認識論綱要”、“存在論綱要”組成，“認識論綱要”中加了一篇從未發(fā)表的《答問》，談到“度”與“數(shù)”“、“發(fā)現(xiàn)與發(fā)明”、“秩序感”時提出了一些非常重要的論點。如：“秩序感是某種具有概括性質(zhì)的個體主觀感受，與個體的偶然關系很大而不是普遍性的客觀方法或邏輯推論。所以‘美’只能‘啟真’，而不就是‘真’，‘真’還必須經(jīng)過嚴格的邏輯推理和數(shù)學演證才能得到。”“形式很重要。新的秩序感可以發(fā)現(xiàn)（實際是發(fā)明）新規(guī)律。比起實驗室的經(jīng)驗數(shù)據(jù)來，科學家們常常更看重這種可以作為原創(chuàng)推動力的新感受，即由直覺所‘發(fā)現(xiàn)’的新秩序。這（指秩序感——筆者注）是認識論有關創(chuàng)造發(fā)明的重要問題，是‘理性內(nèi)構’與‘理性融化’、審美與科學滲透的問題。秩序感是‘以美啟真’的核心。人通過獨具個性的審美——秩序感的培育可以指向新的‘發(fā)現(xiàn)’和創(chuàng)造。盡管科學中秩序感的審美（感知、想象、理解、情感）因素會迅速指向和消失在概念性的邏輯判斷和繁復推理中，而不同于審美常駐和深化的藝術。”認為“《發(fā)現(xiàn)與發(fā)明》這一節(jié)，很重要，是《美育代宗教》的續(xù)篇?！敝赋觯簩η楦卸裕前l(fā)現(xiàn)；對認識而言，是發(fā)明?！鞍l(fā)現(xiàn)”就是一種宗教性情感，是情感上相信宇宙作為物自體的存在；“發(fā)明”則是理性上知道“物自體”本不可知。規(guī)律都是人的發(fā)明、創(chuàng)造；引大數(shù)學家邁克爾·阿蒂亞（M﹒Atiyaah）的話說：“數(shù)學都是發(fā)明”。

四月，《該中國哲學登場了？——李澤厚二〇一〇談話錄》（和劉緒源）出版（上海譯文出版社，二〇一一）。書《序》云：（二〇一〇年）“十月十八日、十九日和劉緒源作三次長談；十月二十七日修改于蘇州環(huán)秀曉筑度假村；十一月十三日再改于波齋。”總結其學術思想的三個階段：從哲學上講，從五十年代到一九六二年《美學三題議》止，可以說是第一個階段?！拔母铩币院蟮匠鰢埃ㄒ痪啪哦辏?，算第二階段，《李澤厚十年集》（一九七九-一九八九）出版以后，我就和美學告別了?！睹缹W四講》可以算是我的第二個階段的終結。從二十世紀九十年代，延伸至今，是第三階段。說明《批判哲學的批判》“這本書通過‘批判’康德，初步表達了我的哲學思想。我的研究，著重心理。哲學也好，美學也好，康德也好，中國思想史也好，都如此。積淀也就是實踐、歷史、文化在人的心理上的累積、沉淀。所以我的哲學、美學、中國思想史、康德，在這一點上是同一的，同屬一個同心圓?！薄啊取鋵嵰簿褪敲?，正是‘度’創(chuàng)造了各種形式感?！痹疲骸拔覍φ麄€二十世紀的人文領域，評價不是很高，不管文學、藝術、哲學，都不如十九世紀。二十世紀是科技大發(fā)展的時期，科學技術突飛猛進。到了二十一世紀，應該是生物科技大發(fā)展的時期了，我非常注意腦科學，人對外在世界的了解遠遠多于人對自己內(nèi)部世界的了解，我的這一哲學視角的思辨能不能得到某些科學的印證，要寄托于腦科學了?！闭J為：“生物科學不發(fā)展，美感是講不清楚的?！?/p>

五月，寫作《從“兩德論”談普世價值與中國模式》（《東吳學術》二〇一一年第四期），提出：“兩德論”認為這普世價值既不是先驗論原則，也不是自古便有，而是歷史發(fā)展到特定時期所生發(fā)出來的。人并非生而平等?！凹炔荒茏呱嵊蔡讱W美現(xiàn)有政治體制的自由派之路，也不能走根本否認普世價值的新左派和國學派之路。特別是中國人口眾多，更得小心謹慎?！睆娬{(diào)“不要把封建特色的資本主義當成中國特色的社會主義，并把這‘特色’固定下來說成是‘中國模式’”。云：“講究情理和諧、合情合理的中國傳統(tǒng)將為形成一種具有普世價值的中國模式做出貢獻。普世價值應予肯定，中國模式尚未形成。努力探索，有厚望焉?！?/p>

八月，和童世駿對談（“中國學術論壇”網(wǎng)，二〇一二年三月二日），指出：“全球一體化使這問題特別明顯，但是這并不消除多樣性；恰恰相反，全球化可以向更加合理的方向發(fā)展，并且適應不同的文化和宗教。也就是說可以既有差異又有共識，保持兩者之間有張力，并不是消極地對立，社會存在從而給共識以一個非常強大的物質(zhì)基礎?！痹疲骸艾F(xiàn)在好些人說馬克思主義過時了，不對，馬克思主義有自己的優(yōu)勢，應該加以很好的發(fā)展?！痹俅翁岢觯骸斑@里的馬克思主義便不再是馬克思列寧主義，而是馬克思伯恩斯坦主義”，即修正主義。

秋，《六十年代殘稿》發(fā)表（《中國文化》二〇一一年第二期，文前有寫于二〇一一年九月四日的小序，標明這是清理舊物時發(fā)現(xiàn)的一份殘稿），該文提出：“認識如何可能只能由人類如何可能來解答?！薄岸黧w所以能夠認識世界，是以長期的歷史實踐為基礎，從上述原始人類的社會意識活動開始，逐漸將自然客觀規(guī)律移入而化為即積淀（積累沉淀）為主體自身的邏輯——心理結構。主體憑這套結構去認識外物掌握外物，就是純粹理性。所以，以形成人手為標志的使用工具的勞動實踐不僅為直立行走從而為腦量（思維）和發(fā)聲器官（言語）的發(fā)展提供了生理學的先決條件，而且它通過動作思維、原始語言和社會意識形態(tài)為所謂（‘先驗’的）‘純粹理性’的發(fā)展提供了根本基礎?！贝恕稓埜濉窞槔顫珊窈髞硭枷氲暮诵钠瘘c或“圓心”。

九月二日，《南方周末》發(fā)表 《易中天品人錄：獨立之精神，自由之思想》，列專節(jié)《李澤厚：學問可以有另一種做法》，云：“恢復高考以后進大學的頭幾撥本科生和研究生，被稱為‘讀李澤厚和朦朧詩成長的一代人’。這幾乎是一個學者所能獲得的最高榮譽。他對我的直接啟示是：學問可以有另一種做法，文章可以有另一種寫法，人更可以有另一種活法。永遠走自己道路的李澤厚，無意間成為我人生轉(zhuǎn)型的燈塔?！?/p>

九月三-四日，北京大學高等人文研究院召開“八十年代中國思想的創(chuàng)造性：以李澤厚為例”國際研討會，三十余名國內(nèi)外學者與會，圍繞“八十年代氛圍中的李澤厚”、“啟蒙：超越救亡，告別革命”、“李澤厚哲學的張力與創(chuàng)造性”三個問題展開討論，杜維明主持討論會，指出：問題意識是非常重要的，李澤厚為我們提出的問題，我們不一定能解決，但他提出的問題對我們有理論也有現(xiàn)實的意義。李澤厚提交了書面發(fā)言：《走出語言牢籠》。①見《開放時代》2011年第11期。

二〇一二年，八十三歲。六月，《中國哲學如何登場？——李澤厚二〇一一談話錄》（和劉緒源）出版（上海譯文出版社，二〇一二），提出：“幾十年來一直縈繞著我的，是如何‘走出語言’的問題。所謂‘走出語言’，是指走出當今語言哲學的牢籠……我本不大相信語言是人的家園或人的根本。中國傳統(tǒng)使我想到，憑借它也許能突破當今哲學的某些界限和窘境……我正是要回歸到認為比語言更根本的‘生’——生命、生活、生存的中國傳統(tǒng)……這是從人出發(fā)，以人為本，而不是從上帝、理性或語言出發(fā)。這也就是當年（上世紀六十年代）我為什么要從人類起源（即‘人類如何可能’）來探究這個‘走出語言’的可能出口。”強調(diào)：“‘積淀’一直很重視生理因素，其中包括個體之間的差異?？傊?，一方面反對社會生物學（sosial biology），將人還原為動物；另方面反對社會構造論 （social construction theory），認為人只是意識構建的社會產(chǎn)物，而比較贊成新近的生物社會科學 （biosocial science），我認為，它將成為‘走出語言’趨向心理的科學基礎。”重申：“康德說‘人是目的’，我以馬克思的‘人’為康德墊底，把康德推進一步，而所有這些思考的出發(fā)點又是以生為貴即重人類總體的生存延續(xù)的中國傳統(tǒng)。這樣，為什么說是繼承了馬克思、康德和中國傳統(tǒng)，應該清楚了。”認為其用中國眼光發(fā)明的 “積淀說”、“情本體”、“度作為第一范疇”等等，這些視角和概念，可以是世界性的。

該書提出 “太初有言”（邏輯——理性——語言——兩個世界）與 “天行健”（即 “太初有為”：行為——生命——情理——一個世界）的區(qū)分以及“學而第一”、“情本體的外推與內(nèi)推”、“兩種可能性”，重申“美學是第一哲學”、“形式感的重要”、“中國的山水畫有如西方十字架，到處可見，指向不同的‘超越’”等重要論點。（全文完）

楊斌，江蘇省蘇州市第一中學特級教師，江蘇省教授級中學高級教師。