楊道宇

摘 要：“實(shí)踐智慧”在其發(fā)展過程中顯現(xiàn)出自身的多面孔，這些面孔共同建構(gòu)了實(shí)踐智慧的真實(shí)意義。規(guī)范取向的實(shí)踐智慧認(rèn)為，人的行為是否明智取決于它是否符合內(nèi)在的道德德性或外在的社會(huì)規(guī)范；技術(shù)取向的實(shí)踐智慧認(rèn)為，人的行為是否明智取決于它是否能夠有效地達(dá)到既定的行動(dòng)目標(biāo)、能否有效地控制自然和社會(huì)；生命意義取向的實(shí)踐智慧認(rèn)為，人的行為是否明智取決于它是否能夠幫人找到生命存在的意義，不僅包括行動(dòng)者的生命意義，而且包括周遭生態(tài)的生命意義。以上三種取向的實(shí)踐智慧再現(xiàn)了西方實(shí)踐智慧的七張臉孔：道德德性取向的實(shí)踐智慧、契約論取向的實(shí)踐智慧、政治技術(shù)取向的實(shí)踐智慧、科學(xué)技術(shù)取向的實(shí)踐智慧、修辭術(shù)取向的實(shí)踐智慧、存在主義取向的實(shí)踐智慧、生態(tài)學(xué)取向的實(shí)踐智慧，它們共同構(gòu)筑了實(shí)踐智慧的歷史和理論。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐智慧；規(guī)范；技術(shù)；生命意義

中圖分類號(hào)：B023 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003—0751（2013）01—0127—05

實(shí)踐事關(guān)人的行為，總是傾向于不斷地發(fā)生變化，而智慧則事關(guān)人的能力，具有相對(duì)的穩(wěn)定性，二者決定了實(shí)踐智慧雖不是一脈相承的系統(tǒng)性話語(yǔ)，但卻完全合乎理性，只不過不是一種理性，而是多元理性。實(shí)踐智慧具有多元性這一事實(shí)，使得我們不能將其僅僅歸結(jié)為一種單一的體系，而不得不依據(jù)類型學(xué)的方式將其表述為多面孔的復(fù)雜系統(tǒng)。實(shí)踐智慧的歷史和理論都表明了這一點(diǎn)。①

一、規(guī)范取向的實(shí)踐智慧 “實(shí)踐智慧”一詞具有深遠(yuǎn)的歷史淵源，首要且流傳久遠(yuǎn)的實(shí)踐智慧維度就是規(guī)范性實(shí)踐智慧。②規(guī)范性實(shí)踐智慧所涉及的主要問題是行為的合理性。按照行為合理性的來(lái)源不同，規(guī)范性實(shí)踐智慧可以分為道德德性取向的實(shí)踐智慧和契約論取向的實(shí)踐智慧兩種，前者認(rèn)為人的行為是否明智取決于該行為是否符合人的內(nèi)在的道德德性，而后者則認(rèn)為外在的社會(huì)規(guī)則是判斷行為是否明智的根本依據(jù)。

（一）道德德性取向的實(shí)踐智慧

最早對(duì)“實(shí)踐智慧”進(jìn)行系統(tǒng)分析的是亞里士多德。亞里士多德把人類的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)分為三類：理論的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)（又稱理論智慧）、實(shí)踐的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)（又稱實(shí)踐智慧）和制作的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)（又稱制作的智慧）。理論智慧主要指向求索事物本質(zhì)的思辨活動(dòng)，實(shí)踐智慧主要指向?qū)⑷俗兒玫幕顒?dòng)，制作的智慧則主要指向?qū)⑽镒兒玫幕顒?dòng)。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐并不指向人類所有的行為，而是三類行為中的一類，主要涉及倫理活動(dòng)和政治活動(dòng)；相應(yīng)地，實(shí)踐智慧既不是探討事物真理的科學(xué)活動(dòng)，也不是創(chuàng)制物品的生產(chǎn)活動(dòng)，而是處理與善惡有關(guān)的政治活動(dòng)或倫理活動(dòng)。在亞里士多德看來(lái)，人的靈魂并非都是理性的，亦有非理性成分，即感情、欲望和嗜欲。人要想成為一個(gè)真正的人，必須過有理性的生活，而理性生活不是不要非理性，而是與非理性合作，并用人的理性引導(dǎo)非理性。只有這樣，人才能成為有道德德性的人，才能成為萬(wàn)物的尺度。所謂道德德性，它不僅是指在各種領(lǐng)域中所存在的具體的個(gè)別的善，而且是指整體的至善，即人的幸福。人只有通過追求各種具體的個(gè)別的善才能通達(dá)至善，才能獲得幸福，即各種善的和諧統(tǒng)一。人不能僅僅停留于“知道什么是好的”的知曉層面，最重要的是踐行，是投身于人與人之間的倫理活動(dòng)和政治活動(dòng)，并通過這種踐行使自身成為好的。作為追求善的活動(dòng)，實(shí)踐在這里以自身為目的，除此之外沒有別的目的。

亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)對(duì)西方實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。后來(lái)，康德的實(shí)踐概念仍然堅(jiān)持著實(shí)踐和制作的二分法，即把實(shí)踐分為“道德的實(shí)踐”和“技術(shù)的實(shí)踐”?？档滤^的實(shí)踐智慧就是實(shí)踐理性，所涉及的領(lǐng)域仍然局限于道德和政治領(lǐng)域，更多地指向普遍的道德律令——人的善良意志。在康德看來(lái)，判斷一種行為是否正確，其主要依據(jù)不是其行為后果，而是其行為意圖——行動(dòng)者心中永存的善良意志：一個(gè)人之所以應(yīng)當(dāng)如此行動(dòng)，是因?yàn)檫@樣做是他的義務(wù)，是他的責(zé)任，是因?yàn)檫@樣做是正當(dāng)?shù)?。人的理性都固有一種先天的善良意志，它構(gòu)成了行動(dòng)的內(nèi)在命令，成了行為的是非標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)人才能成為人，才能像人那樣去生活。人的善良意志雖然不能保證必然可以獲得幸福，但卻讓人知道應(yīng)該怎樣行動(dòng)：幸福不能作為道德行為的動(dòng)機(jī)，不管我們幸福與否，只要事情正當(dāng)，我們必須去做，因?yàn)檫@是我們必須服從的內(nèi)在命令。③這樣，康德將人的善良意志置于人的幸福之上，作為人行動(dòng)的最高依據(jù)和無(wú)條件的準(zhǔn)則。只有以這種方式行動(dòng)，人才永遠(yuǎn)不會(huì)將人性——無(wú)論是自己身上的人性還是他人身上的人性——當(dāng)做手段，才會(huì)始終地將其當(dāng)做目的。

總之，由亞里士多德開創(chuàng)經(jīng)康德發(fā)揚(yáng)光大的道德德性取向的實(shí)踐智慧學(xué)說認(rèn)為，人應(yīng)該如何行動(dòng)的理由存在于每個(gè)個(gè)體自身所擁有的理性，所擁有的善良意志。這種說法在某種程度上類似于中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的“性善說”所認(rèn)為的那樣，人人都可以憑借自己身上所固有的良知，所固有的天理，去知曉什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的，人只要憑借自己的良知真誠(chéng)地去做對(duì)的事情，去改正不對(duì)的事情，就可以“致良知”，即發(fā)展自己的實(shí)踐智慧。

（二）契約論取向的實(shí)踐智慧

在契約論看來(lái)，人應(yīng)該如此行動(dòng)的基本依據(jù)不是來(lái)自人的理性，不是來(lái)自人先天的良知——內(nèi)在固有的善良意志，而是來(lái)自外在的規(guī)則，這些規(guī)則在其本質(zhì)意義上是一種契約。所謂實(shí)踐智慧即是依據(jù)契約進(jìn)行行動(dòng)。依據(jù)契約邏輯原點(diǎn)的不同，契約論可以分為基于利益的契約論、基于民主的契約論和基于自由的契約論三種。

基于利益的契約論主要由霍布斯及其繼承者開創(chuàng)，故而又被稱為霍布斯主義，其理論要點(diǎn)主要有：第一，人類的自然狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。在自然狀態(tài)下人人生而自由，這使得每個(gè)人都可以為所欲為，可以隨心所欲地追求自己生存和發(fā)展所需要的食物、庇護(hù)所、衣服、安全等資源，而這些資源是稀缺的——根本沒有足夠的資源讓所有人都能得到他們所欲想的東西，這種狀況最終致使人們?yōu)榱似湎胍馁Y源而展開競(jìng)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)引發(fā)沖突進(jìn)而致使人人相互為敵。在這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下，任何人都沒有百分之百的能力來(lái)保護(hù)自己，免受他人侵害，即使是最強(qiáng)大的人也可能被他人所害。第二，擺脫這種狀態(tài)的根本方法在于簽訂對(duì)我們集體有益的契約。惡性競(jìng)爭(zhēng)使人發(fā)現(xiàn)，可以制定一份對(duì)集體有益的規(guī)則以使每個(gè)人都能比在沒有這些規(guī)則的狀態(tài)下過得更好，于是，所有人共同簽訂了一份于集體有益而不是對(duì)某個(gè)人有益的契約。第三，建立保障契約得以履行的公共權(quán)力機(jī)構(gòu)。人們很快發(fā)現(xiàn)，其他人很可能背棄這些協(xié)議并利用守約者以便獲得更多的利益。為了防止這一點(diǎn)的發(fā)生，建立公共權(quán)力機(jī)構(gòu)便成為必須?？傊?，從充滿戰(zhàn)爭(zhēng)氣氛的自然狀態(tài)到依據(jù)契約行事的合作狀態(tài)，體現(xiàn)了人類在自身發(fā)展方面的實(shí)踐智慧。

基于民主的契約論主要由洛克及其繼承者盧梭、羅爾斯、斯坎倫等人開創(chuàng)，其理論要點(diǎn)主要有：第一，正常的成人是自主的、道德上有能力和負(fù)責(zé)的，因而都是道德平等的人，進(jìn)而應(yīng)該享有政治上平等與自由的權(quán)利。第二，這些有理性和認(rèn)知能力的契約主體在平等、自由和不偏不倚的條件下所訂立的任何契約不論其內(nèi)容是什么都是正義的。第三，這些契約將個(gè)體結(jié)合為一個(gè)共同體，共同體擁有每個(gè)人都視之為自己意志的“公共意志”——關(guān)于道德行為對(duì)錯(cuò)的判斷原則，“公共意志”使得個(gè)體從個(gè)體的自然人轉(zhuǎn)變成擁有“公共意志”的集體人，依照“公共意志”行事是明智的，是實(shí)踐智慧的具體體現(xiàn)。

基于自由的契約論主要由諾齊克和哈耶克等人開創(chuàng)，其基本主張包括：第一，任何人都是自我的所有者，任何人都是目的而不是手段，任何人都平等地?fù)碛凶杂墒褂米陨淼臋?quán)利，都平等地?fù)碛胁槐磺址傅臋?quán)利。第二，國(guó)家與政府的明智之舉在于消除一切妨礙個(gè)人努力的人為障礙，在于保護(hù)其公民的權(quán)利不受侵犯，在于制定公正的行為規(guī)則以便使所有的人能夠在這些公正行為規(guī)則的限制下自由地利用各自的知識(shí)和技能追求各自選擇的目標(biāo)，而不在于進(jìn)行再分配，不在于為所謂的結(jié)果公正而努力。第三，在這樣一個(gè)規(guī)則公正的社會(huì)里，行為結(jié)果取決于自身的努力。因此，個(gè)體的明智之舉應(yīng)是在遵照規(guī)則的前提下為自己的前程而努力奮斗，為自己的前途承擔(dān)所有的責(zé)任，自由地利用自己的知識(shí)和能力去追求各自的目標(biāo)，而不是幻想政府通過再分配對(duì)自己給予補(bǔ)償和救助。

綜上所述，雖然契約訂立的動(dòng)機(jī)、程序和內(nèi)容在不同的契約論那里會(huì)有所不同，但所有的契約論都認(rèn)為行動(dòng)者的實(shí)踐智慧表現(xiàn)為對(duì)契約的遵守，表現(xiàn)為依據(jù)公共規(guī)則展開自己的行動(dòng)。這一點(diǎn)在哈貝馬斯所提出的溝通行動(dòng)理論中得到了進(jìn)一步的說明：對(duì)策略性行動(dòng)而言，規(guī)則打開了操縱行動(dòng)的社會(huì)空間，規(guī)定了各種可行的替代性選擇，并成為行動(dòng)者達(dá)到目的的資源；對(duì)表演性行動(dòng)而言，行動(dòng)者的行動(dòng)只是一種社會(huì)規(guī)則的表達(dá)方式；對(duì)于規(guī)范性行動(dòng)而言，規(guī)則被概化為一連串的行為期待，并通過行動(dòng)者對(duì)它的理解而對(duì)行動(dòng)實(shí)施控制；對(duì)于溝通行動(dòng)而言，規(guī)則既是商談的結(jié)果，又是進(jìn)行溝通的前提。因此，所有明智的社會(huì)行為都是受規(guī)則控制的，規(guī)則為各種行動(dòng)提供了一種說明性要素，說明了社會(huì)行動(dòng)的公共理性。④

二、技術(shù)取向的實(shí)踐智慧

規(guī)范性實(shí)踐智慧主要從倫理的角度考察人的行為應(yīng)該如何，實(shí)際上是一種政治語(yǔ)境下的倫理推理。然而一種好的行為不僅是指“該行為是正確的”，即符合內(nèi)在的道德德性或外在的社會(huì)規(guī)則，而且是指“該行為是有效的”，即能夠有效地達(dá)成目標(biāo)。因此，實(shí)踐智慧不能僅僅停留于倫理取向，還需要將自身轉(zhuǎn)向技術(shù)層面，以尋找達(dá)到目標(biāo)的有效手段。

（一）政治技術(shù)取向的實(shí)踐智慧

亞里士多德雖然將政治目標(biāo)和政治手段做了明確的區(qū)分：“雖然德性能夠使人做出正確的決定，但完成那些決定的行動(dòng)卻與德性無(wú)關(guān)，而與另一種能力有關(guān)，它被稱之為聰明，它能夠做出有效的行動(dòng)以達(dá)到?jīng)Q定所設(shè)定的目標(biāo)?！钡趯W(xué)術(shù)史上常常把這種“技術(shù)取向的實(shí)踐智慧”的發(fā)現(xiàn)歸功于馬基雅維利。⑤馬基雅維利在明確區(qū)分政治道德和政治技術(shù)的基礎(chǔ)上將自己的關(guān)注焦點(diǎn)放在如何奪權(quán)治國(guó)的政治技術(shù)上。在馬基雅維利看來(lái)，人性是邪惡的而不是善良的，君主要維持統(tǒng)治就必須善于統(tǒng)治，善于運(yùn)用權(quán)術(shù)對(duì)付生性邪惡的人類。從這一點(diǎn)出發(fā)，馬基雅維利在其《君主論》一書中為統(tǒng)治者推薦了一系列的統(tǒng)治技術(shù)，被后人稱為“馬基雅維利主義”。馬基雅維利將政治哲學(xué)從西方古典的倫理學(xué)傾向的政治哲學(xué)變成了以政治技術(shù)為核心的現(xiàn)代政治哲學(xué)，對(duì)統(tǒng)治者的關(guān)注焦點(diǎn)則從“做正確之事”的道德德性和所做之事的合法性轉(zhuǎn)向了“將要做的事做好”的技術(shù)和能力。同時(shí)，倫理取向的實(shí)踐智慧則轉(zhuǎn)變?yōu)榧夹g(shù)取向的實(shí)踐智慧，實(shí)踐智慧的倫理內(nèi)涵得以消解，實(shí)踐智慧最終變成了實(shí)現(xiàn)任意目的的手段、陰謀和權(quán)術(shù)的代名詞，變成了亞里士多德所謂與實(shí)踐智慧相區(qū)別的“聰明”、“機(jī)敏”。⑥近現(xiàn)代以來(lái)，政治技術(shù)日益突破少數(shù)人的壟斷，成為政治生活中一種大眾化的東西?！鞍殡S著民主政治制度的形成和實(shí)行，相應(yīng)的政治技術(shù)大量生成，這些政治技術(shù)突破了少數(shù)人的壟斷，突破了宮廷的限制，突破了貴族和士大夫的圈子，成為大眾掌握的工具，成為政治生活領(lǐng)域中普遍化的東西，成為現(xiàn)代政治運(yùn)行的基本要求和條件?！雹哌@種現(xiàn)象表明，政治技術(shù)已經(jīng)成為實(shí)踐智慧所不可分割的有機(jī)組成部分。

（二）科學(xué)技術(shù)取向的實(shí)踐智慧

如果說馬基雅維利是從政治領(lǐng)域背離了亞里士多德所開創(chuàng)的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，那么培根則從根本上背離了亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)。在亞里士多德看來(lái)，實(shí)踐是一種與技術(shù)生產(chǎn)活動(dòng)——“創(chuàng)制活動(dòng)”——相對(duì)立的政治倫理活動(dòng)。而培根則一反亞里士多德的道德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，開創(chuàng)了技術(shù)實(shí)踐論傳統(tǒng)。培根認(rèn)為，真正的實(shí)踐不屬于政治倫理活動(dòng)，而是科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用。培根對(duì)由亞里士多德等古希臘哲學(xué)家所開創(chuàng)的重道德和政治的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)十分不滿，他認(rèn)為這種傳統(tǒng)妨礙了自然科學(xué)的發(fā)展，使自然哲學(xué)處于幼稚狀態(tài)。培根認(rèn)為實(shí)踐哲學(xué)應(yīng)該從道德取向轉(zhuǎn)向自然哲學(xué)取向：真正的科學(xué)不是亞里士多德所謂的理論——關(guān)于不變事物的知識(shí)，而是以歸納法為方法論的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，實(shí)踐則順其自然地變成了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的應(yīng)用。培根對(duì)科學(xué)的功利性目的的闡述和對(duì)科學(xué)方法——?dú)w納法——的創(chuàng)造，徹底轉(zhuǎn)變了“科學(xué)”的傳統(tǒng)內(nèi)涵，“科學(xué)”從此踏上了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的道路，而實(shí)踐則更多地指向科學(xué)的技術(shù)應(yīng)用。這是培根對(duì)科學(xué)的最大貢獻(xiàn)，培根本人也因此被譽(yù)為“現(xiàn)代科學(xué)之光”?？陀^地說，培根所提出的技術(shù)實(shí)踐論徹底改變了亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，從根本上拓寬了實(shí)踐哲學(xué)的譜系。從此，實(shí)踐活動(dòng)不僅包含人與人之間的交往活動(dòng)，更是包含人類征服自然的科學(xué)技術(shù)活動(dòng)，這極大地推動(dòng)了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。培根的技術(shù)實(shí)踐論是當(dāng)時(shí)歷史的必然產(chǎn)物。隨著歐洲的文藝復(fù)興和資產(chǎn)階級(jí)的崛起，生產(chǎn)活動(dòng)及其緊密相關(guān)的自然科學(xué)與技術(shù)開始受到重視，培根等人則從理論的層面將科學(xué)技術(shù)活動(dòng)視為更為根本的實(shí)踐活動(dòng)，從而使實(shí)踐的基本內(nèi)涵打上越來(lái)越多的技術(shù)化色彩。⑧這一傾向在馬克思的實(shí)踐哲學(xué)中得到了進(jìn)一步的強(qiáng)化和發(fā)展。在馬克思看來(lái)，實(shí)踐主要分為改造自然的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)和改造社會(huì)關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)。從根本上說，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，人類滿足自身生存和發(fā)展需要的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)是第一位的最基礎(chǔ)的實(shí)踐活動(dòng)，科學(xué)技術(shù)作為第一生產(chǎn)力在人類的整個(gè)實(shí)踐活動(dòng)譜系中發(fā)揮著根基性作用，成為推動(dòng)人類發(fā)展的第一動(dòng)力。建基在物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)基礎(chǔ)之上的人與人之間的交往和斗爭(zhēng)則變成了第二位的實(shí)踐活動(dòng)。

（三）修辭術(shù)取向的實(shí)踐智慧

與將實(shí)踐智慧看成政治技術(shù)和科學(xué)技術(shù)不同，修辭術(shù)取向?qū)?shí)踐智慧看成與政治有關(guān)的審慎的語(yǔ)言技術(shù)。美國(guó)當(dāng)代修辭學(xué)教授羅伯特·哈里曼在其所主編的《實(shí)踐智慧：古典德性與后現(xiàn)代實(shí)踐》論文集中明確提出了實(shí)踐智慧的修辭進(jìn)路，他認(rèn)為：“應(yīng)該把實(shí)踐智慧看做一種在政治中具有操作性的特殊語(yǔ)言游戲，而且是某種在與世界之間的合理關(guān)系中維持政治實(shí)踐的語(yǔ)言游戲?！薄霸诖蠖鄶?shù)時(shí)候，實(shí)踐智慧（prudence）是一種有價(jià)值的語(yǔ)言，這種語(yǔ)言可以恰當(dāng)?shù)丶娑鳛橐环N使新成員接受社會(huì)化而融入政治共同體的手段?！雹嵋罁?jù)這種觀點(diǎn)，實(shí)踐智慧根源于古希臘時(shí)期的修辭術(shù)。古希臘的共和政體滋生了修辭術(shù)，因?yàn)樯钤谶@種政體中的人們必須習(xí)慣于在論辯中運(yùn)用修辭的手段來(lái)爭(zhēng)取民眾、擊敗政敵。修辭術(shù)被蘇格拉底稱為一門公共演講的技藝，智者派的創(chuàng)始人普羅泰戈拉和高爾吉亞等人接受了這一說法，聲稱自己已熟練掌握了這門技術(shù)，并專門以向別人傳授這門技術(shù)為生。以傳授修辭術(shù)為生的智者派在當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境中受到了民眾的歡迎，這極大地推動(dòng)了以修辭術(shù)為內(nèi)核的實(shí)踐智慧的發(fā)展。然而，智者派也遭到了各種批評(píng)和質(zhì)疑。柏拉圖就認(rèn)為實(shí)踐智慧不能缺乏政治道德方面的考量，只傳授修辭術(shù)而不培養(yǎng)學(xué)習(xí)者的道德品質(zhì)，這種做法極有可能使修辭術(shù)變成害人的利器和玩弄政治的工具，我們應(yīng)該培養(yǎng)善良而雄辯的政治人才。但柏拉圖的學(xué)生亞里士多德卻不以為然，亞里士多德認(rèn)為，修辭術(shù)使學(xué)習(xí)者能夠從每種事情的本身之中找到相應(yīng)的說服方式，而不在于詭辯，造成“詭辯者”的不是學(xué)習(xí)者的能力，而是他的意圖。問題到了古羅馬時(shí)期依然沒有得到解決。西塞羅在《雄辯術(shù)》一書中明確提出我們要培養(yǎng)雄辯家，即能夠就任何問題進(jìn)行得體的、令人信服的演說。而昆體良則主張：我們所培養(yǎng)的雄辯家首先必須是善良的，其次才是雄辯的。從而再次激起“關(guān)于修辭術(shù)是技術(shù)還是德性”的爭(zhēng)辯。在這場(chǎng)經(jīng)久不息的爭(zhēng)辯中，人們?cè)絹?lái)越多地感受到修辭術(shù)的道德考量，盡管如此，修辭術(shù)作為一種為行為辯護(hù)的語(yǔ)言技藝被視為實(shí)踐智慧中不可缺少的成分之一，因?yàn)闉樽约旱男袨檫M(jìn)行辯護(hù)是日常生活實(shí)踐的有機(jī)組成。

終于，由亞里士多德所開創(chuàng)的規(guī)范性實(shí)踐哲學(xué)在政治技術(shù)實(shí)踐論、科學(xué)技術(shù)實(shí)踐論和修辭術(shù)的批駁下發(fā)生了轉(zhuǎn)向，開始轉(zhuǎn)向技術(shù)性實(shí)踐哲學(xué)，實(shí)踐智慧變成了技術(shù)性思維，實(shí)踐活動(dòng)變成了技術(shù)活動(dòng)，旨在控制自然和人類社會(huì)的技術(shù)理性大行其道，人們?cè)诟鞣N實(shí)踐活動(dòng)中越來(lái)越關(guān)注手段的有效性而非目標(biāo)的合理性。實(shí)踐智慧也越來(lái)越多地意味著效益、最低投入、最大回報(bào)、最大限度、最優(yōu)選擇和利潤(rùn)最大化。與此同時(shí)，實(shí)踐智慧的倫理內(nèi)涵被忘卻了、拋棄了。然而，這樣做的后果卻是嚴(yán)重的：技術(shù)性實(shí)踐智慧雖然在控制自然和人類社會(huì)方面取得了成功，但卻造成了自然生態(tài)的破壞和人的異化，而這直接威脅到人類的生存。接下來(lái)的問題是，人類又能發(fā)展出何種實(shí)踐智慧來(lái)拯救這場(chǎng)危機(jī)。

三、生命意義取向的實(shí)踐智慧

生命哲學(xué)認(rèn)為，拯救技術(shù)理性所造成的人的異化和生態(tài)危機(jī)的根本出路在于尋找人自身的內(nèi)在價(jià)值和生物自身的內(nèi)在價(jià)值，并從這些內(nèi)在價(jià)值出發(fā)重建我們的實(shí)踐智慧，而不是簡(jiǎn)單地回歸規(guī)范性實(shí)踐智慧，盡管規(guī)范性實(shí)踐智慧在一定程度上有助于危機(jī)的解決。所以，我們要做的不應(yīng)僅僅從外在的倫理學(xué)和技術(shù)學(xué)角度來(lái)考慮實(shí)踐智慧的內(nèi)涵，更應(yīng)從個(gè)體生命的內(nèi)在角度來(lái)重新審視實(shí)踐智慧的意義；不僅要從人的內(nèi)在生命角度，而且要從所有生物內(nèi)在生命角度來(lái)挖掘?qū)嵺`智慧應(yīng)有的時(shí)代內(nèi)涵。只有這樣，我們才能將實(shí)踐智慧真正作為人安身立命之本，作為人與自然和諧共處、共同繁榮之本。

（一）存在主義取向的實(shí)踐智慧

在存在主義看來(lái)，“存在的意義”問題是實(shí)踐哲學(xué)在整個(gè)哲學(xué)中的核心問題，也是實(shí)踐智慧的核心問題。而這個(gè)問題卻遭到柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)形而上學(xué)的忽略，他們?cè)跊]有了解存在者究竟如何存在的情況下便肯定了其存在，進(jìn)而將其當(dāng)做無(wú)須反思的事實(shí)。這使得實(shí)踐哲學(xué)更多地關(guān)注于人的生存問題而非存在問題，進(jìn)而在很大程度上造成了技術(shù)理性的盛行。一方面，技術(shù)理性使得人類有效地攻克一個(gè)又一個(gè)生存難題，在控制自然、創(chuàng)造財(cái)富和控制社會(huì)方面取得了驚人的進(jìn)步；但另一方面，技術(shù)理性卻日益顯現(xiàn)出其負(fù)面作用，造成了人的異化，即人在學(xué)會(huì)生存的同時(shí)失去了存在的意義。鑒于此，應(yīng)該將“存在的意義”視為實(shí)踐哲學(xué)的根本問題。存在主義認(rèn)為，“存在的意義”并不是擺在那里的先天的本質(zhì)，而是存在者在存在過程中通過自我設(shè)計(jì)、自我籌劃而創(chuàng)造出來(lái)的東西。存在者的實(shí)踐智慧則表現(xiàn)在對(duì)“生命意義”的追求之中。

海德格爾認(rèn)為，“存在的意義”是通過此在的存在結(jié)構(gòu)揭示出來(lái)的，而此在的基本存在結(jié)構(gòu)就是“在世”，即“在世界之中存在”?！霸谑澜缰写嬖凇睂?shí)際上是一種敞開狀態(tài)，這種狀態(tài)就是“煩”?！盁狈譃椤盁┬摹焙汀奥闊保骸盁┬摹本褪谴嗽谂c他物發(fā)生關(guān)系的存在狀態(tài)，而“麻煩”則是此在與他人發(fā)生關(guān)系的存在狀態(tài)。在“煩”的整體結(jié)構(gòu)中隱藏著“畏”，“煩”的整體結(jié)構(gòu)便是通過“畏”而顯現(xiàn)自身。處于“畏”中的此在是一種“不在家的狀態(tài)”，此時(shí)的此在雖然暫時(shí)擺脫了世界與他人的控制而任憑自己進(jìn)行自由的選擇和謀劃，但這種茫然失據(jù)狀態(tài)，也使得此在感到莫名的畏懼。世人常常為了逃避這種不在家的畏懼狀態(tài)而投身于沉淪，聽從他人的支配，以常人的眼光看待自己，依從于常人的生活方式，滿足于閑談和模仿，希望借此逃避“不在家的畏懼狀態(tài)”。這是一種非本真的生活樣式，處在這種生活樣式下的人們放棄了對(duì)存在意義的追求，逃避了所應(yīng)承擔(dān)的人生責(zé)任，失去了應(yīng)有的獨(dú)立和自由。⑩但并非所有的人都選擇逃避這種“不在家的畏懼狀態(tài)”，有些人則在這種不在家的畏懼狀態(tài)中“向死而在”，通過對(duì)死的分析感悟生的意義，進(jìn)而了無(wú)牽掛地、自由而又負(fù)責(zé)地展開了自己的最本真的能在，從而積極地籌劃自己如何在有生之年按照自己的意志達(dá)成自我實(shí)現(xiàn)。這就進(jìn)入了本真的存在狀態(tài)，實(shí)踐智慧在其中不斷地生成，“存在的意義”在其中得到了充分的展現(xiàn)和詮釋。

維克多·弗蘭克爾將海德格爾的存在主義應(yīng)用于心理分析和心理治療。弗蘭克爾認(rèn)為，人的實(shí)踐智慧最集中的表現(xiàn)在人對(duì)生命意義的追求上：努力發(fā)現(xiàn)生命的意義是人繼續(xù)存在下去的最主要?jiǎng)訖C(jī)，知道為什么活著的人才能更好地生活下去。生命的意義在每個(gè)人、每一時(shí)刻都是不同的，生命對(duì)不同的人、在不同時(shí)刻提出了不同的問題，每個(gè)個(gè)體必須根據(jù)自己對(duì)生命的理解來(lái)回答生命的提問，形成各自不同的人生使命，并為自己的人生使命擔(dān)負(fù)起全部的責(zé)任。個(gè)體發(fā)現(xiàn)生命意義的途徑主要有三個(gè)：一是通過創(chuàng)立某項(xiàng)工作或從事某種事業(yè)，即個(gè)體通過投身于自己所喜歡的某項(xiàng)事業(yè)，并在努力做事的過程中發(fā)現(xiàn)生命的意義，樹立人生的責(zé)任；二是通過體驗(yàn)?zāi)撤N事情或面對(duì)某個(gè)人，即個(gè)體通過體驗(yàn)成功所帶來(lái)的成就感、效能感、價(jià)值感和滿足感，通過體驗(yàn)人世間的真善美，體驗(yàn)愛與被愛等方式來(lái)獲得生命的意義；三是在忍受不可避免的苦難時(shí)采取某種態(tài)度，即個(gè)體以積極的態(tài)度對(duì)待苦難，化悲痛為力量，在苦難中看到自己生命存在的價(jià)值和責(zé)任。

（二）生態(tài)學(xué)取向的實(shí)踐智慧

如果說存在主義實(shí)踐智慧旨在消除技術(shù)理性所造成的人自身的異化危機(jī)，使人找到自身存在的生命意義，那么生態(tài)學(xué)實(shí)踐智慧則旨在消除技術(shù)理性所造成的生態(tài)危機(jī)，使人找到與自然生態(tài)和諧共處的方式。生態(tài)學(xué)實(shí)踐智慧在其根本上屬于生態(tài)學(xué)思想的譜系，生態(tài)學(xué)思想作為實(shí)踐智慧類型的進(jìn)一步發(fā)展，可能蘊(yùn)含著我們時(shí)代對(duì)實(shí)踐智慧的最佳說明。生態(tài)學(xué)實(shí)踐智慧在其本質(zhì)上是針對(duì)環(huán)境污染、資源浪費(fèi)等環(huán)境問題而提出的一種生態(tài)意識(shí)，它既包括淺生態(tài)意識(shí)又包括深生態(tài)意識(shí)。深生態(tài)學(xué)創(chuàng)始人阿恩·納斯在《淺層與深層，一個(gè)長(zhǎng)序的生態(tài)運(yùn)動(dòng)》、《生態(tài)智慧：深層和淺層生態(tài)學(xué)》等論文中深刻總結(jié)了淺生態(tài)意識(shí)和深生態(tài)意識(shí)之間的區(qū)別，并認(rèn)為應(yīng)該將人類的生態(tài)學(xué)實(shí)踐智慧從淺生態(tài)意識(shí)水平提升到深生態(tài)意識(shí)的新境界。

淺生態(tài)意識(shí)在其本質(zhì)上是一種以人類為中心的生態(tài)意識(shí)，其具體內(nèi)容主要包括：第一，人類的價(jià)值高于自然的價(jià)值，自然界應(yīng)該以人類為中心，自然界存在的價(jià)值主要表現(xiàn)為自然界對(duì)人類需要的滿足上，人類應(yīng)該根據(jù)自身需要調(diào)整對(duì)自然界的統(tǒng)治策略。第二，自然界自身并不存在內(nèi)在的價(jià)值和目的，自然資源只有在滿足人類需要和對(duì)人類有益時(shí)才有價(jià)值，離開了人類需要，自然界就無(wú)所謂權(quán)利和價(jià)值。第三，人類反對(duì)環(huán)境污染和資源枯竭，其原因在于環(huán)境污染和資源枯竭使得人類難以生存和發(fā)展，其目的是為了人類的健康和物質(zhì)上的富足，而不是為了還自然界以平等生存和發(fā)展的權(quán)利。第四，淺生態(tài)意識(shí)解決環(huán)境問題的方案常常是技術(shù)性的，而沒有觀念的變革。淺生態(tài)意識(shí)企圖在不觸動(dòng)人類中心論的情況下，在不影響人類的價(jià)值觀念、生產(chǎn)與消費(fèi)模式、社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)的前提下，單純依靠技術(shù)的改進(jìn)來(lái)解決人類所面臨的各種生態(tài)危機(jī)。

深生態(tài)意識(shí)在其本質(zhì)上是一種非人類中心的生態(tài)意識(shí)，其具體內(nèi)容主要包括：第一，生物中心主義的平等，即所有生物都有其自身的內(nèi)在價(jià)值，并在內(nèi)在價(jià)值上是平等的，都具有平等生存和發(fā)展的權(quán)利。這不但意味著自然的價(jià)值不依賴于人的需要，而且意味著人與自然應(yīng)平等地和諧相處。第二，生態(tài)保護(hù)的目的是為了達(dá)至“自我實(shí)現(xiàn)”，即將人類的自我意識(shí)從“本能自我”提升到“社會(huì)自我”，再?gòu)摹吧鐣?huì)自我”提升到“生態(tài)自我”的境界。在“生態(tài)自我”境界中，人類和其他生物在和諧相處中共同繁榮和發(fā)展。第三，克服生態(tài)危機(jī)的根本途徑不在于技術(shù)的改進(jìn)，而在于觀念的變革，即改變?nèi)祟愒械膬r(jià)值觀念和生活方式，確立一種全新的道德價(jià)值觀念和生活方式，從而將萬(wàn)物平等、和諧相處和共同繁榮的理念傳遞下去。為此，深生態(tài)學(xué)提出了“手段簡(jiǎn)單，目標(biāo)豐富”的著名格言。所謂“手段簡(jiǎn)單”，即要求人類盡可能地尊重萬(wàn)物生存和發(fā)展的平等權(quán)利，在肯定人類為滿足自身“生死攸關(guān)的需要”和“基本需要”而對(duì)環(huán)境施加某種影響的同時(shí)，反對(duì)人類為滿足自身“邊緣的、過分的、無(wú)關(guān)緊要的需要”而對(duì)生態(tài)環(huán)境造成的嚴(yán)重破壞；所謂“目標(biāo)豐富”，即把實(shí)現(xiàn)“生態(tài)自我”作為根本的目標(biāo)追求，努力實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處和共同繁榮。

四、結(jié)語(yǔ)

對(duì)西方“實(shí)踐智慧”的譜系學(xué)分析表明，實(shí)踐智慧的內(nèi)含雖然在形式上都指向“解決實(shí)踐問題的能力”，但在實(shí)質(zhì)內(nèi)容上卻在不同的歷史時(shí)代顯現(xiàn)出不同的面目。從最初的“依據(jù)內(nèi)在的道德德性或外在的社會(huì)規(guī)范進(jìn)行行動(dòng)的規(guī)范性實(shí)踐智慧”轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝行Э刂谱匀慌c社會(huì)的技術(shù)性實(shí)踐智慧”，再?gòu)摹凹夹g(shù)性實(shí)踐智慧”轉(zhuǎn)變?yōu)椤爸荚趯ふ疑饬x的存在性實(shí)踐智慧”。這種轉(zhuǎn)變根源于時(shí)代問題與使命的變遷：從規(guī)范性實(shí)踐智慧向技術(shù)性實(shí)踐智慧轉(zhuǎn)變的根本原因在于西方資產(chǎn)階級(jí)的崛起及其對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)的熱切追求，從技術(shù)性實(shí)踐智慧向存在性實(shí)踐智慧轉(zhuǎn)變的根本原因在于人們對(duì)于技術(shù)理性的負(fù)面效應(yīng)——人的異化與生態(tài)危機(jī)——的批判性反思。西方“實(shí)踐智慧”的歷史性轉(zhuǎn)變，一方面意味著實(shí)踐智慧不是單一的面孔，而是從規(guī)范、技術(shù)和意義三個(gè)維度主要表現(xiàn)為七個(gè)面相，這七個(gè)面相共同構(gòu)成了實(shí)踐智慧的有機(jī)整體，并在實(shí)踐活動(dòng)中從不同方面各負(fù)其責(zé)，共同推動(dòng)著實(shí)踐活動(dòng)不斷前行。規(guī)范性實(shí)踐智慧主要解決行動(dòng)的合理性問題，技術(shù)性實(shí)踐智慧主要解決行動(dòng)的有效性問題，存在性實(shí)踐智慧主要解決行動(dòng)的意義性問題。另一方面，這種歷史性轉(zhuǎn)變也意味著，每個(gè)時(shí)代都有不同于其他時(shí)代的問題，所凸顯的時(shí)代問題決定了實(shí)踐智慧的時(shí)代內(nèi)涵，當(dāng)今西方所凸顯的時(shí)代問題主要表現(xiàn)為如何應(yīng)對(duì)技術(shù)理性所帶來(lái)的負(fù)面效應(yīng)，這就決定了實(shí)踐智慧在當(dāng)下主要表現(xiàn)為應(yīng)對(duì)人的異化和生態(tài)危機(jī)的存在性實(shí)踐智慧。

注釋

①②⑤⑨羅伯特·哈里曼：《實(shí)踐智慧在二十一世紀(jì)》（上），《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第1期。③[美]史蒂文·盧坡爾：《倫理學(xué)導(dǎo)論》，陳燕譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008年，第181頁(yè)。④[美]詹姆斯·博曼：《社會(huì)科學(xué)的新哲學(xué)》，李霞等譯，上海人民出版社，2006年，第114頁(yè)。⑥丁立群：《理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)：孰為第一哲學(xué)？》，《哲學(xué)研究》2012年第1期。⑦周平：《政治文明建設(shè)應(yīng)該重視政治技術(shù)的創(chuàng)新和設(shè)計(jì)》，《南京行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第5期。⑧丁立群：《技術(shù)實(shí)踐論：另一種實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)——弗蘭西斯·培根的實(shí)踐哲學(xué)》，《江海學(xué)刊》2006年第4期。⑩劉放桐等：《新編現(xiàn)代西方哲學(xué)》，人民出版社，2000年，第348頁(yè)。[美]維克多·弗蘭克爾：《活出生命的意義》，呂娜譯，華夏出版社，2010年，第136頁(yè)。王正平：《深生態(tài)學(xué)：一種新的環(huán)境價(jià)值理念》，《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2000年第11期。

責(zé)任編輯：思 齊