范大明

（湘南學院 思政部，湖南 郴州 423000；上海大學 歷史系，上海 200444）

當提到基督教與中國文化的關系時，不僅是傳教士，中國基督徒，還是研究者，首先想到的是耶儒關系，對此的研究成果也是相當?shù)呢S富。但是，對于民國時期著名基督徒——張亦鏡①張亦鏡（1871-1931），廣西平樂人，字鑒如，名文開，筆名亦鏡，中國教會著名文字傳道人，著作等身。擅于衛(wèi)道，有“基督筆兵”和“衛(wèi)道明星”之美譽，甚至有學者盛贊他為“筆掃千軍的基督教文字工作者”。曾經(jīng)擔任《中國郇報》、《談天周報》、《大光報》和《真光雜志》編輯，其中擔任《真光雜志》編輯時間最長，長達二十五年之久。晚清及民國初年，張亦鏡針對來自教內(nèi)外的攻擊和批評，以自己編輯的報刊雜志為陣地，秉承基督教的衛(wèi)道思想，對其進行回應和駁斥，主動闡釋基督教的信仰，提出自己本色化思想，寫下了數(shù)百萬字衛(wèi)道或布道的文章，著作不下五十余種。參見姜建邦：《張亦鏡生平》，上海：中華浸會書局，1949年。提出的享譽基督教界耶儒之間的“日與月”關系雖然非常熟悉，但是至今為止對此梳理的很不夠，除了散布于部分民國基督教史研究專著略微涉及外，更沒有專門的論述，②根據(jù)筆者的力所能及，涉及張亦鏡的耶儒關系的研究成果主要有：卓新平：《當代亞非拉美神學》，上海：三聯(lián)書店，2007年；林榮洪：《中華神學五十年》，香港：中國神學院，1998年等。即使涉及，也是一筆帶過，更沒有發(fā)現(xiàn)這種“日與月”的耶儒關系在民國前后所發(fā)生的轉(zhuǎn)變，其史料的關注點也僅僅是清末的《耶儒辯》，而沒有發(fā)現(xiàn)民國后還有《耶儒之關系》、《耶穌之生與儒釋道三教教主之生》、《攻異端解》等重要的有關史料。本文試圖在原有史料的基礎上，以這些新發(fā)現(xiàn)的史料為補充，重新更全面更深刻地研究張亦鏡耶儒之間的“日與月”關系，既可以窺看作為“雙面人”的中國基督徒在傳統(tǒng)文化與宗教信仰之間所經(jīng)歷的心路歷程，也可以對深化基督教與儒家思想關系的研究具有意義。

一、孔子加耶穌：近代新教傳教士的思考

鴉片戰(zhàn)爭后，基督教以更大規(guī)模傳入中國，如果說17世紀至18世紀，利瑪竇倡導了天主教與儒家思想相結合，采取“補儒易佛老”的方式處理二者的關系。那么在19世紀，馬禮遜、理雅各、林樂知、和丁韙良等新教傳教士，更是承襲了利瑪竇的“文化適應”方略，成為“新教的耶穌會士”。

作為來華的第一位新教傳教士—馬禮遜較早從事對中國文化、禮儀和風俗進行研究。早年馬禮遜抵達廣州和澳門時，已獲中國人士所授之“四書”及“五經(jīng)”。所以他在1811年出版一本英文著作Horae Sinicae,內(nèi)有“三字經(jīng)”、“大學”、“三教源流”、“太上老君”等部分。后來，他在翻譯《英華字典》的過程中，曾深入研究過中國的社會風俗，如儒家的拜天、天子、理、性、太極、易、卦、圣人、君子、德者、才者、善者等理論和觀念；以及其他宗教的佛、菩薩、道、神仙、天后、喇嘛、清茶門教、挑箸教等信仰和主張，并在《印支搜聞》撰著發(fā)表。馬禮遜非常強調(diào)作為傳教士應當了解中國的文化和社會，因為“這不僅是宗教上的事情，不具備傳教士們所去的那些不同國家的語言和文學知識，怎么能夠讓這些國家的人們了解和說明道德和精神的真諦，以及神跡的彰顯”、他指出，中國是完全不同于南洋和非洲的國度，因為“中國是一個文明古國……她的古代和現(xiàn)代的文學就如同希臘、羅馬和現(xiàn)代歐洲的總和一樣豐富?！盵1]209

近代以翻譯中國古代經(jīng)典而聞名于世的英國傳教士理雅各（James Legge）曾經(jīng)明確地表示：

儒家思想與基督教不是敵對的，雖然它的體系和思想受到東方社會和時代的局限……不要使任何人以為了解儒家的書籍是一件了不起的事，在中國的傳教士應該完全了解這些著作，因為他們 必須這樣做。[2]114

1860年后，較早系統(tǒng)提出將基督教與儒家思想融合的傳教士是林樂知（Young Johe Allen）①林樂知（Young Johe Allen），1836年出身在美國佐治亞州，舊上海著名的翻譯家和教會教育家。美國監(jiān)理會傳教士 。1858年畢業(yè)于埃默里學院。1860年到上海，曾從王韜治漢學。1863年在清政府辦的上海廣方言館任教習。1868年江南制造局內(nèi)設翻譯館，廣方言館移入局內(nèi)，他兼譯書。同年創(chuàng)辦并主編《教會新報》(周刊)。1874年9月更名《萬國公報》。1882年于上海創(chuàng)辦中西書院并任監(jiān)院。1887年林樂知加入同文書會工作。1889年2月《萬國公報》復刊，并改為月刊,仍由其主編。中日甲午戰(zhàn)爭前后，他宣傳中國變法維新。主要編著有《中東戰(zhàn)紀本末》與《文學興國策》。1907年在上海去世。。他在《消變明教論》中，全面系統(tǒng)深入地論證了儒學與基督教關系，用儒學來闡釋基督教教義，尋找彼此的共同點。以儒家“五倫”、“三戒”、“五?！钡葌惱淼赖略瓌t與基督教的“五倫”、“十誡”相對比，結論就指出“儒教重五倫，吾教亦重五倫”；“儒教重五常，吾教亦重五?！保弧叭寮揖尤?，與吾教上帝十誡旨有相同”。他還認為，儒學講“仁”，《圣經(jīng)》雖無“仁”字，但“愛即是仁也”；儒學講“義”，“耶和華以義為喜”；儒學講“禮”，《圣經(jīng)》要人們“以禮相讓”；儒學講“智”，《圣經(jīng)》中稱“智慧之賦，貴于珍珠”；儒學講“信”，《圣經(jīng)》中則有“止于信”，即“信”是最高美德?？傊诹謽分磥?，孔子和耶穌如同一人，儒學和基督教本義相同。②《教會新報》1869年12月4日、11日、25日，1870年1月1日、8日。值得關注的是，在晚清持林樂知這種觀點的傳教士并不是個別人。其他傳教士如同善會的花之安（Ernst Faber）、倫敦會的艾約瑟（Joseph Edkins）,均積極從學理立場探討儒家思想與基督教的共性。特別是丁韙良（W.A.P.Martin），他認為基督教不僅可以與儒家思想相通，而且還可以彌補儒家思想的缺陷，其最終的理論依據(jù)是“道不擇地”，東方與西方的“理”是相通的，普天下的“理”是人類共享的，基督教并不屬于西方，而屬于普世全人類。1890年他在總結其他傳教士經(jīng)驗的基礎上，提出了“孔子加耶穌”的命題，這個命題概括了包括丁韙良在內(nèi)的所有主張儒、耶兩教融合的傳教士的認識和態(tài)度：沒有任何東西能夠阻止一個明智的儒者以耶穌作為世界的福音而接受之，這并不需要他放棄對中國人來說孔子是特殊導師的信念?！翱鬃蛹右d”這一公式，對儒者來說己經(jīng)沒有不可逾越的障礙。

時間進入20世紀后，隨著基督教事業(yè)的迅速發(fā)展和中國教會領袖人物的涌現(xiàn)，中國基督徒基于安身立命的考慮，接過傳教士關于基督教與儒家調(diào)適的接力棒，致力于溝通融匯基督教信仰與中國文化。比較有影響的有范皕海、王治心、吳雷川等。他們純粹從文化角度出發(fā)，指出基督教與儒家文化可在道德倫理、精神和生活等層面調(diào)和合一。

二、日與月乎？

毫無疑問，作為這個時代在中國土生土長的張亦鏡也不例外，他也積極探討基督教與儒家思想的關系。在清末時，他就發(fā)表了《耶儒辯》，民國后又發(fā)表了《耶儒之研究》。雖然這些研究偏向是基督教護教性，但他謀求同當代的中國知識分子建立正面的關系，以回應反教指責，達到消弭基督教與儒家文化的緊張關系。

（一）清末時的耶儒關系

1910年，清宣統(tǒng)初年，張亦鏡“見某日報著論譏評學部奏使西洋留學生議論基督教要籍，有‘欲知西教短長得失之所在，與儒家之所異同者何事，須棄其所肄習科學，而研究不適于用之宗教’之語”[3]25而寫了一篇駁論文章，曰：《耶儒辯》。此篇文章從耶儒的異同點探討了耶儒關系。

1．耶儒之大別在一神一人[3]26

至于基督教與儒家異同之點，張亦鏡把它簡單的概括為：一神 一人。耶穌是上帝道，“其為神之實已見”。儒者所尊在孔子，則論耶穌與儒家異同一點，只專提孔子與之相較可矣?？鬃邮鞘ト?，圣人也就是人。

張亦鏡認為“神人之分別，猶日與月”之區(qū)別。[3]31我們自己看日月，發(fā)現(xiàn)日與月均有光，這是他們的相同點；然而“其同點，即其異點”。為什么呢？因為“日之光，固有者也；月則受之與日而始有。不向日之一面，仍然是魄”。因此“其照于地，不能常圓。日則無時而不圓”。[3]32他們的區(qū)別是在本質(zhì)上的，不是在程度上的。

2．猶日與月之理由

為什么耶穌之光，猶日光之固有，而孔子之光，猶月光之受之于日也？張亦鏡首先解釋耶穌猶日之光的理由，他認為“耶穌是元始所有之道，與上帝同體，且即上帝矣”。然后引經(jīng)據(jù)典，他引用約翰八章記載的耶穌給眾信徒講的話：“我乃世之光，從我者不行于暗，得生之光；”接下來又引用第十四章耶穌講的話：“我即途也，真理也，生命也，非我則末由就父。爾識我自識我父；”又曰：“見我即見父，我在父，父在我?！彼^的父，也就是上帝。最后他辯到，道都是來源于上帝，耶穌就是道，道就是上帝，那么凡得道者之本，“可以即上所引語，而驗其然矣。既為凡得道者之本，則譬之于日，光屬固有?！盵3]32因此耶穌像日頭，它的光是本身所固有，是內(nèi)在的、強烈的。人人都不能自告無罪，都需要耶穌的拯救。耶穌者，萬國萬民之唯一救主也，握審判天下人之政柄。

其次解釋孔子猶月之光的理由?？鬃邮菍W習的天才，他所得“道”，都是自己發(fā)憤苦學而得來的。從十五歲到七十歲，歷五十五年磨琢苦學。他曾經(jīng)說：“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。[3]32從孔子話中可知，“孔子于天之道，尚是間接于古，匪特不能自發(fā)光，且非直接道光以返照于世?！笨鬃邮鞘ト耍阉扔鳛樵铝?，足矣。由于“月之明究有限”，那么“月下觀物，常不能得其真”。因此孔子觀察事物有五個方面受限：

故孔子能知天無二日，民無二王，而不能知造物只一上帝，大權獨掌，無事他神之參預，因以定一尊以詔后世；而仍襲六宗山川群神之謬。其明之有限一。能言敬鬼神而遠之可謂智；不能分別上帝與魔鬼，有一當敬不當遠，一當遠不當敬之殊。其明之有限二。能言非其鬼而祭之趨，不能知事上帝外，祭及當日所謂本分應祭之一切鬼，仍為愚且悖。其明之有限三。能言天喪斯文，后死者不得與，天生德與已，桓 無如己何；不能知上帝皆意非人所能推測，而仍惑占卜之說，釋著為耆，釋龜為舊，謂明狐疑之事，當問耆舊。其明之有限四。能言善之家，必有余慶，不善之家，必有余殃；不能知天報善惡，不盡在可見之肉身，而在不可見之靈魂，致令后世生出一種為善不昌，祖宗有余殃，為惡不滅，祖宗有余德之謬論。其明之有限五。凡此皆其學天而未經(jīng)得天啟示所致。[3]32

孔子的智慧雖高，他的限制也是明確可見；在至高之點，只不過是人性主義的理論，如在月圓之際；在至低之點，更是缺少足夠的想象，如在月缺之時?？鬃咏弑M智謀尋索“道”，但得不著神特別啟示的幫助。因此，當談論宗教或超自然的事物時，他始終保持一種未能知曉的態(tài)度。

3．信耶并非叛孔

那么，相信耶穌豈非等同叛孔？張對此表示否認，張亦鏡認為雖然月與日，在本質(zhì)上有很大的區(qū)別，不能同等看待，但是，“信耶無礙于尊孔?！币皇菑摹翱鬃又馈狈矫鎭碇v，孔子是中國昔日的先賢先哲，其教導對后世影響甚深。他說的“朝聞道夕死可矣”，可以發(fā)現(xiàn)他盼望明瞭“道”的真諦，而這“道”便是耶穌基督?？鬃釉?jīng)當然“迫欲一見耶穌”而得其道，只是相距“數(shù)萬里”，時隔“數(shù)萬歲”而“不可得見”，既然孔子渴慕“朝聞道”，他的門徒當轉(zhuǎn)向耶穌基督，來尋找天地間的真理。只是對于“特尊之之禮，須略為變通，不得仍前以尊帝天者尊孔子耳”。這種關系就像前面所說的“猶之日月之喻，愛日者固非叛月也”。誠如“月之分以賞月，復如日之分以愛日，月固不能議人之非，而人亦不能立一保月會，以防人如日之分以愛日，遂亦僅如月之分以賞月也”。其次，孔子的“攻乎異端，斯害也已”之“攻”，不是指“功擊”，而是“學習”。孔子以好學聞名于世，決不會反對人學習儒家以外的學問（異端）。相反，孔子所反對的，是攻擊別的學派。厘清“攻”的真義后，儒者便應跟隨孔子，放下攻擊基督教的槍炮，甚至無懼于研究或皈信。[4]65-68只要不視孔子為神，而是位值得尊敬的先賢，信仰耶穌與尊孔二者間并無沖突的。[3]34

（二）民國后的耶儒關系

在國教運動中，張亦鏡面對孔教徒持儒學對基督教貶損，以及在新文化運動中，新知識分子持新思潮對基督教攻擊，迫使張亦鏡不得不重新思考耶儒之關系，1920年9月，他在《真光》第17號至20號發(fā)表了一篇《耶儒之研究》的文章，在該文中，他從“誕生”、“學問”、“傳道事功”、“智”、“能”和“死”六大方面比較耶儒始祖，耶穌與孔子之不同點。

1．誕生

耶穌之出生只有一種說法，據(jù)《圣經(jīng)》中《馬太福音》和《路加福音》記載是由童女瑪利亞得圣靈感孕，誕生時有天使降臨，天軍歌頌。[5]41

但孔子的出生則有好幾個說法，《家語本姓解說》謂：“征在嫁叔梁紇私禱于尼丘山，生孔子，故名丘字仲尼?！薄妒酚浛鬃邮兰摇氛f：“紇與顏氏野合而生孔子?！薄妒斑z記》則說：“周厲王二十一年，孔子生于魯襄公之世。夜有二倉龍自天而下來，附征在之房，因夢而生夫子。有二神女擎香露于空中而來，以沐浴征在。天帝下奏鈞天之樂，列于顏氏之房?？罩杏新曆蕴旄猩プ?。”繼而更生和樂笙鏞之音，五位由星辰幻化之長老待立于前，二龍繞室。當時的孔教會就是以《拾遺記》與《圣經(jīng)》相比，指出耶穌出生神奇，孔子亦不逞多讓。[5]41這三種說法中，前面兩種只是把孔子作為一個普通人的出生而記載，而后一種說法則表明孔子與耶穌的出生亦樣具有神性。

不過，張亦鏡不能贊同《拾遺記》對孔子出生的神異傳說，但是卻能接受《圣經(jīng)》中關于耶穌出生的神跡。為何？他指出，路加曾與耶穌的門徒有長期相處，受教于門徒，而且路加福音成書日期為耶穌死后五六十年之間，顯然可靠。但《拾遺記》則不一樣，它是東晉時方士王嘉所撰，比孔子晚八九百年，王既出身方士而非儒者，何足代表孔教？再者，不少儒者本身也反對《拾遺記》，指責它“記事多鬼怪”、“誣罔不道”，《四庫提要》甚至說：“嘉書是仿郭憲《洞冥記》而作，其言荒誕，證與史傳皆不合?！币虼?，由于這些的理據(jù)并不可靠，張亦鏡完全不認同孔子誕生的神性。[5]42在1929年所著《耶穌之生與儒釋道三教教主之生》中張亦鏡重申了上述的觀點。[6]41-54

2．學問

學問方面，張亦鏡根據(jù)《約翰福音》第7章第14至15節(jié)記載：到了節(jié)期，耶穌上殿去教訓人，猶太人就感到疑問，問到“這個人沒有學過，怎么明白書呢？”耶穌回答說：“我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的，‘差我來者’的就是上帝”。可見，耶穌的學問不是學習得來的，是上帝親授，上帝的道已經(jīng)在耶穌心里，沒有人可比上帝作耶穌的老師。

那么孔子的學問又是怎么得來的呢？孔子說：“我非生而知之，好古敏以求之者也”，又說：“五十有五，而志于學”；“加我數(shù)年，五十以學易，可以無大禍矣”；“圣則吾不能，我學不厭，而教不倦也”。張亦鏡根據(jù)孔子所講得出結論：孔子是一位學者。據(jù)記載，他的老師包括孟蘇變靖叔、老萊子、孟公綽、晏平等等，不一而足?？偟膩碚f，孔子師從多人，其學識是從別人那里學習而得的。但是耶穌卻不學而能教訓人，叫人嘖嘖稱奇，孔子顯然無法可比。[5]43

3．傳道事功

關于傳道事功，張亦鏡認為耶穌與孔子有兩點不同：一是所傳的對象不同。耶穌所傳的是叫人“悔改”，因為“天國近了”，他亦以此為要點教導其門徒。為何耶穌傳道劈頭第一句便叫人“悔改”呢？張氏認為，因為人沒有得著耶穌的道，都是做了魔鬼的奴隸，人要進神所帶來的天國，便必須悔改。從受眾來說，一人接受一人得，千萬人接受千萬人得，人只要接受便可得，并繼而肩負起傳道的責任。因為耶穌所傳的不是對一二人而言，而是對所有門徒說的。耶穌傳道是要人人得著。讓我們來看看孔子的傳道對象，在《論語》中說：“子曰：參乎！吾道一以貫之。曾子曰：唯。”這是孔子傳道于曾子，曾子得道于孔子的證據(jù)。但是也有人說，孔子的道本應該傳于顏子，由于顏子短命而改傳曾子。根據(jù)《宋史道學傳序》記載，曾子獨得孔子之學，授予子思，子思傳孟子。孟子以后，孔學起起落落，最后傳至宋代周敦頤才得中興。可見孔子之學不是人人可得，而是從眾弟子中揀選一位來承繼道統(tǒng)。

二是傳道的目的方法不同。耶穌傳道是教人服務社會的（《馬太傳》第二十至二十七），孔子傳道，教人事君治民的（《論語》中所說）；耶穌傳道是要傳道者往傳于受道的人的，孔子傳道是要守“有來學無往教”的禮制的；耶穌傳道是從赤子平民和稅吏漁人入手的，孔子傳道是注重能得時君信用的。這種種分別，所以耶穌教是平民教，絕對不倚靠政府，政府要逼壓它，反而還是催促它進行傳道的好時候，使徒時代就是一個例證。然而孔子教做官教，政府一旦不信用它，它就會垂頭喪氣地說：“道不行了，我們要乘桴浮于海，跑到九夷的地方去往了?！盵5]45

4．智

關于智，張亦鏡認為耶穌之智是“無所不知”的。為了證明耶穌比孔子優(yōu)勝，他從《圣經(jīng)》中列出了十三條。如能于腓力未招呼拿但業(yè)來見己之先知、能知魚口含金、能叫終夜捕魚無所得的西門移船到他所指處下網(wǎng)、能聽見士子心里頭私議他妄的話、能知因見以香膏涂己的婦人的法利賽人心所想問的意思、能知撒馬利亞汲水婦之素行等等。[5]46這些預言先知與中國的符識不同，它具有客觀及群體性，后者則純粹為個人之主觀。

反觀孔子，他雖然能分辯防風氏之骨與慎氏之矢；能辯萍實、商羊、狌狌、九尾鳥等等，但是這些都是透過學習而得，與耶穌預知之智慧不同。[5]47若孔子能預知，便不會受匡人圇困、誤會顏淵竊食、不懂魯人父母合葬之禮、入太廟每事問人等等。正如王充論孔子不能先知十三事，正好說明“圣人不能神而先知”了。[5]49

5．能

耶穌之能，在表面觀察似乎完全在他的異跡：能聰聾、明瞽、健跛、潔癩、五餅二魚飽五千眾、行水而如陸地、死了的人可以叫他復活等等。這些異跡只是耶穌在傳道救人之余，遇必要時，用其本能以明他是萬能帝子罷了。耶穌最大的能是“潔凈人的心靈、變化人的氣質(zhì)、回復人為上帝子的地位?！盵5]50人只有通過感受耶穌這個大能，然后才能誠于向善，勇于為義。張亦鏡還引用梁啟超的《自由論》說明宗教在建立道德上所發(fā)揮的作用：

凡有個人之才者，必有個人之欲；有個人之才，過人之欲，而無個人之道德心以自主之，則其才正為其奴隸。曾幾何時而消滅盡矣。故夫泰西近數(shù)百年，其演出驚天動地之事業(yè)者，往往在有宗教思想之人。夫迷信于宗教而為之奴隸，固非足貴；然其藉此以克制情欲，使吾心不為頑軀濁垢之所困，然后有以獨往獨來，其得力固不可得也。[5]50

當然張亦鏡認為唯有基督教能發(fā)揮建立道德的作用，因為耶穌具有“神的力”。至于孔子之能，多在政治，他的教育是為了制造“特殊階級”，以種種權術統(tǒng)治平民百姓?！白鹁北粴v代專制皇帝所利用，“尊孔”與“復辟”更發(fā)展至同義詞。更令人遺憾的是部分聲稱尊孔的人并沒有好品德，搓麻將、飲花酒、說穢話，也沒有機制懲罰他。因為上達下窮，眾皆如此，不以為怪。信耶穌都雖也有品德較次者，但總的來說以好居多，遇有犯錯者，有教會監(jiān)察警戒，甚至擯之教外。[5]52

6．死

張亦鏡認為，耶穌本是一個不會死的人，因為他的稟賦即與人不同，又不能招惹什么疾病來損害他的身體，他當然會在世界上長生不老，作一個陸地神。但是耶穌不得不死，他的死具有極大的意義。因為他是帶著為普救世人而來到這個世界，但是這個世界的人有那么多，他一個人不可能走得便這個世界使人人都得直接受他的教訓。雖然招有很多門徒可以分頭替他傳道，但是不能得他的靈力幫助，仍不濟于事。要得他的靈力幫助一定要他回到父（上帝）里，才有得分賜下來。因為這個靈力，也就是耶穌的力，當耶穌在世時，這個靈力聚在耶穌一身，散之不開，一回到父那里就可以將一個耶穌“散作百千萬億恒河沙數(shù)耶穌，分偕百千萬億恒河沙數(shù)門徒，證道于普天之下，使凡受造的人，都得以聞著福音得救，這樣，耶穌不得不死”。如果耶穌不死，這個兼有人性的肉身必不能化作靈體升到帝右。[5]53因此耶穌甘以罪人之名被釘在十字架上，歸父得圣靈，為萬人贖罪。

那么孔子之死又是怎樣的呢？根據(jù)《史記》記載，他是因年事已高而病死的：

孔子病，子貢請見，孔子方負杖逍遙于門，曰：賜！汝何其晚也？孔子因歡歌曰：泰山壤乎！梁木摧乎！哲人萎乎！因以涕下。謂子貢曰：天下無道久矣，莫能宗予，夏人殯于東階，周人于西階，殷人于兩柱間，昨暮予夢坐奠兩柱之間，予殆殷人也。后七日卒?？鬃幽昶呤?，以魯哀公十六年四月乙丑卒。[5]54

從上可以看出，孔子之死與普通人之死毫無分別。在他死后，有的門生為他服喪三年后相訣而去，有的繼續(xù)承傳其教導。

張亦鏡從“誕生”、“學問”、“傳道事功”、“智”、“能”和“死”六大方面闡釋了耶穌與孔子之異。然后推而廣之歸納出基督教與儒學的不同有四點：一是耶穌教注重獨事上帝，不得于上帝外兼事別神儒教亦注重事上帝；但他不單獨敬拜上帝，上帝外還有很多不是神的東西，他也向他叩拜。二是耶穌教以人類皆上帝子，即皆是天子，故人人皆有事上帝的權利。儒教以人類為下民，獨皇帝才是天子，故只皇帝一個人得拜上帝。三是耶穌教以上帝為創(chuàng)造天地萬物的大主宰，天地萬物和其中所有，都是上帝所造的東西。儒教不明白上帝是有于天地之先的造化主，有時當天是上帝，有時當天地合攏是上帝。中庸說：“郊社之禮，所以事上帝”即是當天地合攏是上帝。不但如此，他還要祭日，祭月，祭星，祭山川，祭風云雷雨；通通都是祭著上帝所造的東西，沒有祭著上帝。四是耶穌教既于上帝外不事別神，便也不以過去的圣賢及祖先為神，立像或立牌去敬拜他。因為人既死了，或善或惡，或得救或沉淪，早已受了上帝的安排，無在世為神受人敬拜的道理。儒教不明這條道理，又不知人是否為神，只一味祭。對于祖先一層：古人尚立了有什么等殺，天子得祭七世；諸侯得祭五世；大夫三世；適士二世；官師一世；庶世庶人連一世也沒有，只許他在適寢設奠，供事他亡過的父親，三十年而撤，并不得越禮祭及祖父。而今動祭及遠代的始祖，比古天子之所祭還要多一百幾十倍，已大非儒教之舊了?？梢?，基督教比儒教更能導人向善。

那么耶儒兩教之異的道理是什么？張亦鏡進行了具體分析，他指出：耶穌教是重在信仰；有真信仰，自然有好行為。儒教是重在行為；并沒有什么信仰。雖也常常說上帝，如書經(jīng)“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃，”論語“獲罪于天無所禱”之類，未嘗不足與耶穌的道理和發(fā)明；但不能說這是他的信仰。因為孔子常說“敬鬼神而遠之，”既鬼神混淆，不像耶穌教分別真神與魔鬼，一宜親，一宜拒，而一例用敬；敬了，又要遠他；不想適用遠，就不適用敬；如“遠倭人，”難道也要敬他么！等鬼神于倭人，可見他沒有信仰。既沒有信仰，所以他仁義道德雖說得很好；讀儒教書的人，也只拿來點綴文章，很少能見諸實行。而且儒經(jīng)無言誑之戒，孔子又常常有無疾辭疾的行為，因此后世的人，差不多沒一個不以說謊為常事。中國也因此很難得一個真實可靠的人。這是儒教最大的缺點。耶穌教則以言誑為魔鬼之子；歐美真心信仰耶穌教之眾，鮮有以誑拒人，以誑惑人，以誑害人，以誑騙取人金錢的事。中國則無時無地無之。這也可以觀果而知樹了。

最后總結到，時至今日，儒教講階級的教，已大大不適用于今日；而惟講平等，講自由，講博愛，講犧牲，以及注重勞動的基督教，才可以適應這個時勢的需要。我們務要從此等處導人認識基督，以推廣天國于中國，耶儒之研究，已不成問題了。

三、時局的變化：耶儒觀轉(zhuǎn)變的原因

從民國前后來看，張亦鏡都是從一個基督教審判文化的角度來觀察耶儒之間的關系，他們都是神人關系，基督教優(yōu)勝于儒家思想，毫無疑問這是他的保守神學思想的體現(xiàn)。雖然他的觀察角度和立場沒有改變，但耶儒關系比較的側重點發(fā)生了重大變化，而這種變化導致了耶儒的相通性向著二者的不通性轉(zhuǎn)變。在《耶儒辯》中，張亦鏡論述了耶儒的關聯(lián)性，說明耶儒具有一定的相通性，“以姜媛生后 事例耶穌之生，”[3]25證明耶穌與孔子均是感應神靈而生。耶儒之關系猶如日月之關系，“月光之受之于日也”。[3]32“愛日者固非叛月”，“信耶尊孔可各得其心之所安”。[3]34這是順著19世紀傳教士“合儒” 和“補儒”的“孔子加耶穌”道路，探討耶儒關系，希望透過調(diào)適兩教理論去吸納士大夫等社會上層人士，從而消弭來自儒學的反教壓力，①此文系著者于清統(tǒng)初，見某日報著論譏評學部奏使西洋留學生議論基督教要籍，有“欲知西教短長得失之所在，與儒家之所異同者何事，須棄其所肄習科學，而研究不適于用之宗教”之語而作。參看《耶儒辯》，《真光叢刊·辯道文》，上海：中華浸會書局，1928年，第25頁。使基督教達到文化上生根。民國后，在國教運動之中，基督教徒與新知識分子站在同一條戰(zhàn)線上對儒學進行批判，但是隨著國教運動的結束，宗教問題的深入討論，潛在的民族主義意識的驅(qū)使，使新文化運動從“反孔”發(fā)展擴大到“非耶”，[7]63基督教徒與新知識分子所建立的統(tǒng)一戰(zhàn)線開始瓦解，并走向?qū)α⒚妗；浇汤^儒學之后受到了新知識分子的批判，因此，基督教必須劃清與儒學的界限，以免于受到社會的攻擊，方可“以推廣天國于中國?！币虼?，張亦鏡在《耶儒之研究》中強調(diào)二者區(qū)別性，從而說明基督教與儒學具有不通性，為基督教的傳播掃清障礙。因此，張亦鏡的耶儒觀具有強烈的護教性。

這種轉(zhuǎn)變向基督教發(fā)出了一個重要的信號，國人對基督教的攻擊已從單純的文化沖突過渡到社會政治問題了?；浇痰谋旧瘑栴}由“文化生根”向“社會生根”的轉(zhuǎn)變。民國建立后，帝制消解，儒家已失去其主導地位。儒家也就失去了與基督教對話的價值，支持階級觀念及制度的儒家已不適用于中國社會，因此，此時的基督徒承擔著向反基督教的知識分子或者國人解釋“儒學是與君主專制結伴而行的，而基督教是與當今民主潮流發(fā)展方向一致的”，用張亦鏡的話來說就是“時至今日，儒教講階級的教，已大大不適用于今日；而惟講平等，講自由，講博愛，講犧牲，以及注重勞動的基督教，才可以適應這個時勢的需要?！盵5]57對此，在20世紀30年代，曾一度致力調(diào)和基督教與儒家文化的吳雷川也有同感：“有些基督教的人們，總還是渴望基督教在中國文化得著相當?shù)牡匚?，仿佛是要求中國文化承認，但是我看來，此種愿望，似乎大可不必，并且在現(xiàn)在已不合實際的需要……現(xiàn)時中國文化的自身正在課求新的建設，基督教若要中國舊有的文化承認，豈不是多費一番周折，將至徒勞無功。”[8]18-19

事實上，民國后國人對基督教的反對，并不單純地以基督教為儒家的敵人，后來的非基督教運動就是一個例證。

[1]顧衛(wèi)民.基督教與近代中國社會[M].上海:人民出版社,2010.

[2]Brian Harrison:Waiting for China,the Anglo-Chinese College at Malacca 1818-1843，and early nineteenth-centry Mission,Hong Kong University Press,1979.

[3]張亦鏡.耶儒辯[M]//真光叢刊·辯道文.上海：中華浸會書局，1928.

[4]張亦鏡.攻異端解[M]//真光叢刊·辯道文.上海：中華浸會書局,1928.

[5]萍寄（張亦鏡）.耶儒之研究[M]//真光叢刊·關于宗教之考據(jù)文字.上海：中華浸會書局，1928.

[6]張亦鏡.耶穌之生與儒釋道三教教主之生[J].真光,1930(12).

[7]楊天宏.基督教與近代中國[M].成都:四川人民出版社,1994.

[8]吳雷川.基督教與中國文化[M].上海:青年協(xié)會,1936.