○韓升

(魯東大學政治與行政學院，山東煙臺264025)

西方共同體主義 (communitarianism，或譯為社群主義)是在批判作為西方主流思潮的自由主義的進程中產(chǎn)生并發(fā)展壯大的一股重要的政治哲學思潮，在政治存在論、處境自由觀、社會民主觀、德化權(quán)利觀等方面提出了一系列重要觀點。積極探討西方共同體主義的基本政治觀念，不僅能夠有助于我們深入西方政治話語體系內(nèi)部了解其基本政治主張和現(xiàn)實政治取向，而且能夠增強我們的政治理論鑒別、批判、建構(gòu)能力，從而在推進政治文明建設的進程中賦予我們更大的政治行動力。

一 政治存在論

何謂政治?這是政治哲學應該予以思考的根本問題。西方共同體主義在政治概念的理解上具有濃重的古典情結(jié)，亞里士多德“人是政治的存在者”［1］278的觀點被奉為圭臬。對于亞里士多德而言，政治與人的存在本質(zhì)相聯(lián)系，不過政治生活的存在非神即獸，人只有積極參與政治活動、努力融入并被完全接納進政治共同體中才能真正成為人。在此，政治并非高高在上的神圣法則，更非充滿血腥與暴力的高壓強制，而是在平等對談與話語交流中就共同關(guān)注而達成的和諧狀態(tài)，“成為政治的，生活在城邦中，意即任何事情都要取決于話語和說服，而不是取決于暴力和強迫?！保?］16在此，政治是遠離暴力與強制的，政治內(nèi)生著生活德性并由此而展開，政治意味著在共享者之間的積極對話并借此而呈現(xiàn)公共之“道”所觀照的充滿友誼的公共空間。這種古典的“政治”是一種共同分享的面向根源的公共空間，由此而來的古典正義內(nèi)涵著強烈的界限意識與對僭越的自覺抵制，這是一種與發(fā)源于古代但在近代迅速崛起并成為主流的契約論政治觀相對立的空間論政治觀。

近代以來，人們的政治理解發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變，基于個體權(quán)利及其維護和保障的契約論觀念成為主流。“契約論是社會日漸蛻化為一種利害關(guān)系和利益相互利用關(guān)系的網(wǎng)絡的結(jié)果，這種理論視野中的‘社會’與‘空間’直接對立。契約論將空間中的人原子化，從此人不再是空間的共享者，相反，空間成為個人的環(huán)境、其所利用的資源的倉庫。……空間理論所強調(diào)的是人的認知、喜好和行為的統(tǒng)一，在契約論那里，人以抽象的個體性與世界相對立?？臻g論與契約論的對立，預示了古典政治學與近代政治學的對立?！保?］259近現(xiàn)代以來，隨著基于契約論的代議制民主政治的發(fā)展，政治漸漸遠離了普通公民的日常生活世界而成為一少部分的職業(yè)，與政治的職業(yè)化進程相伴隨而生的權(quán)力的“公屬”(帶有強制力的公權(quán)力來自于普通公民的個人權(quán)利讓渡)與“私掌”(公權(quán)力由少數(shù)政治從業(yè)者掌握)之間矛盾的加劇。原本屬于個人權(quán)利代言的公權(quán)力在資本催生的巨大欲望的誘惑下面臨著墮落為謀取私利之工具的無限可能性，普通公民個體在龐大的“利維坦”面前感受到了巨大的恐懼和不安，但對這種公權(quán)力的膨脹越來越無能為力，除了緘默與置身事外很難有什么大的作為，由此政治漸漸遠離了人們的真實生活世界，共同分享的“空間”越來越成為一種單方面的監(jiān)護與監(jiān)管。西方共同體主義者深刻批判了近現(xiàn)代以來的政治工具化傾向以及由此而來的在普通民眾日常生活中的邊緣化狀態(tài)，但是這種批判并非一種面向過去的浪漫主義抒情，而是在清醒意識到代議制民主政治之現(xiàn)實性的基礎(chǔ)上對普遍參與、上下互動、有序融入、和諧寬容的生活空間的積極探求。

西方共同體主義在重新詮釋古典空間論政治觀和批判性反思近現(xiàn)代契約論政治觀中所滲透和展現(xiàn)的政治存在論傾向通過其對人與人之間存在的“承認”關(guān)系的強調(diào)體現(xiàn)出來。承認問題經(jīng)過20世紀眾多學者對黑格爾法哲學思想 (費希特先于黑格爾在批判康德的先驗自我中提出了“承認”概念)的深度挖掘而日益受到人們的重視，并成為政治哲學話語體系中的關(guān)鍵構(gòu)成:保羅·利科的《承認的過程》、阿克塞爾·霍耐特的《為承認而斗爭》以及西方共同體主義者查爾斯·泰勒、邁克爾·沃爾澤等人都對承認問題進行過集中探討，并產(chǎn)生了很大影響?！俺姓J”反映了人類自我存在中的他者構(gòu)成意義，通過對主體間性的強調(diào)呈現(xiàn)了人類普遍存在的對自身完滿性的追求，“人們?yōu)榱顺姓J而斗爭，因為只有以這樣的方式，他們才能達到完滿。然而，承認必須是相互的。給予我承認的存在必須是我承認為人的存在。因而相互的承認是一種由我們共同完成的承認過程?！保?］153平等主體的充分承認而非部分或被扭曲的承認，是自我避免被忽視、貶損甚至被壓制的重要表現(xiàn)，也是確證“我是誰?”這一本真性問題的需要。這種承認源自于人類生命的無限本質(zhì)，彰顯的是人類自我超越、趨向完滿的本質(zhì)追求。與利科和霍耐特相比，西方共同體主義對承認的強調(diào)缺少一些學理上的推究但大都具有更為強烈的問題意識和現(xiàn)實針對性，比如查爾斯·泰勒在普林斯頓大學所作的“承認的政治”的演講就是以處身其中的加拿大魁北克分離主義運動為生活根基，對文化多元主義時代的“少數(shù)人群體問題”展開的集中思考。

泰勒的承認政治論剖析了個體認同的他者構(gòu)成意義，提出自我的本真性理想追求也離不開“有意義的他者”的承認，自我的存在只有通過對話與交往而生成的意義共同體的背景性視野才能得到呈現(xiàn)。在此基礎(chǔ)上，泰勒以“所有文化都具有平等價值”為邏輯起點和基本前提進入承認話語的公共性領(lǐng)域，“正如不論種族或文化背景如何，所有的人都必須擁有公民權(quán)和平等投票權(quán)一樣，我們也應該接受各種傳統(tǒng)文化都有價值的預設?！保?］68基于此的“承認的政治”堅持視閾融合的建設性態(tài)度，通過強調(diào)對話與交往在高揚普遍主義的自由主義與倡導特殊主義的族群主義之間進行審慎推敲，是在固守種族中心標準的自我封閉的“差異政治”和體現(xiàn)平等價值的同質(zhì)性要求的“尊嚴政治”之間對第三條道路的積極探索?！俺姓J的政治”立基于人類的對話性存在本質(zhì)，是在新的時代條件下對政治問題的公共性面向的捍衛(wèi)和強調(diào)。

二 處境自由觀

自由是一個屬人的永恒命題，展現(xiàn)了人類的根本生存處境。盧梭說:“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”［6］8這種自由的糾結(jié)反映的正是人類存在狀態(tài)中理性與激情的分裂，這種分裂伴隨著近代原子論哲學的興起而愈益嚴重，仿佛只有在完全泯滅他者的激情放縱之中才能感受到自由的實現(xiàn)。原本只有在理性與激情的張力中才能顯現(xiàn)的自由越來越成為了不受限制的情欲的奴隸，并隨著資本主義的興起在“私人權(quán)利神圣不可侵犯”的保護下無情侵蝕著原本豐富多樣的公共生活。所幸的是，尚有一大批思想家在自由問題上保持了冷靜與理智，提出主體自由不僅僅是一種他者缺席的消極狀態(tài)，這為我們提供了理解自由的多重維度，也使人類生活得以避免在膚淺與輕薄的道路上越滑越遠。

西方共同體主義的處境自由觀源自于近代以來自由理解上的積極與消極之分。自由理解的明確分殊一般可以追溯到邦雅曼·貢斯當，他在《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之比較》中指出，“古代人的目標是在有共同祖國的公民中間分享社會權(quán)力:這就是他們所謂的自由。而現(xiàn)代人的目標則是享受有保障的私人的快樂。他們把對這些私人快樂的制度保障稱作自由?！保?］33也就是說，古代人將基于自身的德行和才智積極參與公共政治生活并在其中實現(xiàn)自身對他者的影響視為自由，在這個過程中所謂的個人享受與私欲滿足是微不足道的;而現(xiàn)代人則將避免他者干預以徹底享受個人獨立性以及實現(xiàn)自我利益的滿足視為自由，在其中分享社會政治權(quán)力以保有自身的公共取向是相對次要的。由此可見，古代人濃厚的參與意識與現(xiàn)代人強烈的私域觀念是與這種自由理解的分殊密不可分的，積極自由與消極自由的區(qū)分在此也初現(xiàn)端倪。以賽亞·伯林在貢斯當?shù)幕A(chǔ)提出了“兩種自由概念”:消極自由探究的是主體免于控制或干涉的領(lǐng)域是什么，是對“主體 (一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事，成為他愿意成為的人的那個領(lǐng)域是什么?”［8］189的回答;積極自由關(guān)注的是控制或干涉的根據(jù)是什么，是對“什么東西或什么，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源?”［8］189的回答。在伯林看來，消極自由與多元論相聯(lián)系，適合于自由社會中的沖突性選擇現(xiàn)狀和價值標準機會均等的原則，而積極自由則有可能以理性的名義對相互競爭的生活方式和價值觀念做出強制性的閹割，集體目標的強大會對個體選擇產(chǎn)生毀滅性影響，由此而走向極權(quán)主義。

西方共同體主義者查爾斯·泰勒深受伯林思想的影響，肯定了伯林對兩種自由劃分的重要性，認為在西方社會文明發(fā)展的進程中確實存在這種自由理解的差別。但在泰勒看來，純粹的消極自由狀態(tài)是不存在的也無法實現(xiàn)的，以他者的缺席和外在障礙的消失作為自由的充分條件在現(xiàn)實的社會條件下只能是一種自我臆想，由此而指導的政治生活必然是萎縮而無生機的。泰勒指出，有意義的自由概念必然包含著對意義與價值的自主區(qū)分，即自由必然是一個運用性概念(an exercise－concept)。自由的運用性概念指的是“實質(zhì)上內(nèi)含著控制一個人的生活的自由的觀點。根據(jù)這種觀點，只有當一個人能有效決定自身及其生活狀況時才是自由的。”［9］213純粹消極的自由概念會割斷社會交往的通道，“退居內(nèi)心城堡”最終將導致人的心靈的自我封閉，政治冷漠感會由此而加劇，社會的凝聚力和向心力會越來越弱，公共生活會變得越來越不可能。

極端的消極自由概念源自于霍布斯“人對人像狼對狼一樣”的基本假設，這是一種對人性的失望、悲觀和不信任，由此而來的是對自我權(quán)利的堅定捍衛(wèi)和對他者的敵視與排斥，以及對人的生存處境的漠視與消解。泰勒之所以將自由視為一個運用性概念，是因為他認為人并非孤零零的原子化個體而是一種處境化的存在:我們所處身其中的社會關(guān)系并不能被簡單地選擇或拋棄，既定的社會處境是我們?nèi)烁駱?gòu)成和自我完善的前提與基礎(chǔ)。我們不能簡單消極地看待他者及其社會存在，而是應該在對話與交往之中通過他者之鏡來反觀自身以實現(xiàn)自我超越，自由就是在既定的社會處境中基于社會交往而完善自我選擇并由此而達致一種真正富有意義和價值的生活，自由“不僅指擺脫外在的限制，而是指自由地去發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造和了解——最重要的是，自由意味著遵守內(nèi)心的道德準則以及創(chuàng)造外在的條件和內(nèi)心的態(tài)度來保護和支持這種順應良心的自我修養(yǎng)。”［10］215要實現(xiàn)自由，我們不能消極而頑固地捍衛(wèi)所謂自身的私域，而是應該以一種開放的態(tài)度積極而包容地協(xié)調(diào)自我與他者之間的關(guān)系。融入沸騰的社會共同體生活而非離群索居，才能逐步實現(xiàn)人性的完善，才能在自我與他者、個體與共同體的日趨和諧中逐步實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。

三 社會民主觀

民主問題是政治哲學研究的重要主題之一，也是西方共同體主義在思考人類和諧共同體生活的進程中集中闡述的論題之一。民主的字面含義是“平民 (或人民)的統(tǒng)治”，但在人類政治發(fā)展史上民主的內(nèi)涵卻充滿了歧異，所引發(fā)的爭論在哲學和意識形態(tài)領(lǐng)域中此起彼伏?！霸陂L達兩千五百年的歷史時期里，民主經(jīng)受過探討、辯論、支持、攻擊、忽視、建立、實踐、毀滅，然后又被重建，然而，在有關(guān)民主的一些最基本的問題上似乎沒有產(chǎn)生共識?！保?1］3在現(xiàn)代政治中，盡管民主的一些具體體現(xiàn)依然會遭到人民的質(zhì)疑和批判，但民主作為一種積極的政治話語代表著人類的文明進步這一點是確定不移的:我們?nèi)孕枰此己屯晟泼裰髡蔚膶嵺`方式和制度形式，但民主本身無疑是積極的、進步的、代表了人類未來發(fā)展方向的。西方共同體主義堅信人類民主的未來，但卻對當下民主的實然狀態(tài)表達了“不滿”，并由此展開了建設性的構(gòu)思。

反思民主問題繞不開的是法國政治思想家托克維爾，西方共同體主義對民主的理解就深深受到了托克維爾的影響。盡管托克維爾并未對民主概念予以明確確定，但卻為他所生活時代的民主內(nèi)涵的思想混亂狀態(tài)深感不安，并希望對此有所改變，而我們通過《論美國的民主》這部人類政治學史上的光輝著作確實也看到他對民主的基本界定:“他的‘民主’包括兩種涵義。在政治方面，民主是以擴大的公民權(quán)為基礎(chǔ)的代議制;但是他指的是更加普遍和重要的社會民主，即一種平等被普遍接受為根本社會價值的社會。”［12］818由此可見，民主不僅僅是一套有利于擴大參與的政治體制和管理程序 (即政治民主)，更為重要的是一種普遍存在的生活方式和文化觀念 (即社會民主)。僅有民主的設計與規(guī)則而缺乏民主的真正精神與自覺意識不可能產(chǎn)生優(yōu)良的民主政治行動，缺乏民主文化支撐的民主制度注定是空洞的，即使進入實踐領(lǐng)域也注定是短命的。因而，推行民主改革首先應該關(guān)注的是民主的社會根基而非設想盡善盡美的民主制度設計，同時民主制度的移植必須要充分考慮民族歷史、文化傳統(tǒng)、民眾素質(zhì)、現(xiàn)有政治樣態(tài)等所構(gòu)成的“社會土壤”。托克維爾對民主的社會生態(tài)學分析不僅豐富了人們的民主認識，而且打破了徹底平等主義的迷夢，在他看來民主并非是要推行放之四海而皆準的絕對平等規(guī)則以消除人類的崇高意識和首創(chuàng)精神，缺少了內(nèi)在崇高主旨的民主將重歸為古希臘哲人所厭惡和批判的“只不過是一片混亂和只做表面文章的瞎起哄”。故而，民主不是完全脫離道德意蘊的簡單程序，“不僅僅是外在的投票程序和相應的政府形式，更是一種擺脫私利和私欲約束從而走向更高境界的內(nèi)心協(xié)調(diào)能力。我們要將民主視為一種偉大的理念，借此我們可以團結(jié)起來形成一個堅強有力的整體，并且我們每個人可以在這種團結(jié)的共同體中對自己人性中不和諧的部分加以調(diào)整和修正?！保?3］76－77西方共同體主義者邁克爾·桑德爾在《民主的不滿:美國在尋求一種公共哲學》中描述了缺少道德支撐的民主程序所帶來的被自治的喪失和共同體的侵蝕共同界定的時代焦慮。［14］3－4綜上所述，展現(xiàn)道德向度的社會民主是政治民主得以實現(xiàn)的前提和基礎(chǔ)，社會民主與政治民主的協(xié)調(diào)是實現(xiàn)優(yōu)良民主政治實踐的現(xiàn)實要求。

在西方共同體主義看來，培育公共領(lǐng)域并發(fā)揮其積極作用是實現(xiàn)社會民主與政治民主和諧默契的重要途徑?，F(xiàn)代西方“民主病”的一個重要原因就是過分注重自我實現(xiàn)導致的極端個人主義，強烈的自我關(guān)注掩蓋了人性中固有的同情意識和換位思考能力，內(nèi)心獨白在拼命壓制話語交流的渴望與沖動，社會的正常理性交往在資本推進的生活快節(jié)奏中變得越來越難以實現(xiàn)，加之政治權(quán)力與商業(yè)利益的雙重宰制使現(xiàn)代公共領(lǐng)域面臨更大挑戰(zhàn)。作為現(xiàn)代自由民主社會重要特征的公共領(lǐng)域有助于實現(xiàn)自治社會的自我確證和科學發(fā)展，因為公共領(lǐng)域不僅反映了來自社會民眾的呼聲和訴求而且通過一種冷靜而理智的公共輿論展現(xiàn)了共同體的審慎省思并由此而對民主政治的運行展開規(guī)范和引導，“公共領(lǐng)域要做的是能使社會達成一種共識，這是在無政治領(lǐng)域調(diào)解的情況下，是在一種外在于權(quán)力卻對權(quán)力具有規(guī)范作用的理性話語中實現(xiàn)的?！保?5］266在西方共同體主義看來，現(xiàn)代民主決策應該由廣泛的社會參與者的共同理解來構(gòu)成，這種共同理解可以通過各種媒介在面對面的交流或未曾謀面的對話中基于共同關(guān)注而形成。

借助這種現(xiàn)代公共領(lǐng)域，廣大社會民眾能夠?qū)⒆陨砼c一種更為廣闊的共同體存在相聯(lián)系并積極融入其中，生活于各種各樣共同體之中的公民個體在獲得強烈自我認同的同時勇于發(fā)表自身的觀點與意見并在話語共振中形成輿論凝聚力，以此來實現(xiàn)對公共決策的參與和對公共權(quán)力運行的監(jiān)督。發(fā)達的公共領(lǐng)域是保證民主決策科學化乃至民主政治健康良好運轉(zhuǎn)的重要條件，一個真正的自由社會必須要關(guān)注真正民主決策的條件，公共領(lǐng)域不僅要被視為一種對政治進行限制的社會形式，而且本身應被視為民主政治的一種存在環(huán)境。［15］287公共領(lǐng)域體現(xiàn)了現(xiàn)代民主中的社會協(xié)同踐行精神，是實現(xiàn)公民個體、政府與社會三者有機互動、和諧發(fā)展的重要保證。

四 德化權(quán)利觀

隨著近現(xiàn)代代議制民主政治的發(fā)展，權(quán)利觀念和權(quán)利意識在政治哲學話語體系中的地位日益突顯。在政治哲學中，“權(quán)利”一般有三層含義［12］771.描述一種制度安排，其中利益得到法律的保護，選擇具有法律效力，商品和機遇在有保障的基礎(chǔ)上提供給個人。2.表達一種正當合理的要求，即上述制度安排應該建立并得到維護和尊重。3.表現(xiàn)這個要求的一種特定的正當理由即一種基本的道德原則，該原則賦予諸如平等、自主或道德等基本的個人價值以重要意義。由此可見，權(quán)利是一種需要法律制度予以保證、維護和尊重的并由生活共同體的道德資源予以滋養(yǎng)和維系的正當合理要求，權(quán)利只有在文化共同體中得到道德支撐才能真正體現(xiàn)其在政治行動中的價值，否則將只能是無源之水、無本之木——這也正是西方共同體主義德化權(quán)利觀的基本內(nèi)涵。

在個人原子化和政治程序主義日益加強的當今時代，我們的權(quán)利理解也在慢慢狹隘化，越來越局限在個人利益的法律保護這一制度層面，能夠為權(quán)利注入生機與活力的道德資源逐漸枯竭，能夠彰顯權(quán)利之意義的生活世界背景也正在被遺忘?！拔覀兊臋?quán)利話語就像是一本載滿詞匯和短語的書，但卻缺少語法和句法。規(guī)定或者提議了各種各樣的權(quán)利。由此拓展了個人自由的范疇，但卻未對它們的歸途、彼此的關(guān)聯(lián)以及它們與相應的責任或者總體福利的關(guān)系給予太多的考慮。缺少一種協(xié)作生存的規(guī)則，我們就像一名游客，他可以在一個外國城市用一些詞語來獲取食物和房間，但卻無法和城市的居民交談。”［16］18－19盡管權(quán)利正在失去道德支撐和生活根基，但在整個政治體系中權(quán)利卻獲得了前所未有的話語霸權(quán)地位，并對實際的政治生活造成了負面結(jié)果:“就其絕對化而言，我們的權(quán)利話語促進了不切實際的期盼，加劇了社會的沖突，遏制了能夠形成合意、和解、或者至少能夠發(fā)現(xiàn)共同基礎(chǔ)的對話。就其對于責任的緘默而言，它似乎容忍人們接受生活在一個民主福利國家所帶來的利益，而不用承擔相應的個人和社會的義務。就其無情的個人主義而言，它營造了一種對待社會失敗者的冷漠氛圍，以及整體上不利于看護者和依賴者、年幼者和年長者的環(huán)境。就其對市民社會的忽視而言，它破壞了培育市民和個人美德的主要的溫床。就其褊狹而言，它將對于自我糾正的學習過程具有潛在重要性的幫助擋在門外。所有這些品行都使得純粹的斷言 (assertion)凌駕在了說服解釋 (reason－giving)之上。”［16］18在西方共同體主義看來，原子論自由主義“權(quán)利優(yōu)先于善”的基本論調(diào)所導致的權(quán)利話語的絕對霸權(quán)忽視了社會生活共同體的構(gòu)成性意義，將人們引向更加褊狹、自私的個人主義，我們需要做的是重建社會生活共同體，并通過恢復豐富的歷史文化背景來重構(gòu)和升華我們的權(quán)利話語，將鮮活的道德血液重新注入日漸萎縮的權(quán)利肌體使其再獲強大生命力，并為我們的政治行動賦予自主性和力量。

西方共同體主義認為，社會共同體是權(quán)利得以發(fā)生的前提條件，脫離社會共同體的權(quán)利概念是空洞的、蒼白無力的，程序自由主義的權(quán)利概念即是如此?！案静淮嬖诖祟悪?quán)利，相信它們就如同相信狐貍精與獨角獸那樣沒有什么區(qū)別?！保?7］88只有基于共同體視角，我們才能發(fā)掘權(quán)利概念之中隱含的共同體成員之間的承認關(guān)系，才能以建設性眼光來看到其他權(quán)利擁有者并在自我與他者之間形成良好的契約信守?！耙粋€人要信守他的諾言，要履行他的義務，這就為自尊提供了一個基礎(chǔ)。但那些都是在我們與之相關(guān)的大多數(shù)共同體成員身上獲得的品質(zhì)。我們在某些場合是完全失敗了，但在整體上我們永遠是信守諾言的。我們屬于共同體，我們的自尊依賴于我們承認自己是真正具有自尊力量的個體?！保?8］86在此，我們看到，完全脫離社會生活語境的孑然而立的權(quán)利承載者僅僅能作為政治規(guī)范理論的先驗假設或論證起點而存在，只有基于交往互動的社會共同體視角我們才能在“他者的注視”中成為政治實踐中的“現(xiàn)實的個人”。

共同體視角的權(quán)利概念包含了對于生活諸善的積極認可。桑德爾認為，回避善的權(quán)利是不可能的，“問題不在于權(quán)利應不應得到尊重，而在于權(quán)利能不能以一種不以任何特殊善觀念為先決前提的方式，而得到人們的認可和正當合理性證明。”［19］226西方共同體主義堅定捍衛(wèi)著權(quán)利背后“善”的存在，并指出，作為權(quán)利之道德根源的“善”在生活世界中表現(xiàn)為有價值的、崇高的、值得贊揚的各種存在，現(xiàn)實生活中的善是多元的同時也是分層次的，所謂優(yōu)良的生活就是各種善——形而上的精神追求、積極的公共參與、真正的友情關(guān)愛、和諧的家庭氛圍等等——以適當比例和次序得以實現(xiàn)的生活。但是，程序自由主義的無預設的權(quán)利概念割裂了各種善在現(xiàn)實生活中的統(tǒng)一性 (實質(zhì)上是使人類的整體生活變得支離破碎)，并以看似合理的個人利益表達掩蓋了保證權(quán)利真正實現(xiàn)的道德根源。被剝離善性的權(quán)利概念，不僅使公民個體刻意回避著社會義務與公共責任，而且打著契約主義的旗號在肆意踐踏著真正的契約精神，由此最終損害了人類的公共性存在和未來的整體發(fā)展。西方共同體主義意識到了程序自由主義所持有的權(quán)利至上論的可怕后果，通過努力探究權(quán)利背后的道德根源并將之加以積極表達來發(fā)掘“應當”(善)之中蘊涵的“能夠”(行動的力量)。

結(jié) 語

共同體主義作為當代西方政治哲學話語體系的重要組成部分，是對全球化背景下現(xiàn)代公共生活展開的積極話語重塑。在文化交流日益頻繁、文明互動日益包容的當下，以一種積極而謹慎的態(tài)度對共同體主義加以了解，不僅有助于推進中西學術(shù)交流，揚棄意識形態(tài)領(lǐng)域中的各種差異，而且能夠使我們以一種更為宏大的視野和更為寬闊的胸懷來構(gòu)思一種更為和諧的現(xiàn)代公共生活!

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［17］ ［美］A.麥金太爾.追尋美德:倫理理論研究［M］.宋繼杰，譯.南京:譯林出版社，2003.

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