楊愛瓊

(湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430068)

在中國(guó)社會(huì)發(fā)展的歷史進(jìn)程中，由于其獨(dú)特的歷史與文化的原由，“士”階層不僅是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定發(fā)展的中堅(jiān)力量，而且是社會(huì)良心的承載者。正是因?yàn)槿绱?，“士”階層必須尊崇、恪守、踐履中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中統(tǒng)治階級(jí)一貫倡導(dǎo)的傳統(tǒng)道德核心“德”，在行為上需恪守傳統(tǒng)德性之規(guī)范。儒家文化獨(dú)尊地位的確立，更是強(qiáng)化了這一要求。但是，魏晉時(shí)期，“士”階層的這一傳統(tǒng)被打破，出現(xiàn)了“反德性”的現(xiàn)象。本文所探討的正是魏晉士人反德性行為的表現(xiàn)，并從生存理論來分析其反德性行為產(chǎn)生的原因及其現(xiàn)實(shí)意義。

1 中國(guó)傳統(tǒng)文化生存視域下的”士”及其要求

作為獨(dú)立社會(huì)階層的“士”，由于其獨(dú)特的社會(huì)地位和文化傳承作用，其行為被賦予特殊的要求和規(guī)范。

其最根本的要求和規(guī)范是，“士”是道——社會(huì)道德和基本價(jià)值的維護(hù)者和踐行者?？鬃幼钕冉沂镜摹笆恐居诘馈本鸵呀?jīng)對(duì)“士”之行為作出了最基本的規(guī)定。曾參對(duì)“士”則作了進(jìn)一步的規(guī)定：“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠(yuǎn)乎？”[注]《論語·泰伯》孟子則將“士”與道聯(lián)系的更為緊密：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。”[注]《孟子·盡心上》。不僅如此，在孟子那里，“士”與道之間的關(guān)系更為積極：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志?！唬骸沃^尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”仁義乃儒家之道，故志于仁義即是志于道。孟子秉承孔子士與道合一的精神，對(duì)士之進(jìn)退亦有詳細(xì)論述：“故士窮不失義，達(dá)不離道。窮不失義，故士得己焉；達(dá)不離道，故民不失望矣。古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下。”荀子則從“士”當(dāng)以道自任與自重的角度加闡述：“古之賢人，賤為布衣，貧為匹夫。食則饘粥不足，衣則豎褐不完。然而非禮不進(jìn)，非義不受?！酉呢?，衣若縣鶉。人曰：‘子何不仕？’曰：‘諸侯之驕我者，吾不為臣；大夫之驕我者，吾不復(fù)見?！盵注]《大略》篇(《集解》第四冊(cè)，第80頁。在《堯問》篇中借周公之口曰：“夫仰祿之士，猶可驕也，正身之士不可驕也。彼正身之士舍貴而為賤，舍富而為貧，舍佚而為勞，顏色黧黑而不失其所。是以天下之紀(jì)不息，文章不費(fèi)也。”[注]《集解》第四冊(cè)，第105頁。

正是由于“士”是“道”的承擔(dān)者，因此對(duì)“士”的德性要求就提高到了前所未有的高度?！靶奚怼庇绕涫蔷裥摒B(yǎng)成為“士”持“道”的堅(jiān)實(shí)底蘊(yùn)和信念?！笆俊迸Α靶奚怼保烤挂_(dá)到怎樣的人格目標(biāo)呢？由于儒家將關(guān)于“士”的本質(zhì)的探討，與關(guān)于君子人格的探討幾乎畫上了等號(hào)，因此，可以根據(jù)趙馥潔教授在《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值》中對(duì)君子人格的概括，了解“士”之人格所應(yīng)該具有的基本特征。儒家的君子人格具有以下的基本特征。1)“文質(zhì)彬彬”的素質(zhì)特征，也就是孔子所說的“文質(zhì)彬彬，然后君子”[注]《論語·雍也》。這其中的“質(zhì)”指的是以“仁義”為核心內(nèi)容的道德品質(zhì)；“文”指的是對(duì)古代文化典籍的知識(shí)素養(yǎng)、文化修養(yǎng)及風(fēng)度儀容。2)“重利輕義”的道德觀念，即孔子所謂的“君子喻于義”、“君子懷德”。3)“可以大受”的責(zé)任能力，即孟子所謂的“天將降大任于斯人”?！笆俊币懈叨鹊呢?zé)任心，要敏行慎言，虛心好學(xué)，勇于改過，忠于上司，力爭(zhēng)上游，善于合群，安分守己。只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)仁義之德于天下。4)“和而不爭(zhēng)”的處世態(tài)度，即不爭(zhēng)權(quán)奪利，不與人爭(zhēng)斗，嚴(yán)于責(zé)己，以和為貴。其基本意思是要求“士”在為人處事時(shí)“義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之”[注]《論語·衛(wèi)靈公》。。5)“執(zhí)兩用中”的思維方式，即孔子所謂的“君子中庸”[注]《中庸》。?！爸杏埂奔础皥?zhí)其兩端，用其中”的思維方式，就是既不“過”，也不“不及”。這種思維方式被儒家看作是一種高尚的道德：“中庸之為德也，其至矣乎！”總之，社會(huì)對(duì)士人的人格目標(biāo)做出了規(guī)定，對(duì)士人的行為制定了規(guī)范，因此，作為社會(huì)德性思想的承擔(dān)者和踐行者——“士”，其行為處事的價(jià)值取向必然囿于此，也因此而形成了“士”之傳統(tǒng)——仁、義、禮、智、信、恭、寬、信、敏、慧。生活于政統(tǒng)中的士人，基本上都是人倫綱紀(jì)的奴隸?？v觀整個(gè)古代史，“士”階層之行為處事大都恪守儒家傳統(tǒng)德性之規(guī)范，惟魏晉士人不僅不遵從德性，反而是反德性的。

2 魏晉時(shí)期的“士”及其反傳統(tǒng)

魏晉風(fēng)度、名士風(fēng)流，這是通常用來形容魏晉士人曠達(dá)行為之情狀的。然而，魏晉風(fēng)度、名士風(fēng)流的背后，恰恰是魏晉士人之行為的反傳統(tǒng)、反德性。其具體表現(xiàn)如下。

其一，不修德行，不講操守。

傳統(tǒng)主流文化強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性，注重名節(jié)。魏晉士人為全其身，在行為的選擇上，循私利，不講名節(jié)?！懊癫灰姷?，唯亂是聞，朝為伊、周，夕為桀、跖，善惡陷于成敗，毀譽(yù)脅于勢(shì)利。于是輕薄干紀(jì)之士，役奸智以投之，如夜蟲之赴火。內(nèi)外混淆，庶官失才，名實(shí)反錯(cuò)，天綱解紐?！薄耙奂橹且酝吨?，如夜蟲之赴火”，為在政爭(zhēng)之中獲利，士人們行權(quán)宜之計(jì)，不問是非曲直。二十四友中的諸多名士的表現(xiàn)的較為典型?；莸蹠r(shí)期，賈后亂朝，賈謐擅權(quán)，張華為保全自己，屢次為其謀劃，根本不講名士的氣節(jié)。王鳴盛論張華，稱：“張華作《鷦鷯賦》，見本傳。繹其詞，有知足知止之意。乃周旋邪枉之朝，委蛇危疑之地，以殺其身，可謂能言不能行矣。”[注]《十七史商榷》，卷四十八。王鳴盛還提到的潘岳等人，皆為一己之利而依附于賈謐。名士的操守和德性修養(yǎng)在私利面前蕩然無存。

上述名士之無操守的行為，在當(dāng)時(shí)并不會(huì)受到譴責(zé)，可見此種行為已成普遍?！稌x書·忠義傳序》云：“晉自元康之后，政亂朝昏，禍難薦興，艱虞孔熾，遂使奸兇放命，戎狄交侵，函夏沸騰，蒼生涂炭，干戈日用，戰(zhàn)爭(zhēng)方興。雖背恩忘義之徒不可勝載，而蹈節(jié)輕生之士無乏于時(shí)。”

其二，崇拜金錢，嗜利如命。

傳統(tǒng)主流文化重義輕利。魏晉士人恰恰是重利輕義，而且對(duì)此種行為毫不掩飾。魯褒所寫的《錢神論》中，有對(duì)當(dāng)時(shí)士人崇拜金錢之情狀的描繪：“京邑衣冠，疲勞講肆，厭聞清談，對(duì)之睡寐，見我家兄，莫不驚視?！?魯褒的論述，反映了這一時(shí)期士人追求金錢到了毫不節(jié)制的程度。

當(dāng)時(shí)最著名的名士，同時(shí)也是最著名的守財(cái)奴，比如王戎、和嶠等。王戎為荊州刺史時(shí)，因?yàn)榕上聦贋樽约盒迗@宅而被劾奏。在此之后，又因南郡太守的行賄而聲名受到影響?！稌x紀(jì)》中記載：“王戎殖財(cái)賄，家僮數(shù)百，計(jì)算金帛，以此獲譏于時(shí)。” 王戎的這種嗜財(cái)如命的行為，在當(dāng)時(shí)并不是一個(gè)特例。其從父王祥較之于王戎更勝一籌，不僅嗜財(cái)如命，甚至把愛財(cái)作為做人的基本原則之一。他在《訓(xùn)子孫遺令》中為子孫提出的五個(gè)立身處世的基本原則中，其中有一條就是：“臨財(cái)莫過于此……立身之本?！盵注]《晉書·王祥傳》。王祥把愛財(cái)與孝悌連在一起，可謂是獨(dú)樹一幟。

魏晉的士人們，不論愛財(cái)聚斂而縱欲揮霍，還是愛財(cái)聚斂而吝嗇守財(cái)，均表現(xiàn)出毫不掩飾的坦然。錢在當(dāng)時(shí)思潮中的影響，由此可窺見一斑。這一點(diǎn)成公綏著《錢神論》中亦有描述：“路中紛紛，行人悠悠，載馳載驅(qū)，唯錢是求。朱衣素帶，當(dāng)途之士，愛我家兄，皆無能已；執(zhí)我之手，托分終始；不計(jì)優(yōu)劣，不論能否；賓客輻湊，門常如市。諺曰：‘錢無耳，可暗使！’豈虛也載？”[注]《太平御覽》卷八百三十六。

其三，任情任性，放誕唯我。

傳統(tǒng)主流文化強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮，而魏晉士人恰恰任情放誕，不拘禮法。由居喪飲酒食肉，發(fā)展至脫衣裸形；以后更是發(fā)展至“對(duì)弄婢妾”?！皠⒘婧憧v酒放達(dá)，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：‘我以天地為棟宇，屋室為裈衣，諸君何為入我裈中？’”即使是南渡到江左之后，士人們放縱的生活方式仍未改變。

《晉書·光逸傳》中說，光逸避亂渡江，“初至，屬輔之與謝鯤、阮放、畢卓、羊曼、桓彝、阮孚散發(fā)裸裎，閉室酣飲已累日。逸將排戶入，守者不聽，逸便于戶外脫衣露頭于狗竇中窺之而大叫。輔之驚曰：‘他人決不能爾，必我孟祖也?！岷羧?，遂與飲，不舍晝夜，時(shí)人謂之八達(dá)?！薄稌x書》鯤傳中說，鄰家女有美色，鯤曾挑之，女投梭，折其兩齒。鯤不以為辱，反以為榮。時(shí)人笑之曰：“任達(dá)不已，幼輿兩齒?！宾H便傲然長(zhǎng)嘯，曰：“猶不費(fèi)我嘯歌?！?/p>

不僅士人們不受禮法的約束，即便是受禮法約束最嚴(yán)的婦女，在行為上亦表現(xiàn)出反禮法的趨向。葛洪在《抱樸子外篇.疾謬》中描述道：“而今俗婦女，休其蠶織之業(yè)，廢其玄紞之務(wù)，……承星舉火，不已于行，多將侍從，(日韋)曄盈路，婢使吏卒，錯(cuò)雜如命，尋道褻謔，可憎可惡，或宿于他門，或冒夜而返，游戲佛寺。”可見當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣——對(duì)禮法、禮教的反叛。

其四，男性美的審美女性化傾向。

男性美在最初是傾向于壯偉的，所贊美的男性都是高大、有力量和威武的。魏晉之際，開始出現(xiàn)崇尚女性美的趨向，比如，何晏與曹植均敷粉?！度龂?guó)志.魏書》卷九《何晏傳》注引《魏略》曰：“晏性自喜，動(dòng)靜粉帛不去手，行步顧影?！盵1]

此種審美趨向后發(fā)展為一種普遍的審美趣味。此時(shí)之美男子，都是潔白、秀麗的，具有女性美的特征?！巴跻母θ菝舱?，妙于談玄，恒捉玉柄麈尾，與手都無分別?！盵注]《世說新語.容止》。手與玉柄麈尾同色，其白皙可想而知。用玉色形容容貌之美好，比如形容裴楷：“裴令公有俊容儀，脫冠冕，粗服亂頭皆好。時(shí)人以為玉人。見者曰：‘見裴寂則如玉山上行，光映照人?！蔽簳x士人正是用女性的美來衡量男性美。東晉有一位著名的美男子杜松治，王羲之見之贊嘆不已，說：“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆，此神仙中人?！笨礆⑿l(wèi)玠的故事，雖屬無稽之談，但士人對(duì)于男性的秀美妍麗如此之崇尚和傾倒由此可以窺見一斑?？梢妼?duì)男性審美的女性化趨勢(shì)和傾向已成整個(gè)社會(huì)的審美取向。

屠隆《鴻苞節(jié)錄》卷一曰：“晉重門第，好容止。崔、盧、王、謝子弟生發(fā)未燥，已拜列侯，身未離襁褓，而已被冠帶。膚清神朗，玉色令顏，縉紳公言之朝端，吏部至以此臧否。士大夫手持粉白，口習(xí)清言，綽約嫣然，動(dòng)相夸許，鄙勤樸而尚擺落，晉竟以此云擾?！?/p>

總之，傳統(tǒng)主流文化強(qiáng)調(diào)修身養(yǎng)性，注重名節(jié)；而魏晉士人不修德性，不講操守；傳統(tǒng)主流文化重義輕利，魏晉士人則重利輕義；傳統(tǒng)主流文化強(qiáng)調(diào)克己復(fù)禮，而魏晉士人恰恰任情放誕，不拘禮法；傳統(tǒng)主流文化強(qiáng)調(diào)男性的高大、威武，傾向于壯偉，魏晉士人追求的卻是男性的秀美妍麗，呈現(xiàn)男性美的審美趨向的女性化。

3 原因(生存分析)

對(duì)魏晉士人之種種反德性的行為，同時(shí)代的葛洪從時(shí)風(fēng)、世風(fēng)、士風(fēng)的角度對(duì)此進(jìn)行了批判。但是，葛洪的批評(píng)，僅僅停留在現(xiàn)象層面：以儒家的禮，批評(píng)士人種種違禮的行為；以知足守分的人生態(tài)度，批評(píng)士人的種種奢靡放蕩的生活方式，而未觸及實(shí)質(zhì)和核心。魏晉士人之所以出現(xiàn)反德性行為的根本原因在于，社會(huì)環(huán)境的變化即士人生存環(huán)境、生存狀態(tài)的變化，士人之反德性是對(duì)自身生存境遇的直觀反應(yīng)。

首先是大一統(tǒng)的解體。

縱觀中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展脈絡(luò)，由家族走向國(guó)家，以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度形成了一種“家國(guó)同構(gòu)”的社會(huì)政治格局。所謂“父為家君，君為國(guó)父”、“臣之事君，當(dāng)如地之事天”。這種社會(huì)模式既形成了民族及國(guó)家整體利益至上的觀念，也就造成了民族心理上“忠孝同義”的文化認(rèn)同。在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的必然是以倫理道德為核心的文化價(jià)值體系，士人們經(jīng)世致用的思想無不受其影響和制約。在家國(guó)一體的原則下，士人嚴(yán)格按照倫理秩序進(jìn)行生活，否則，便被視為對(duì)“倫理”的僭越。人們長(zhǎng)期籠罩在森嚴(yán)的封建君主專制的陰影下，每個(gè)人都無法成為獨(dú)立的個(gè)體，于是產(chǎn)生了嚴(yán)重的服從心態(tài)，在尊卑、長(zhǎng)幼、德性的前提下，人與人之間必然遵循以“道”相維系而形成的“德”。

卡爾·雅斯貝斯曾指出：“國(guó)家，作為一個(gè)活生生的現(xiàn)實(shí)，是這樣的一個(gè)界限：……雖則國(guó)家由于其權(quán)力，對(duì)于生活中所發(fā)生的種種決定來說，是至高無上的權(quán)威，但它對(duì)于人自身來說，并不是至高無上的?！热魢?guó)家退化為群眾秩序的一個(gè)純粹的仆人，……那么，人，作為個(gè)體自我，必須在他的內(nèi)心存在中采取甚至是反對(duì)國(guó)家的立場(chǎng)?！P(guān)于如何再次達(dá)到對(duì)生活秩序的征服的根本問題，會(huì)形成壓力，致使一種根本反對(duì)國(guó)家的生活有可能產(chǎn)生?！盵2]105由于大一統(tǒng)的支離破碎，急劇的社會(huì)動(dòng)亂撞擊著士子們?cè)?jīng)擁有的精神天地。黑白不分、是非顛倒的黑暗現(xiàn)實(shí)在精神上給士人們以沉重的打擊。魏晉士人對(duì)人與人的集合所形成的特定氛圍感到厭倦，且內(nèi)心無法認(rèn)同和接受，于是努力想要逃離其中；他們對(duì)社會(huì)成員所共同認(rèn)可的、共同參與的諸多事體往往采取回避的態(tài)度；在對(duì)觀念的認(rèn)識(shí)、傳統(tǒng)的理解等方面發(fā)生了不同于以往的巨大變化，他們并不信任或并不完全信任“政統(tǒng)”。由于魏晉士人具有一種對(duì)社會(huì)的離心甚至反叛傾向，所以他們借助日常行為的乖張、離經(jīng)叛道來張揚(yáng)個(gè)性、贏得自由。

如同卡爾·雅斯貝斯所說的，“由于人不可能完成使自己的生活實(shí)現(xiàn)為一個(gè)整體的過程，所以，他就高揚(yáng)于生活之上而為自己建造了第二世界。這是一個(gè)精神的世界。在這個(gè)世界中，他以自身存在的一般形式確證自己。無疑，同樣地作為一種精神存在，他也與他的生活的現(xiàn)實(shí)狀況密切相聯(lián)。但是，在這種向上的翱翔之中，他超越了生活。在對(duì)單純現(xiàn)實(shí)的暫時(shí)掙脫中，他得以回歸到那種他通過精神的想象與創(chuàng)造而形成的存在中去。”[1]105-106

其次是經(jīng)學(xué)的式微。

自西漢武帝以來，儒家學(xué)說就已經(jīng)取得了漢文化之本的正統(tǒng)資格，對(duì)于士人來說，這種思想文化上的正統(tǒng)意識(shí)，早已同政權(quán)上的政統(tǒng)意識(shí)融為一體。儒家經(jīng)學(xué)也因此而成為維護(hù)統(tǒng)治合法性和強(qiáng)化統(tǒng)治權(quán)威性的工具，成為政權(quán)統(tǒng)治者的立國(guó)、立身之本。而魏晉時(shí)期各政權(quán)的取得和建立，大多不合名教傳統(tǒng)，比如，曹魏之篡漢，司馬氏之代魏。但是，為維護(hù)政權(quán)的合法性、鞏固其統(tǒng)治，政權(quán)統(tǒng)治者勢(shì)必大力倡導(dǎo)名教。政權(quán)統(tǒng)治者取得政權(quán)前后之行為大相徑庭，使得士人不僅對(duì)政權(quán)統(tǒng)治者而且對(duì)名教感到深深的失望。在權(quán)力與虛假的名教中，儒學(xué)走向了異化。以儒家思想為本建立起來的人倫關(guān)系、行為準(zhǔn)則、是非觀念等，都已失去了昔日的約束力，士人們也失去了精神支柱和信仰基石。

在此種生存境遇下，魏晉士人的價(jià)值取向發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變——從遵從德性走向了反德性，即士人們的注意力“轉(zhuǎn)向家族的興衰，轉(zhuǎn)向自身的利益，轉(zhuǎn)向利祿名位之爭(zhēng)，而置國(guó)家于不顧”[3]212，純?nèi)灰宰晕业檬橹行?。打破正統(tǒng)倫常，并視政統(tǒng)規(guī)范為棄履，無疑表明其對(duì)新德性的呼喚，只是由于對(duì)新德性的茫然，才會(huì)有如此荒誕之行為。黑格爾曾指出：“人格的偉大和剛強(qiáng)只有借矛盾對(duì)立的偉大和剛強(qiáng)才能衡量出來，心靈從這對(duì)立矛盾中掙扎出來，才能使自己回到統(tǒng)一；環(huán)境的相互沖突愈眾多，愈艱巨，矛盾的破壞力愈大而心靈仍能堅(jiān)持自己的性格，也就愈顯出主體性格的深厚和堅(jiān)強(qiáng)。”[4]康德指出，人有一種社會(huì)化傾向，但又有一種個(gè)體化自身的強(qiáng)烈傾向，因?yàn)樗瑫r(shí)有要求事物都按自己的心愿擺布的非社會(huì)的本性，于是這在所有方面都發(fā)現(xiàn)對(duì)抗……正是這種對(duì)抗喚醒他的全部能力。[5]

第三是整個(gè)社會(huì)倫常秩序的崩壞。

大一統(tǒng)的解體，經(jīng)學(xué)的式微，產(chǎn)生了一個(gè)病態(tài)的社會(huì)。“判斷一個(gè)社會(huì)是否有病的標(biāo)準(zhǔn)只有是人的價(jià)值。假如一個(gè)社會(huì)的成員都不能正常地發(fā)展其人格，那就可以稱這個(gè)社會(huì)為病態(tài)社會(huì)?！盵6]在此病態(tài)社會(huì)中，權(quán)力與金錢至上，社會(huì)道德淪喪，人們信仰危機(jī)。以擔(dān)當(dāng)?shù)懒x為己任的士人們，對(duì)“君權(quán)神授”和儒家經(jīng)典，由昔日的頂禮膜拜到深感失望、懷疑，乃至反叛。

當(dāng)時(shí)社會(huì)上最具勢(shì)力的士大夫階層不再以國(guó)家社會(huì)為重，而各自發(fā)展與擴(kuò)大其私生活領(lǐng)域。士大夫?qū)τ谌绾尉S系社會(huì)大一統(tǒng)及其穩(wěn)定不甚關(guān)切，其所縈懷者唯在士大夫階層以及士大夫個(gè)體的社會(huì)存在問題?！吧w自東漢中葉以來，士大夫之群體自覺與個(gè)體自覺日臻成熟，黨錮獄后，士大夫與閹宦階級(jí)相對(duì)抗之精神既漸趨消失，其內(nèi)在團(tuán)結(jié)之意態(tài)亦隨之松弛，而轉(zhuǎn)圖所以保家全身之計(jì)，朱子所謂‘剛大方直之氣，折于兇虐之余，而漸圖所以全身之計(jì)’者，誠(chéng)是也。自此以往，道術(shù)既為天下裂，士大夫以天下為己任之精神逐漸為家族與個(gè)人之意識(shí)所掩沒?！盵7]

大一統(tǒng)的解體、經(jīng)學(xué)的式微、整個(gè)社會(huì)倫常秩序的崩壞，這種種不和諧的生存環(huán)境為魏晉士人的反德性行為提供了土壤。

魏晉士人反德性行為產(chǎn)生的內(nèi)在原因有二。

其一是個(gè)體意識(shí)的覺醒。

“人的生存不和諧境遇促發(fā)了人的大大超越自身動(dòng)物性成分的種種需求。這些需求驅(qū)策著人急迫地去恢復(fù)自身與自身寧靜之間的統(tǒng)一和平衡。在力求恢復(fù)這種統(tǒng)一和平衡時(shí)，人首先想到的是構(gòu)建一個(gè)涵括一切的精神的世界觀，……。”[8]魏晉士人試圖在惡劣的社會(huì)生存環(huán)境中，獨(dú)辟蹊徑，為自己構(gòu)建一個(gè)平衡的精神和物質(zhì)天地。在此過程中，魏晉士人的個(gè)體意識(shí)覺醒了。個(gè)體意識(shí)的覺醒于人來說是一種進(jìn)步?！懊恳环N新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一種神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的，但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆?！盵注]《路德維希.費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》，《馬克思恩格斯選集》第4卷，第233頁?！皵[脫外在標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和束縛，以獲取把握所謂真正的自我，便成了魏晉以來的一種自覺意識(shí)”；“人(我)的自覺成為魏晉思想的獨(dú)特精神，而對(duì)人格作本體構(gòu)建，正是魏晉玄學(xué)的主要成就?！盵9]

其二是個(gè)體人格的建構(gòu)。

士人的人生舞臺(tái)，是由政統(tǒng)所提供的現(xiàn)實(shí)世俗社會(huì)，而士人人生自我價(jià)值的標(biāo)志，就是完成符合當(dāng)時(shí)政統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)的人格構(gòu)建。簡(jiǎn)而言之，就是既要“大濟(jì)蒼生”，又要向政統(tǒng)盡忠效命。每個(gè)政統(tǒng)士人都有一個(gè)專屬的政統(tǒng)人格，但在一個(gè)個(gè)具體的政統(tǒng)人格背后，不可避免地表現(xiàn)出共同的精神心理、行為模式，這實(shí)際上就構(gòu)成了“政統(tǒng)人格精神”。當(dāng)政治昏聵，士人難以有所作為時(shí)，勢(shì)必會(huì)出現(xiàn)人格傾向和價(jià)值選擇上的反動(dòng)——重塑人格，實(shí)現(xiàn)個(gè)體人格。魏晉士人重塑人格的代價(jià)是拒絕“政統(tǒng)”的限制和規(guī)范。倭鏗(R.Eucken)指出：“沒有一種完全發(fā)展了的個(gè)體意識(shí)，沒有一種強(qiáng)有力的變異與孤絕，生命是不可能達(dá)到其最高境界的。這樣最要緊的事是使生活中的所有關(guān)系與所有外在事物盡可能地個(gè)體化。通過這些，限制那種發(fā)展，使那些置生命發(fā)展于各種普遍標(biāo)準(zhǔn)之下的一切事物拒絕遭受不正當(dāng)?shù)南拗婆c令人無法容忍的規(guī)約”[10]。重塑人格也意味著對(duì)傳統(tǒng)的反叛和背離?！皩?shí)現(xiàn)個(gè)體人格意味著人成為貴族型的人。這樣的人不容許自己混同于非個(gè)體性的世界，他具有獨(dú)立的自由的內(nèi)在，既朝向生命的更高的質(zhì)的內(nèi)涵，也步入悲戚苦難的塵寰。”[11]154“個(gè)體人格是自由，它卓然獨(dú)立于自然、社會(huì)、國(guó)家”。[11]19應(yīng)當(dāng)說，在惡劣的生存環(huán)境下，重塑人格是魏晉士人的最大寄托，也是終極安慰。重塑人格的過程，是否定權(quán)威的過程，是反德性的過程，也是尋找自適的生存境遇的過程。

有學(xué)者指出：“人重要的不是在一個(gè)民族中去找到他的身份或成為民族的一部分，而是要自己掌握自己的生活、實(shí)現(xiàn)他或她的自決的個(gè)人存在的渴望?！盵12]赫舍爾指出：“正確的生存就像一件藝術(shù)品，它是想象力的產(chǎn)物，是與具體環(huán)境斗爭(zhēng)的產(chǎn)物?！盵13]正因?yàn)槲簳x士人肯與代表“具體環(huán)境”——大一統(tǒng)的解體、經(jīng)學(xué)的式微、整個(gè)社會(huì)倫常秩序的崩壞做斗爭(zhēng)，所以才能將自己的“生存”造就成為“藝術(shù)品”，從而成就其人格。由此，魏晉士人之種種反德性行為產(chǎn)生的內(nèi)在原因，恰恰在于其個(gè)體意識(shí)的覺醒、獨(dú)立人格的構(gòu)建，是把握真正自我，營(yíng)造自由的生存環(huán)境的表現(xiàn)。

綜上所述，魏晉時(shí)期之所以出現(xiàn)士人之反德性行為，既有外在原因——大一統(tǒng)的解體、經(jīng)學(xué)的式微、整個(gè)社會(huì)倫常秩序的崩壞；也有內(nèi)在原因——自我意識(shí)的自覺以及對(duì)人格獨(dú)立的追求。

對(duì)魏晉士人反德性行為的生存論分析，最大的意義在于其現(xiàn)實(shí)性。魏晉時(shí)期，在政治的框架下，皇族、豪族等不同的群體爭(zhēng)奪利益和生存空間；當(dāng)今社會(huì)則是在經(jīng)濟(jì)的框架下，各社會(huì)群體爭(zhēng)奪利益和生存空間。在爭(zhēng)奪利益和生存空間的過程中，出現(xiàn)了不同于傳統(tǒng)的價(jià)值選擇和取向。魏晉時(shí)期的士人在此過程中，出現(xiàn)了反德性；當(dāng)代的知識(shí)分子，在追求利益及生存空間時(shí)，也出現(xiàn)了不同于傳統(tǒng)的行為取向和行為方式。魏晉士人反德性行為的出現(xiàn)與其生存境遇息息相關(guān)；當(dāng)代的知識(shí)分子對(duì)利益的追求、價(jià)值取向以及行為方式不同于傳統(tǒng)，與社會(huì)的轉(zhuǎn)型，即生存環(huán)境的改變不無關(guān)系。因此，對(duì)魏晉士人反德性問題的研究，對(duì)研究當(dāng)代知識(shí)分子的諸多問題具有啟示意義。

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