黃玉順

?

主體性的重建與心靈問題
——論當(dāng)代中國哲學(xué)的形而上學(xué)重建

黃玉順

哲學(xué)形而上學(xué)的核心是主體性問題。對于科學(xué)與倫理的奠基來說，哲學(xué)形而上學(xué)是不可逃避的，但傳統(tǒng)形而上學(xué)及其主體性已被解構(gòu)。因此，當(dāng)代中國哲學(xué)的任務(wù)是重建形而上學(xué)，其中的首要任務(wù)就是重建主體性。當(dāng)代主體性問題與我們時代的心靈問題或時代精神問題是密切相關(guān)的，因此，中國哲學(xué)的重建，需要研究我們時代的心靈問題。為此，首先需要回到我們當(dāng)下的生活方式。

當(dāng)代中國哲學(xué)； 形而上學(xué)重建； 主體性重建； 心靈； 回歸生活

如果說，哲學(xué)就是形而上學(xué)，其核心是主體性問題(一方面，對于科學(xué)與倫理的奠基來說，形而上學(xué)是不可逃避的;而另一方面，傳統(tǒng)形而上學(xué)及其主體性已經(jīng)被解構(gòu)),那么，當(dāng)代中國哲學(xué)的任務(wù)就是重建形而上學(xué)，首先是重建主體性。當(dāng)代主體性問題與我們時代的心靈問題或時代精神問題是密切相關(guān)的，因此中國哲學(xué)的重建，需要研究我們時代的心靈問題。為此,首先需要回到我們當(dāng)下的生活方式。

一、哲學(xué)并未終結(jié)

在這個問題上，海德格爾的幾個觀點(diǎn)值得我們注意：

(一)哲學(xué)就是形而上學(xué)：

簡言之，哲學(xué)作為形而上學(xué)，就是尋求作為存在者整體或所有相對存在者(all the relative beings)之統(tǒng)一性的終極根據(jù)的那個絕對存在者(the absolute Being)。我們可以接受海德格爾關(guān)于哲學(xué)形而上學(xué)的這個界定。

(二)上述這個絕對存在者就是某種絕對主體性，因而哲學(xué)的問題即主體性問題：

作為形而上學(xué)的哲學(xué)之事情乃是存在者之存在，乃是以實(shí)體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)?！裁词钦軐W(xué)研究的事情呢？…… 這個事情就是意識的主體性。②[德]海德格爾 ：《面向思的事情》，第76頁。

主體性意味著能動性，絕對存在者乃是絕對能動者，所以它并不是相對主體性，而是絕對主體性。確實(shí)，“如果人被看作這樣一個存在者，他在建立某種絕對確定的知識時在次序上是絕對最先給予和最確定的東西，那么這樣設(shè)計(jì)的哲學(xué)大廈就必定會把人的主體性帶進(jìn)自己核心的根基之中。”*[德]海德格爾 ：《康德和形而上學(xué)問題》，鄧曉芒譯，見孫周興選編 ：《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店，1996年，第102頁。在上段引文中，海德格爾提到了這種絕對主體性在亞里士多德、笛卡兒、黑格爾、尼采那里的表現(xiàn)形式。但是海德格爾自己的“此在”(Dasein)——“人”這樣的“特殊存在者”，其實(shí)也是“在次序上絕對最先給予的東西”，即也是這樣的絕對主體性。因?yàn)樵谒磥?，只能“通過對某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“只有把哲學(xué)研究的追問本身就從生存上理解為生存著的此在的一種存在可能性，才有可能開展出生存的生存論結(jié)構(gòu)，從而也才有可能著手進(jìn)行有充分根據(jù)的一般性的存在論問題的討論”；“其它一切存在論所源出的基礎(chǔ)存在論必須在對此在的生存論分析中來尋找”*[德]海德格爾 ：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第46、16頁。?！按嗽凇钡奶匦怨倘皇恰叭ゴ嬖凇?，但他畢竟首先已經(jīng)是一個具有被拋的所是的存在者。這樣一來，人的主體性之絕對優(yōu)先性就被保留下來了。另外，海德格爾未能揭示出主體性本身是何以可能的。本來，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，康德所做的為形而上學(xué)奠基的工作已錯失了正確的方向：不是主體的存在方式如何，而是主體本身的能力如何?？档逻@種奠基意味著，“對形而上學(xué)本質(zhì)的探討就是對人的‘心靈’諸基本能力之統(tǒng)一性的探討”*[德]海德格爾 ：《康德和形而上學(xué)問題》，見孫周興選編 ：《海德格爾選集》，第97頁。，即對理性能力的探討。然而，形而上學(xué)奠基應(yīng)該是這樣的問題：主體性本身何以可能？或曰，主體性的淵源是什么？但康德的問題卻是主體性如何？或曰，主體性是什么？換句話說，形而上學(xué)“何以可能”已被康德置換成了主體性“如何”這樣的問題。這樣的發(fā)問，其前提正是主體性的設(shè)定；然而這樣的主體性卻是一個現(xiàn)成在手的(vorhanden)東西，即這個主體性本身還是一個尚待奠基的東西。海德格爾認(rèn)為：“說到底，當(dāng)代哲學(xué)的問題主要集中在作為‘原始現(xiàn)象’(Urph?aenomen)的‘生命’上”，因此，“要討論的真正對象被確定為生存”。*[德]海德格爾 ：《評卡爾·雅斯貝爾斯〈世界觀的心理學(xué)〉》，見[德]海德格爾 ：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第18頁。但我們不可忘記，在海德格爾那里，生存是此在的生存，此在這樣的存在者仍然是優(yōu)先的。當(dāng)然，海德格爾認(rèn)為，此在的存在包含兩個方面：一是沉淪的方面，即其被拋的“所是”；二是超越的方面，即其本真的“能在”。就超越方面看，海德格爾所提出的最積極的思想之一就是：人“這種存在者的‘本質(zhì)’在于它去存在(Zu-sein)”。換句話說，“此在是什么依賴于它怎樣去是[它自己]，依賴于它將是什么”。*[德]海德格爾 ：《存在與時間》，第49頁。但畢竟首先存在的是被拋的此在，即“常人”。這種“常人把自己暴露為日常生活中的最實(shí)在的‘主體’”*[德]海德格爾 ：《存在與時間》，第158頁。。 換言之，“常人”這樣的“主體”仍然是預(yù)先給定的。

(三)哲學(xué)的主體性被解構(gòu)了，因而哲學(xué)形而上學(xué)終結(jié)了。這是海德格爾《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》一文的主題之一。在這個意義上，海德格爾的解構(gòu)(Destruktion)確實(shí)是與德里達(dá)的解構(gòu)(deconstruction)相通的，故而被一些人歸入后現(xiàn)代主義。但是，海德格爾自己并沒有意識到，他在這個問題上是自相矛盾的。他說：

存在問題的目標(biāo)不僅在于保障一種使科學(xué)成為可能的先天條件……，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科學(xué)且奠定這種科學(xué)的基礎(chǔ)的存在論本身成為可能的條件。*[德]海德格爾 ：《存在與時間》，第13頁。

前一句其實(shí)表明了關(guān)于存在者的傳統(tǒng)形而上學(xué)存在論的必要性，而后一句表明了關(guān)于存在的存在論的必要性。當(dāng)然，海德格爾所說的后者是說的他自己的基礎(chǔ)存在論，即此在的生存論。這在一定程度上是繼承了他老師胡塞爾的思想：“形而上學(xué)的任務(wù)在于，對那些未經(jīng)考察、甚至往往未被注意、然而卻至關(guān)重要的形而上學(xué)前提進(jìn)行確定和驗(yàn)證，這些前提通常是所有探討實(shí)在現(xiàn)實(shí)的科學(xué)的基礎(chǔ)?！?[德]胡塞爾 ：《邏輯研究》第一卷，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第7頁。這就是說，基礎(chǔ)存在論是為形而上學(xué)存在論奠基的，而形而上學(xué)存在論“哲學(xué)”又為“科學(xué)”奠基。這就表明，海德格爾實(shí)際上認(rèn)為存在著這樣一種奠基關(guān)系：生存論(基礎(chǔ)存在論)→哲學(xué)存在論(形而上學(xué))→科學(xué)(與倫理學(xué))。

這種雙重奠基的思想盡管未被海德格爾加以發(fā)揮，甚至被“哲學(xué)的終結(jié)”所否定，但實(shí)際上確實(shí)就是人類觀念的必然要求。如果人類還需要科學(xué)與倫理，那也就還需要哲學(xué)形而上學(xué)為之奠基，哲學(xué)形而上學(xué)沒有終結(jié)，而且不能終結(jié)。假如我們自行放棄了形而上學(xué)，那么科學(xué)仍會不予理會地自行發(fā)展，但卻會是一匹脫韁的野馬；倫理生活仍會進(jìn)行，但卻會是一種動物的叢林“倫理”。從現(xiàn)實(shí)情況來看，傳統(tǒng)形而上學(xué)的坍塌確實(shí)不僅導(dǎo)致了科學(xué)主義的更加肆無忌憚的為所欲為，而且導(dǎo)致了倫理生活的相對主義的泛濫成災(zāi)。

以上討論的邏輯結(jié)論就是，我們需要重建形而上學(xué)。而這就意味著重建主體性。

二、主體性之重建

如果確如上文所說，哲學(xué)的問題就是主體性的問題，那么顯而易見，中國哲學(xué)的當(dāng)代重建，首要的任務(wù)就是主體性的重建。那么，如何重建主體性？哲學(xué)形而上學(xué)的主體性，即具有絕對能動性的絕對主體，例如黑格爾的“絕對觀念”，或者儒家心性論的“天理良心”。作為本體，表面看來是先于作為形而下者的眾多相對主體性的，是為后者奠基的，這就是哲學(xué)上的“奠基”(foundation-laying)觀念；但事實(shí)上，從觀念的“生成”(birth-giving)角度看，事情正好相反。

(一)奠基的觀念：從絕對主體性到相對主體性

為總體的形而上學(xué)奠基，就是揭示存在論的內(nèi)在可能性。這就是在康德“哥白尼式革命”這個題目之下總是被人誤解的思想的真正意義，……*[德]海德格爾 ：《康德和形而上學(xué)問題》，第83、90頁。

然而，康德這種奠基觀念至少存在兩大問題：

1.眾所周知，康德的“三大批判”實(shí)際上是用“理性”即人類的某種心靈能力來為形而上學(xué)奠基，這種心靈能力實(shí)際上就是人的主體性。這再一次印證了海德格爾的觀點(diǎn)，形而上學(xué)或哲學(xué)的事情就是主體性的事情。所以，海德格爾批評康德，說：“在他那里沒有以此在為專題的存在論，用康德的口氣說，就是沒有先行對主體之主體性進(jìn)行存在論分析?！?[德]海德格爾 ：《存在與時間》，第28頁。換句話說，康德那里沒有“主體性本身是何以可能的”這種問題意識。

2.康德所說的這種主體性，不是說的某個經(jīng)驗(yàn)個體的相對主體性，而是人類的絕對主體性，即“人類學(xué)”的*[德]康德 ：《實(shí)用人類學(xué)》，鄧曉芒譯，重慶：重慶出版社，1987年。。這種“人類學(xué)問題的提法在其決定性的存在論基礎(chǔ)上仍然是未經(jīng)規(guī)定的”，“如果要能夠從哲學(xué)上討論‘人是什么’這一問題，就必須先洞察那先天的東西。此在的生存論分析工作所處的地位先于任何心理學(xué)、人類學(xué)，更不消說生物學(xué)”。*[德]海德格爾 ：《存在與時間》，圖賓根1960年德文版，第46、49頁；轉(zhuǎn)自夢海 ：《論海德格爾的人類觀》，《求是學(xué)刊》1994年第6期。這就猶如神學(xué)人類學(xué)以為“上帝按照自己的形象造人”，殊不知事實(shí)是人按照自己的形象造上帝。

通過對康德的批評，看起來海德格爾似乎扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)的“奠基”觀念。所謂“先行對主體之主體性進(jìn)行存在論分析”，即“以此在為專題的存在論”的分析，就是要率先追問：主體性是何以可能的？針對傳統(tǒng)哲學(xué)，他發(fā)問并且解答道：“這個進(jìn)行認(rèn)識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進(jìn)入‘一個不同的外在的’范圍？認(rèn)識究竟怎么能有一個對象？必須怎樣來設(shè)想這個對象才能使主體最終認(rèn)識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險(xiǎn)？這一入手處盡可千變?nèi)f化，但隨之卻始終漏過了這個認(rèn)識主體的存在方式問題?！J(rèn)識被首先鎖閉于其中的那種內(nèi)在的‘內(nèi)’的肯定的含義是什么，或認(rèn)識的這種‘在內(nèi)’的存在性質(zhì)如何奠基于主體的存在方式——對這些問題卻都諱莫如深。”*[德]海德格爾 ：《存在與時間》，第71頁。但是，正如我們在上一節(jié)已經(jīng)分析表明的，海德格爾的“此在”仍然是一種主體性。這是因?yàn)?，他無意之中把“主體何以可能”的問題給置換成了“主體的存在方式”問題。主體的存在方式，在他看來就是此在的生存。但是這樣一來，此在這樣的主體仍然還是先行的。這就是說，海德格爾仍然是在用主體性來為形而上學(xué)奠基，仍然沒有真正觸及“主體性是何以可能的”這個根本問題。這是因?yàn)?，海德格爾仍然沒有達(dá)到真正的純粹“存在”視域，即沒有達(dá)到某種先于主體性存在的存在觀念。這是我在許多文章里已經(jīng)分析過的，此不贅述。

正如有學(xué)者所指出的：“如果我們撥開重重迷霧，澄清晦澀語言所造成的混沌，我們還是可以看到，所謂‘在’，其基本含義還是指人性(人的本性)而言的。”*夢海 ：《論海德格爾的人類觀》，《求是學(xué)刊》1994年第6期。海德格爾仍然落入了他所批判的“人類中心主義”。“‘人類中心說’指的是與形而上學(xué)開始、展開和終結(jié)結(jié)合在一起的過程。人按各不同的方面，但每次都在或窄或?qū)挼能壍郎蠂@人，實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)所規(guī)定的旋轉(zhuǎn)?！?[德]海德格爾 ：《路標(biāo)》，法蘭克福1978年德文版，第234頁；轉(zhuǎn)自夢海 ：《論海德格爾的人類觀》，《求是學(xué)刊》1994年第6期。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)亦然。我們用某個“形而上者”為眾多的“形而下者”奠基*《周易·系辭上傳》，見阮元?？?：《十三經(jīng)注疏》上冊，北京：中華書局，1980年，第83頁。，用“一”來說明“多”，用某種“純有”來說明“萬物”何以可能。我經(jīng)常引用《老子》的一句話，這就是“天下萬物生于有，有生于無”*《老子本義》第三十四章，《諸子集成》第3冊，北京：中華書局，1954年，第32頁。。中國傳統(tǒng)形而上學(xué)只是用“有”來說明“萬物”，卻沒有用“無”來說明“有”以及“萬物”。這個“有”，諸如作為“天理”的“良心”(程朱)、作為“本體”的“良知”(陽明)，說穿了還是一種主體性。

總之，傳統(tǒng)哲學(xué)形而上學(xué)的一個吊詭之處就是，用某種絕對主體性來為相對主體性奠基。然而如果說主體性本身就是形而上學(xué)的事情，那么那就是用形而上學(xué)來為形而上學(xué)奠基。這種“奠基”始終沒有逃出形而上學(xué)的牢籠，這樣顯然無法完成重建主體性的任務(wù)，甚至根本沒有提出重建主體性的任務(wù)。

(二)生成的觀念：生活→相對主體性→絕對主體性

事實(shí)上，如果打破哲學(xué)的這種所謂“奠基”觀念，而從觀念的實(shí)際“生成”這個角度來看問題，那么顯而易見，形而上的絕對主體性其實(shí)來自形而下的相對主體性。換言之，形而上者其實(shí)不過是形而下者的抽象而已。所以追問“主體何以可能”的問題，其實(shí)就是闡明主體的生成、首先是形而下主體的生成。

我曾經(jīng)比較過觀念之間的生成關(guān)系和奠基關(guān)系的區(qū)別：

奠基關(guān)系：存在→形而上存在者→形而下存在者*海德格爾其實(shí)并沒有真正達(dá)到這樣的觀念，因?yàn)樗紫葟?qiáng)調(diào)的其實(shí)不是“存在”，而是“此在”及其“生存”。

生成關(guān)系：存在→形而下存在者→形而上存在者*黃玉順 ：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年，第150頁。

這就是說，存在的實(shí)情并非形而上者為形而下者奠基，而是我們從形而下者中抽繹出了形而上者。而不論形而下者還是形而上者，作為存在者，都淵源于存在。然而所謂存在，就是生活。生活即是存在，生活之外別無存在。這樣一來，我們自然而然地回到了真正的“大本大源”——生活。不僅如此，而且我們勢必回到具體的生活方式，因?yàn)樯畹难芰骺偸秋@現(xiàn)為具體的生活樣態(tài)的。于是我們才能看到歷史上不同的形而上者的建構(gòu)，于是乎“哲學(xué)史”得以可能。所謂哲學(xué)史，不外乎由生活的流變所導(dǎo)致的主體性的流變、形而下者和形而上者的流變。

意識到這一點(diǎn)，也就能意識到，當(dāng)代中國哲學(xué)必淵源于當(dāng)代中國的生活方式。這種生活方式?jīng)Q定了當(dāng)代中國的主體性特征，從而決定了當(dāng)代中國哲學(xué)的形而下者及形而上者的特征。那么，何為當(dāng)代中國的生活方式？這里從我多次說過的“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”說起。

(三)當(dāng)代中國哲學(xué)：現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)

1.當(dāng)代中國哲學(xué)的現(xiàn)代性訴求

所謂“當(dāng)代”可有兩種理解：一是時間性的、與古代和現(xiàn)代等相對的歷史概念，傳統(tǒng)的觀念通常是“過去決定現(xiàn)在、現(xiàn)在決定未來”的線性觀念，是一種非時間性的，或者說是一種前時間概念的“當(dāng)下”(immediateness)觀念*黃玉順 ：《當(dāng)代性：中西馬對話的共同場域》，《中國社會科學(xué)》英文版，2009年第3期。。按照這種觀念，一切源于當(dāng)下、歸于當(dāng)下，正是當(dāng)下的生活感悟收攝了過去、展示了未來。當(dāng)代中國人正是在這種當(dāng)下存在之中領(lǐng)悟過去的古代性和未來的現(xiàn)代性，于是有“現(xiàn)代性訴求”*在我看來，后現(xiàn)代性其實(shí)不過是現(xiàn)代性的一種表現(xiàn)形式。。當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)該是這種現(xiàn)代性訴求的集中體現(xiàn)。真正意義的當(dāng)代中國哲學(xué)，不可能是“原教旨主義”的，也不可能是后現(xiàn)代主義的，而只能是現(xiàn)代性的。

2.當(dāng)代中國哲學(xué)的民族性表達(dá)

所謂“中國”就是“中華民族”，這兩個詞其實(shí)是一個意思，即Chinese nation。要注意的是，這個“民族”不是作為前現(xiàn)代觀念的諸如“五十六個民族”那樣的“ethnic”概念，而是作為現(xiàn)代性觀念的“nation”概念。這是我曾多次反復(fù)申明的一點(diǎn)。在現(xiàn)代性意義上，中國并不是一個多民族國家，而是一個單一民族國家。這個國家有其悠久的、博大精深的文明傳統(tǒng)，有她自己的解決問題的方式甚至提出問題的方式，有她自己的話語。這種話語并不在于“古代漢語”、“現(xiàn)代漢語”的區(qū)分，而是一種區(qū)別于非中國話語的言說方式。這種話語體現(xiàn)了作為民族性的中國性(Chineseness)。當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)該是這種民族性表達(dá)的集中體現(xiàn)。

3. 訴求者和表達(dá)者：當(dāng)代中國哲學(xué)的主體性

這種“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”的訴求者和表達(dá)者，就是當(dāng)代中國哲學(xué)的主體性；這種主體不是抽象的，而是具體的，也就是現(xiàn)代中國人。

要區(qū)分“現(xiàn)代中國人”和“當(dāng)代中國人”。當(dāng)代中國人的主體性具有一些基本的特征，這些特征都是雙重性質(zhì)交疊的結(jié)果，例如前現(xiàn)代性和現(xiàn)代性(以及后現(xiàn)代性)的交疊、地域性和全球性的交疊等等。這種交疊性構(gòu)成了當(dāng)代中國人的人格特征，表現(xiàn)為臣民性和公民性的雙重人格、國民性(此“國”是指現(xiàn)代“民族國家”nation)(其極端偏頗表現(xiàn)是民粹主義的愛國主義)和超國民性(其極端偏頗表現(xiàn)是“帶路黨”式的西化)的雙重取向等等。

當(dāng)代中國哲學(xué)的首要任務(wù)，就是主體性的重建，也就是克服上述交疊性、雙重人格，塑造一種單一而又豐富的人格，即塑造一種嶄新的“中國公民”，進(jìn)而將其升華為一種哲學(xué)化的主體性范疇。這種主體性已經(jīng)遠(yuǎn)不是“圣人”、“君子”、“小人”那樣的話語可以言說的了。這種話語應(yīng)該是一種現(xiàn)代漢語，但這種“現(xiàn)代”漢語不是西語的簡單譯語(盡管會譯用一些西語)，這種“漢語”也不是古代漢語的簡單沿用(盡管會沿用一些古語)。*黃玉順 ：《我們的語言與我們的生存——駁所謂“現(xiàn)代中國人‘失語’”說》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第4期。

三、主體性重建與心靈問題

何謂“心靈”？一方面，本文所要討論的“心靈”問題，與西方哲學(xué)中所謂的“心靈哲學(xué)”和“身心同一論”無關(guān)。西方哲學(xué)中有所謂The philosophy of mind，漢語通常譯為“心靈哲學(xué)”，即用漢語的“心靈”對譯西語的“mind”。西方又有所謂theory of mind，漢語通常翻譯為“身心同一論”。這兩種哲學(xué)意義上的“mind”，顯然都不是我們這里所要討論的“我們時代的心靈”這個并非哲學(xué)的問題*“我們時代的心靈”是“我們時代的哲學(xué)與心靈”學(xué)術(shù)研討會(2012年9月杭州)的主題，本文即是向此次會議提交的論文。。 另一方面，有人將儒家的“心學(xué)”翻譯為“study of heart”，有人將現(xiàn)代新儒家的“新心學(xué)”翻譯為“New Ideology of Mind”。這里哲學(xué)意義上的“heart”和“mind”，顯然也不是我們所要討論的“我們時代的心靈”。

漢語“心靈”雖是一個現(xiàn)代詞語，卻有其古代哲學(xué)的背景。我們最容易想到的，就是儒家的心學(xué)，尤其是王陽明的思想。王陽明的心學(xué)稱“心”為“靈明”(“虛靈明覺”、“靈昭明覺”)，即他所說的“良知”，既是人之本體，也是宇宙的本體。他說：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。*王守仁 ：《傳習(xí)錄下》，見吳光等編校 ：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，1992年，第107頁。

充天塞地中間，只有這個靈明；人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？*王守仁 ：《傳習(xí)錄下》，見吳光等編校 ：《王陽明全集》上冊，第124頁。

心者，身之主也；而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。*王守仁 ：《傳習(xí)錄中》，見吳光等編校 ：《王陽明全集》上冊，第47頁。

虛靈不昧，眾理具而萬事出。心外無理，心外無事。*王守仁 ：《傳習(xí)錄上》，見吳光等編校 ：《王陽明全集》上冊，第15頁。

是非之心，不待慮而知，不待學(xué)而能，是故謂之“良知”。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。*王守仁 ：《大學(xué)問》，見吳光等編校 ：《王陽明全集》下冊，第971頁。

但是，這種傳統(tǒng)本體論的“心靈”范疇，畢竟與現(xiàn)代漢語“心靈”一詞的用法相去甚遠(yuǎn)。況且，當(dāng)我們談到“時代的心靈”，即對“心靈”加以“時代”限定時，此心靈顯然并不具有普遍本體的意義。這就是說，“心靈”顯然不能作為我們所要建構(gòu)的當(dāng)代中國哲學(xué)的范疇。

現(xiàn)代漢語“心靈”的英譯，可以有這樣三個不同的對應(yīng)詞：heart、soul、spirit*北京外國語大學(xué)英語系編 ：《漢英詞典》修訂版，北京：外語教學(xué)與研究出版社，1997年。?！癶eart”上文已經(jīng)論及，人們用以對譯儒家心學(xué)之“心”；“soul”又漢譯為“靈魂”，與宗教的關(guān)系更密切。我們認(rèn)為，“我們時代的心靈”實(shí)際上是說的我們這個時代的“時代精神”(time spirit)。換言之，現(xiàn)代漢語“心靈”對應(yīng)著英語“spirit”。

不論漢語“心靈”還是英語“spirit”，都是語義非常豐富的詞語，它不僅涉及形而上、形而下的意義，而且包含著情、意、知的多重含義，用法十分廣泛。但無論如何，可以肯定的一點(diǎn)是：心靈是人的心靈。這就是說，心靈是主體性的事情。主體分為兩種：形而上的主體，那就是哲學(xué)上的本體；形而下的主體，那就是現(xiàn)實(shí)生活中的具體的人的主體性。于是，根據(jù)上文的分析，我們可以確定：其一，“我們時代的心靈”本身不是一個形而上的話題，而是一個形而下的問題；其二，如果我們要建構(gòu)當(dāng)代中國哲學(xué)，那就意味著我們要探尋從這種形而下的“心靈”或者“精神”(相對主體性)到形而上的本體(絕對主體性)的路徑，這也就是上文談到的從形而下存在者到形而上存在者的躍升。

當(dāng)代中國哲學(xué)應(yīng)是當(dāng)代中國人的主體性的一種自我超越——心靈的超越。

[責(zé)任編輯：勇君]

ReconstructionofSubjectivityandtheIssueoftheSpirit:TheIssueofReconstructingMetaphysicsinModernChinesePhilosophy

HUANG Yu-shun

(Institute for Advanced Study of Confucianism, Shandong University, Jinan 250100, P.R.China)

Subjectivity is the core of philosophy or metaphysics, which, in turn, is essential to the foundation of sciences and ethics. However, traditional metaphysics and its subjectivity have been deconstructed. Consequently, the mission of contemporary Chinese philosophy is to re-construct metaphysics, the priority being to re-construct subjectivity. The issue of contemporary subjectivity is closely related to the issue of the spirit of our own times. It follows that we need to study the spirit of our times to re-construct contemporary Chinese philosophy. To this end, we need first to return to our life-style.

contemporary Chinese philosophy; re-construction of metaphysics; re-construction of subjectivity; the spirit; return to life

黃玉順，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院教授，哲學(xué)博士(濟(jì)南 250100)。