何曉明 何永生

（湖北大學(xué) 中 國(guó)思想文化史研究所，湖北 武 漢430062）

關(guān)于章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”論的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)，前人之述備矣。筆者以為，如果能將它的發(fā)生還原于中國(guó)社會(huì)由前近代向近代轉(zhuǎn)型前夜，以及由社會(huì)轉(zhuǎn)型而引發(fā)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型這一深廣的社會(huì)歷史和學(xué)術(shù)背景來考量，則章氏經(jīng)史論之影響，客觀上不僅具有在理論上終結(jié)中國(guó)古代經(jīng)圣學(xué)、恢復(fù)經(jīng)學(xué)本來面目的價(jià)值，而且具有開啟中國(guó)近現(xiàn)代歷史思想的意義。章氏經(jīng)史論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)領(lǐng)域中的經(jīng)史關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)思辨和闡述，達(dá)到了中國(guó)古代學(xué)者于經(jīng)學(xué)認(rèn)識(shí)所能達(dá)到的最具科學(xué)性的理解，對(duì)經(jīng)圣學(xué)在近現(xiàn)代的解體具有思想啟蒙作用。他對(duì)史學(xué)的理解、建構(gòu)和某些學(xué)術(shù)范式上的構(gòu)想于中國(guó)近現(xiàn)代歷史思想的發(fā)生亦具發(fā)韌之功。是故，其言雖舊，其意維新。筆者不揣淺陋，就此發(fā)聲，以求教于方家。

一、中國(guó)古代經(jīng)學(xué)的雙重特性：官學(xué)圣性與學(xué)術(shù)理性

中國(guó)古代經(jīng)學(xué)并非鐵板一塊，不同時(shí)代、不同背景的學(xué)人在不同語境下的經(jīng)言經(jīng)論也是各有別殊的。自漢武以降，如果以朝野來劃分，則表現(xiàn)為官方主導(dǎo)之經(jīng)學(xué)的神圣性和體制外學(xué)人思辨的學(xué)術(shù)理性，兩者的博弈貫穿經(jīng)學(xué)發(fā)展的始終。從某種意義上講，正是這兩者相互矛盾所形成的張力，成為中國(guó)古代經(jīng)學(xué)發(fā)展的動(dòng)力。

“經(jīng)”不是從來就有的，“經(jīng)學(xué)”也不是從來就存在的，歷時(shí)性考察“經(jīng)”的發(fā)展，總體上經(jīng)歷了從無到有、由元典到圣典的神圣化過程。始而“圣如夫子而不必為經(jīng)，諸子有經(jīng)以貫其傳，其義各有攸當(dāng)也。后世著錄之家，因文字之繁多，不盡關(guān)于綱紀(jì)，于是取先圣之微言與群經(jīng)之羽翼皆稱為經(jīng)”①。“經(jīng)固為尊稱”，“而儒者著書，始嚴(yán)經(jīng)名，不敢觸犯，則尊圣教而慎避嫌名，蓋猶三代以后非人主不得稱我為朕也”②。其結(jié)果自然是“不必著書者之果為圣人，而習(xí)是術(shù)者奉為依歸，則亦不得不尊以為經(jīng)言者也”③。那些后來被視為神圣不可更易的經(jīng)學(xué)典籍，最初不過是三代王官的歷史文獻(xiàn)?！皬奈鳚h統(tǒng)治者把《詩》《書》《禮》《易》《春秋》五種儒家著作，當(dāng)作孔子的經(jīng)書，治國(guó)的法典，立為官學(xué)那時(shí)起，它們就逐漸變成了僵死的東西?！?jīng)’的名目愈增愈多，由漢朝的‘五經(jīng)’，到南朝的‘七經(jīng)’，唐朝的‘九經(jīng)’，再到宋朝便擴(kuò)充為‘十三經(jīng)’”了④。在這一神圣化的過程中，經(jīng)的數(shù)量也因?yàn)椴粩鄶U(kuò)容由最原始的“六經(jīng)”而增至群經(jīng)。到章學(xué)誠(chéng)生活的清乾嘉時(shí)代，僅四庫全書經(jīng)部所收經(jīng)書即達(dá)1773部，合2000427卷。所謂“僵死”是指成為官方學(xué)說之后被教條化、神圣化了的經(jīng)，其創(chuàng)制權(quán)、解釋權(quán)一并屬于官方，學(xué)者只有服從、遵守和服務(wù)它的義務(wù)。否則，就會(huì)招致非圣之彌天大罪。

儒家學(xué)說被圣化，作為官方哲學(xué)延傳二千余年，經(jīng)歷了不斷的學(xué)政磨合和學(xué)門紛爭(zhēng)?！叭敝?，諸子學(xué)興，隨著秦的統(tǒng)一，多民族統(tǒng)一國(guó)家的形成，出于意識(shí)形態(tài)高度集中需要的“焚書坑儒”，是大一統(tǒng)國(guó)家企圖恢復(fù)“政教合一”、“治學(xué)合一”、“官師合一”的一次官方努力，專制政權(quán)希望將法家定于一尊的文化國(guó)策使儒學(xué)遭受重創(chuàng)。圣學(xué)體制的形成始于西漢武帝時(shí)代。漢武帝大興經(jīng)學(xué)，立五經(jīng)博士以為學(xué)官，經(jīng)學(xué)地位扶搖而上，后經(jīng)唐韓愈高倡，宋儒有力發(fā)揮，明清二代科舉強(qiáng)固。由于歷來統(tǒng)治者的文化政策主導(dǎo)，官方學(xué)人的積極配合，在政治與學(xué)術(shù)的互動(dòng)中，慢慢形成并固化為一種服務(wù)政治專制和文化專制的學(xué)術(shù)體制和學(xué)術(shù)范式。經(jīng)學(xué)作為統(tǒng)治階級(jí)的御用政治學(xué)說，被改造成為禁錮思想、愚弄黔首的政治教化術(shù)。章學(xué)誠(chéng)就曾直接批判過因?yàn)檫@一學(xué)術(shù)體制，知識(shí)分子只能也只有“訓(xùn)詁注疏，所以釋經(jīng)，俗師反溺訓(xùn)詁注疏而晦經(jīng)旨也?！雹?/p>

伴隨經(jīng)的脫史入圣，歷代學(xué)者也不乏理性的學(xué)術(shù)思考和抗辯。歷時(shí)性羅陳，則有老莊對(duì)語言傳真的懷疑，進(jìn)而質(zhì)疑“六經(jīng)”的真理性；王充從唯物論立場(chǎng)出發(fā)質(zhì)疑“六經(jīng)”真理的永恒性；朱熹從哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的矛盾切入，開啟對(duì)經(jīng)今古文學(xué)的全面懷疑。以上三者都不乏哲學(xué)思辨的色彩。此外，尚有由司馬遷始倡行踐，歷朝歷代史家承繼的“以經(jīng)為史”，通“事”“道”之隘，泯“經(jīng)”“史”之際，和平瓦解經(jīng)圣獨(dú)尊局面的歷史主義；還有由劉知幾發(fā)其端緒，啖助、趙匡、陸淳、柳宗元等繼而交相攻詰的“疑古”“惑經(jīng)”思潮，以及作為一種思潮，唐緒宋承，“不論古文今文都提出各種疑問”的思想解放運(yùn)動(dòng)，更有明王守仁的“事即道，道即事”、“事同”“道同”，“五經(jīng)皆史”論，以及李贄的“經(jīng)史互為表里”說，而章學(xué)誠(chéng)是“將經(jīng)書由‘圣’還‘俗’的最力者”。⑥其卓越的思想貢獻(xiàn)表現(xiàn)在從學(xué)術(shù)史的角度系統(tǒng)考論經(jīng)史源流，以科學(xué)理性的態(tài)度祛經(jīng)圣學(xué)之魅，復(fù)經(jīng)學(xué)經(jīng)世之真淳，平準(zhǔn)史學(xué)之位。

總之，“中國(guó)經(jīng)典的本質(zhì)，不僅是學(xué)術(shù)的，而且是宗教的，尤其是政治的。明顯地說，中國(guó)的經(jīng)典，不僅可以當(dāng)作學(xué)術(shù)的材料去研究；從兩漢以來，它發(fā)揮了宗教的作用；而且從兩漢以來，它盡量發(fā)揮了政治的作用。更明顯地說，中國(guó)的經(jīng)典被君主和一班出賣靈魂的士大夫們當(dāng)作政治的枷煉或鞭子，恣意地殘酷地來蹂躪在他們腳下的大眾！”⑦章氏“六經(jīng)皆史”論下的“經(jīng)解”“經(jīng)釋”，雖然不可能有如此勇氣突破其所生存時(shí)代的制度頂層設(shè)計(jì)，然而作為一個(gè)學(xué)者，基于其生活時(shí)代的政治與學(xué)術(shù)現(xiàn)實(shí)，以“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的學(xué)術(shù)工作，以科學(xué)的態(tài)度去偽存真精神和所取得的實(shí)績(jī)，無疑是令人尊敬的。

二、章氏經(jīng)史學(xué)論的經(jīng)學(xué)價(jià)值：去圣學(xué)之偽，復(fù)經(jīng)學(xué)之真

章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”論對(duì)前賢思想的超越，主要表現(xiàn)在如下四個(gè)方面：

1．古有“六藝”，后謂“六經(jīng)”，詳考“六經(jīng)”之源以祛“六經(jīng)”之魅

章學(xué)誠(chéng)在“六經(jīng)皆史”這一鏗鏘之論下，對(duì)古代“經(jīng)”的演變進(jìn)行了學(xué)術(shù)的歷史還原和學(xué)理的深刻思辨，還“六經(jīng)”實(shí)“六藝”之本來面目，凸現(xiàn)后儒第一宗錯(cuò)。章氏指出，在孔子之前及孔子之世，并無“六經(jīng)”之說，“六經(jīng)之名，起于孔門弟子”。

然夫子之時(shí)，猶不名經(jīng)也。逮夫子既歿，微言絕而大義將乖，于是弟子門人各以所見所聞所傳聞?wù)撸蛉『?jiǎn)畢，或授口耳，錄其文而起義。左氏春秋、子夏喪服諸篇，皆名為傳，……則因傳而有經(jīng)之名。至于官師既分，處士橫議，諸子紛紛，著書立說，而文字始有私家之言，不盡出于典章政教也。儒家者流，乃尊六藝而奉以為經(jīng)，則又不獨(dú)對(duì)傳為名也。……六經(jīng)之名，起于孔門弟子亦明矣。⑧

“經(jīng)之名”“因傳而有”，是出于“傳”存在的需要而產(chǎn)生的，而“傳”則是“弟子門人各以所見所聞所傳聞?wù)撸蛉『?jiǎn)畢，或授口耳，錄其文而起義”的。然而無論是傳聞之言，還是所錄之文，都是不可靠的，言文都是虛妄的，至于人更是“不可測(cè)度的”。“不可測(cè)度”之人“著書立說”何如？“儒家者流，乃尊六藝而奉以為經(jīng)”，其對(duì)后世學(xué)人之誤亦明矣。章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”說不乏對(duì)語言與人性復(fù)雜性深刻的警惕。他說：

人藏其心，不可測(cè)度也。言者心之聲，善觀人者，觀其所言而已矣。人不必皆善，而所言未有不托于善也。善觀人者，察其言善之故而矣。……夫言不由衷，如無情之訟，辭窮而情易見，非君子之所患也。學(xué)術(shù)之患，莫患乎同一君子之言，同一有為言之也，求其所以為言者，咫尺之間而有霄壤之判焉，似之而

非也。⑨

這種對(duì)“學(xué)術(shù)之患”的憂心之論直接針對(duì)的也許是章氏置身的時(shí)學(xué)氛圍，但我們卻不能將其僅僅看作是一個(gè)惟一的事功目的。因?yàn)樗且詡鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)思想中深刻的心一意一言哲學(xué)關(guān)系為理論基礎(chǔ)的。所以，章氏之論除了對(duì)建立在脆弱文本考證基礎(chǔ)上考據(jù)時(shí)學(xué)的否定之外，更有對(duì)整個(gè)以文本為中心的經(jīng)學(xué)學(xué)統(tǒng)的懷疑。言之可信與否是以不同的語言哲學(xué)立場(chǎng)為依托的。一個(gè)是語言的實(shí)在論，以為文本的意義是單向線性的，一個(gè)是言意悖謬的言語觀。章氏除有對(duì)語言傳真的警惕外，還有其對(duì)人性復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)，所謂君子“恐其所言不出于意之所謂誠(chéng)然也”，“夫言不由衷”，“同一君子之言，同一有為之言也”。面對(duì)這樣復(fù)雜的言意環(huán)境，人們?cè)趺茨茌p易地相信呢？所以，面對(duì)無論經(jīng)傳釋解，還是?？蔽谋荆鳛橹黧w的人都存在一個(gè)怎么看的問題，要“求其所以為言者”，而非盲從輕信。

比較羅陳章氏“六藝”之本說與章氏擬后儒“六經(jīng)”之稱的立論，可能會(huì)更清楚明了章氏以對(duì)照立言方式闡述經(jīng)之偽魅的立場(chǎng)。比如，他在論及“六藝”時(shí)說：

“六藝并立，樂亡而入于詩禮，書亡而入于春秋”。“不能究六藝之深耳，未有不得其遺意者也”。⑩

“周衰文弊，六藝道息，而諸子爭(zhēng)鳴”?！皯?zhàn)國(guó)之文，奇邪錯(cuò)出而裂于道”?！捌湓唇猿鲇诹嚒薄！爸T家本于六藝”?！皯?zhàn)國(guó)之文，其源皆出于六藝”?！暗荔w無所不該，六藝足以盡之”?！八^一端者，無非六藝之所該”。“六藝存周公之舊典”?！叭院?，六藝惟詩教為至廣也”?！岸Y樂之分可以明，六藝之教可以別”。

“儒家者流，乃尊六藝而奉以為經(jīng)”，“服膺六藝，亦出遵王制之一端也”。“異學(xué)稱經(jīng)以抗六藝，愚也。儒者僭經(jīng)以擬六藝，妄也。六經(jīng)初不為尊稱，義取經(jīng)綸為世法耳，六藝皆周公之政典”。

章學(xué)誠(chéng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)在孔子之世以及三代之前無“六經(jīng)”之稱，只有“六藝”謂，“六藝”既是后儒所稱的“六經(jīng)”，又不是后儒認(rèn)為的“六經(jīng)”，所謂“經(jīng)其所經(jīng)，非吾所謂經(jīng)乎！”“六藝”不過“周公之舊典”，“文字之權(quán)輿”，“而儒家者流”，“異學(xué)稱經(jīng)以抗六藝”，“僭經(jīng)以擬六藝”，非“愚”，則“妄”。至于“諸子爭(zhēng)鳴”和“戰(zhàn)國(guó)之文”不僅“其源皆出于六藝”，而且“奇邪錯(cuò)出而裂于道”。

三代及孔子之世既然沒有“六經(jīng)”之名，那么后儒之所謂“六經(jīng)”所指又是什么呢？是“六藝”，“六藝”和“六經(jīng)”一字之殊而致誤之始也。它不僅導(dǎo)致對(duì)于“六藝”或后儒之所謂“六經(jīng)”之所指什物的遮蔽，而且導(dǎo)致了對(duì)其載道之器本質(zhì)的誤解，更為甚者，它顛覆了“經(jīng)”的原初之意：

六經(jīng)初不為尊稱，義取經(jīng)綸為世法耳，六藝皆周公之政典，故立為經(jīng)。

《易》曰：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察”。夫?yàn)橹螢椴?，所以宣幽隱而達(dá)形名，布政教而齊法度也，未有以文字為一家私言者也?！兑住吩唬骸霸评淄?，君子以經(jīng)綸”?！敖?jīng)綸”之言，綱紀(jì)世宙之謂也。鄭氏注：經(jīng)紀(jì)云爾，未嘗明指詩書六藝為經(jīng)也。

經(jīng)既為“經(jīng)綸”、“綱紀(jì)世宙之謂”，“非圣人有意作為文字以傳后世也”，“古人未嘗離事而言理也”。后世之儒正是因?yàn)槊劣诖?，才致糟粕而棄精良，名為崇圣尊孔，而?shí)相悖離。這也是章氏要不斷反復(fù)言說“六經(jīng)”究竟（“六經(jīng)皆史也”，“六經(jīng)皆先王之政典也”，“若夫六經(jīng)，皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡”，是以“六經(jīng)不可擬也”）的原因。

綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)，章氏從“六經(jīng)”源出于“六藝”的辨考，闡述了“六藝”與“六經(jīng)”之別，指出“六藝”變“六經(jīng)”是“儒家者流”“異學(xué)以抗六藝”，“僭經(jīng)以擬六藝”的“愚”“妄”之始，為后儒之尊經(jīng)的第一步。

2．載道之器與載道之書，“書”“器”之辨，解構(gòu)儒家“六經(jīng)”教條化之理術(shù)

章學(xué)誠(chéng)批判后儒的第二宗錯(cuò)是掩“六經(jīng)”實(shí)器之質(zhì)，而誤視“六經(jīng)”皆書，由此將“六經(jīng)”教條化，并通過傳、注等方式在尊圣的幌子下，自為說、自著書、自立說，實(shí)質(zhì)上是對(duì)“六經(jīng)”的窄化和矮化，是“離器言道”的偽圣化。于是高倡“六經(jīng)皆器”，而非書。器者，載道之具；書者，言傳枯跡。章氏道：

《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者，自六經(jīng)以謂六經(jīng)載道之書也，而不知六經(jīng)皆器也。

三代以前，詩書六藝未嘗不以教人，不如后世尊奉六經(jīng)別為儒學(xué)一門，而專稱為載道之書者。蓋以學(xué)者所習(xí)，不出官司典守國(guó)家政教，而其為用，亦不出于人倫日用之常，……未嘗別見所載之道也。

夫子述六經(jīng)以訓(xùn)后世，亦謂先圣先王之道不可見，六經(jīng)即其器之可見者也。后人不見先王，當(dāng)據(jù)可守之器而思不可見之道。故表彰先王政教，與夫官司典守以示人，而不自著為說，以致離器言道也。

儒家者流，守其六籍，以謂是特載道之書耳。夫天下豈有離器言道離形存影者哉。彼舍天下事物人倫日用而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。

“六經(jīng)”非“服夫子之教者”所“自六經(jīng)以謂”的“載道之書”，“古人不著書”，“六經(jīng)皆器也”。書與器之別甚大：書是言語轉(zhuǎn)化而來的文字的東西，器是先王經(jīng)緯世宙的史跡。器包涵書，書包涵于器，將“六經(jīng)”視為“六籍”而以固守，猶如“離器言道離形存影”，無疑是抱殘守缺，無異于買櫝還珠。如是，則后之學(xué)者欲求先王之道，僅抱持“六籍”而苦讀，是又遺夫子之教，舍本而逐末也。所以，章氏批評(píng)這種求道之法說：“彼舍天下事物人倫日用而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣”?？鬃又笕逭哂捎谥恢貢竞徒虠l，拘泥文字，于是致經(jīng)學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出顧此失彼的偏僻：要么斤斤于小學(xué)章句，溺于考經(jīng)考古；要么空言義理，“離器言道”。章氏認(rèn)為這兩種治經(jīng)的取向于“六經(jīng)”和孔子而言，都是明崇而實(shí)悖的偽圣之舉。

在章氏看來：“夫子明教于萬世，夫子未嘗自為說也。表章六籍，存周公之舊典，故曰述而不作，信而好古?！痹谠鯓訉?duì)待“六經(jīng)”的問題上孔子是最好的榜樣。在孔子那里，“六經(jīng)”既是先王的載道之器，也是后學(xué)者求道、悟道、明道的必由之器，“六經(jīng)”是今古交通的橋梁，是后學(xué)者與先王先圣對(duì)話的信道。而后儒們的立言、著書都只會(huì)使本來已有的傳真信道（“六經(jīng)”）因?yàn)閾p益而發(fā)生變異。所以，學(xué)者的本份是要“信而好古”，“述而不作”。只有這樣，才能明人道、參天道。有學(xué)者闡說章氏泯漢宋之爭(zhēng)訟，息經(jīng)今古文之閥學(xué)。其實(shí)，章氏無論對(duì)于漢宋之學(xué)，還是經(jīng)今古文之爭(zhēng)，都是站在文化發(fā)源地的原點(diǎn)上，來是其是，非其非的。在章氏看來：

學(xué)問之途，有流有別，尚考證者薄詞章，索義理者略征實(shí)，隨其性之所近，而各標(biāo)獨(dú)得，則服鄭訓(xùn)詁，韓、歐文章，程朱語錄，固已角犄鼎峙，而不能相下。必欲各分門戶，交相譏議，則義理入于虛無，考證徒為糟粕，文章只為玩物，漢、唐以來，楚失齊得，至今囂囂，有未易臨決者。惟自通人論之則不然，考證即以實(shí)此義理，而文章乃所以達(dá)之之具。

為什么古代沒有出現(xiàn)這樣的紛爭(zhēng)，后來卻爭(zhēng)訟不斷呢？他說：

古者道寓于器，官師合一，學(xué)者所肄，非國(guó)家之典章，即有司之故事，耳目習(xí)而無事深求，故其得之易也。后儒即器求道，有師無官，事出傳聞，而非目見，文須訓(xùn)詁而非質(zhì)言，是以得之難也。

所謂“后世文字，必溯源于六藝。六藝非孔氏之書，乃周官之舊典也?！兑住氛铺?，《書》藏外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領(lǐng)于太師，《春秋》存乎國(guó)史。夫子自謂‘述而不作’，明乎官司失守，而師弟子之傳業(yè)，于是判焉”。所以，“古人不著書，古人未嘗離事言理，六經(jīng)皆先王之政典也。”

由此看來，如何看待“六經(jīng)”，是視之器，還是視之文，就是一個(gè)非可小視的問題。這也許就是章氏在“經(jīng)史”問題意識(shí)下，與友朋的通信中不斷有分說細(xì)論“六經(jīng)皆器”、“六藝為官禮之遺”，“六經(jīng)皆周官掌故”、“六經(jīng)皆古史之遺”的原因。這些申說，都可以看作章氏對(duì)“六經(jīng)”皆文的一種警惕和辯證。

3．學(xué)貴“知類”，“一以貫之斯可”：批評(píng)儒者各偏所能“私心據(jù)之”“以相病”

如果說章氏“六經(jīng)皆史”思想從發(fā)源、漸至明晰到完竣，最后有一個(gè)總的宗旨的話，筆者以為應(yīng)該是通古今之變，究學(xué)治之際。通古今之變體現(xiàn)其歷史學(xué)家的識(shí)斷、胸懷與抱負(fù)，同時(shí)也是其探究學(xué)治之際的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)與前提；究學(xué)治之際是其作為歷史思想家主體意識(shí)和卑位之士責(zé)任感的體現(xiàn)。這也是所有學(xué)者治學(xué)的要義和責(zé)任。即以治經(jīng)史而論，盡管在具體的職司方面存在“五史”論其道，“府史”守其法，“書吏”存掌故的分工，但共同的追求則是不因職司之異而有殊別的，那就是通古今，“一以貫之”，際學(xué)治，“文史通義”。否者，則無論漢宋之訟，經(jīng)今古文之爭(zhēng)，義理、考據(jù)、辭章之別，皆為儒者各偏所能“私心據(jù)之”“以相病”。

章氏說：“君子學(xué)以致其道，將盡人以達(dá)于天也”。如何“致其道”“以達(dá)于天”呢？他說“君子之于六藝，一以貫之斯可矣。物相雜而為之文，事得比而有其類，……非文不足以達(dá)之，非類不足以通之，六藝之文可以一言盡也?！滢o可謂文矣，其理則不過曰通于類也。故學(xué)者之要貴乎知類”。這是批評(píng)后之學(xué)者未能正確地看待“六經(jīng)”的經(jīng)典價(jià)值。這種價(jià)值不是簡(jiǎn)單地“異代可同調(diào)”的機(jī)械的師古和借鑒，也不是盲目復(fù)古的保守主義，而是推陳出新的創(chuàng)新主張。他說，師古“非謂古之必勝于今也，正以今不殊古，而于因革異同求其折衷也。古之糟魄（粕），可以為今之精華，非貴糟魄而直以為精華也，因糟魄之存而可以想見精華之所以出也；古之疵病，可以為后世之典型，非取疵病而直以之為典型也，因疵病之存而想見典型之所在也?！睅煿攀菐熎湟猓胺驇煿哦闷湟?，固勝乎泥古而被其毒也”，又說“夫文章視諸政事而已矣。三代以后之文章，可無三代之遺制；三代以后之政事，不能不師三代之遺意也”。所以，“經(jīng)不可學(xué)而能，意固可師而仿也”。

由此知之，“六經(jīng)”是供學(xué)人“知類”的“史”，是供批判與借鑒的三代之史實(shí)、史事、史跡和史著，而非頂禮膜拜的神器，更不是專為用來傳、注和考信的文章，而是即器達(dá)道的中橋。“六經(jīng)皆史也”，作為事，其要在于寓于義理，存于道，作為文則在于“志識(shí)”?！拔霓o”乃末，“志識(shí)”方才是本。所謂“文辭，猶三軍也，志識(shí)，其將帥也”，“文辭，猶舟車也，志識(shí)，其乘者也”；“文辭，猶品物也，志識(shí)，其工師也”；“文辭，猶金石也；志識(shí)，其爐錘也”；“文辭，猶則貨也；志識(shí)也，其良賈也”；“文辭，猶毒藥也，志識(shí)，其醫(yī)工也”是也。

而后“儒者流誤欲法六經(jīng)而師孔子”，不僅如此，而且罔顧“人之有能與不能者，無論凡庶圣賢有所不免者也。以其所能而易其所不能，則所求者可以無弗得也”的學(xué)術(shù)實(shí)際，各據(jù)所能，“私心據(jù)之”?！爸髁x理者拙于辭章，能文辭者疏于征實(shí)，三者交譏而未有已也。義理存乎識(shí)，辭章存乎才，征實(shí)存乎學(xué)，……一人不能兼而咨訪以為功，未見古人絕業(yè)不可復(fù)紹也。私心據(jù)之，惟恐名之不自我擅焉，則三者不相為功而且以相病矣”。所以，章氏所要申明者即“古人之于經(jīng)史，何嘗有彼疆此界，妄分孰輕孰重哉”的歷史認(rèn)識(shí)；章氏“不避狂簡(jiǎn)”所要批判者，“妄謂史學(xué)不明，經(jīng)師即伏、孔、賈、鄭，只是得半之道”的學(xué)術(shù)偏巧；“《通義》所爭(zhēng)，但求古人大體，初不知有門戶之見也”。

章氏對(duì)后儒批判的可貴之處，表現(xiàn)在不只是對(duì)儒這一群體集體私心的批判，而且對(duì)造成和支持這一現(xiàn)象的社會(huì)基礎(chǔ)和制度也有相應(yīng)的指涉。在他的論述中已有經(jīng)學(xué)的制度化、功利化是其走向圣學(xué)的關(guān)鍵之舉這樣的認(rèn)識(shí)。他說：“后王以謂儒術(shù)不可廢，故立博士，置弟子，而設(shè)科取士”，“蓋其始也，以利祿勸儒術(shù)，而其究也，以儒術(shù)徇利祿”，后王與后儒，互相利用，各取所需。章氏以為，這種制度設(shè)計(jì)“固不足言也”。因?yàn)樵谶@種制度下，“鶩于博者，終身敝精勞神以徇之，不思博之何所取也？”；“而擅文者，終身苦心焦思以構(gòu)之，不知文之何所用也”；“言義理者似能思之，而不知義理虛懸而無薄，則義理也無亦無當(dāng)于道”。如此上下相孚，則“風(fēng)氣之成也，必有所敝”。

因此，有學(xué)者說：“‘六經(jīng)皆史’是他在精神本質(zhì)上融通經(jīng)史，沖破長(zhǎng)期以來經(jīng)與史、事與道相互隔離的學(xué)術(shù)局面而做的全新嘗試，其命題的用意，與前人的‘六經(jīng)皆史’說有很大的差異”。這種差異，突出的表現(xiàn)方式之一就是通過對(duì)學(xué)人的批判以及相關(guān)制度的評(píng)議，提醒所有為學(xué)為治之人對(duì)中華文化基本價(jià)值的回歸與堅(jiān)守，而不要讓道裂于術(shù)。

4．“一代之實(shí)錄”與“萬世之常法”：章氏經(jīng)史同異辯證論

經(jīng)史之論，古來有之。就其屬性之說，蘇洵之論最為明晰。針對(duì)蘇氏的“經(jīng)非一代之實(shí)錄，史非萬世之常法”論，章氏提出了六經(jīng)既是“一代之實(shí)錄”，又是“萬世之常法”的經(jīng)史觀。既申明了其“一以貫之”的經(jīng)史同源同體，道器一體兩面，官師合一，學(xué)治相濟(jì)的思想，又闡述了其各自不同的社會(huì)功能。以今人的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)考察，官師合一之說未免不合社會(huì)發(fā)展，職司分化的實(shí)際，然而，其經(jīng)史異同之論則不能不說是較為科學(xué)的學(xué)術(shù)見解。在古代經(jīng)學(xué)獨(dú)尊的制度背景下，也是不乏思想啟蒙意義的。

蘇洵在其《史論》中說：“大凡文之用四：事以實(shí)之，詞以章之，道以通之，法以檢之。此經(jīng)、史所兼而有之者也。雖然，經(jīng)以道勝、法勝，史以事勝、詞勝。經(jīng)不得史，無以證其褒貶；史不得經(jīng)，無以酌其輕重。經(jīng)非一代之實(shí)錄，史非萬世之常法，體不相沿，而用實(shí)相資焉”。對(duì)此，章學(xué)誠(chéng)不以為然，以為“六經(jīng)皆史，則非蘇氏所可喻矣”。他說：

六藝皆古史之遺，后人不盡得其淵源，故覺經(jīng)異于史耳。其云經(jīng)文簡(jiǎn)約，以道、法勝，文史詳盡，以事、辭勝，尤為冒昧。古今時(shí)異，故文字繁簡(jiǎn)不同。六經(jīng)不以事、辭為主，圣人豈以空言欺世者耶？后史不能盡圣人之道、法，自是作者學(xué)力未至，豈有截分道法與事辭為二事哉？孟子言《春秋》之作，則云“其事齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：其義則某竊取之?！比粍t事辭猶骸體也，道法猶精神也，茍不以骸體為生人之質(zhì)，則精神于何附乎？此亦止就《春秋》而言，為蘇氏之所論及者耳。六經(jīng)皆史，則非蘇氏所喻矣。

面對(duì)蘇氏的經(jīng)史“道、法”“事、辭”殊別之論，章學(xué)誠(chéng)斬截詰質(zhì)“六經(jīng)不以事、辭為主，圣人豈以空言欺世者耶？”“后史不能盡圣人之道、法，自是作者學(xué)力未至，豈有截分道法與事辭為二事哉？”堅(jiān)持經(jīng)史同源，道器同體之論。而經(jīng)史關(guān)系既有前述淵源之論，甚矣詳備。

然而，后之視經(jīng)史當(dāng)何如方才真正貼近古代的經(jīng)史之實(shí)呢？章氏以為六經(jīng)既是“一代之實(shí)錄”，又是“萬世之常法”?！耙淮畬?shí)錄”并非全錄，“愚之所見，以為盈天地間，凡著作之林，皆是史學(xué)，六經(jīng)特圣人取此六種之史以垂訓(xùn)耳”。“六經(jīng)”是孔子“處衰周不可為之世”“不得已”而“垂其教”，所特取的六種史，目的是要通過載道之器的“六經(jīng)”而師法其精神——先圣“切人倫日常事物”以為治者。“六經(jīng)固如日月，雖高不可逾，而無日不與人相切近”。而“道備于六經(jīng)，義蘊(yùn)匿于前者，章句訓(xùn)詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經(jīng)不能言，固貴約六經(jīng)之旨而隨時(shí)撰述以究大道也”。細(xì)考章氏的這些論述，他雖不同意蘇氏的經(jīng)史“道、法”“事、辭”論，但對(duì)于經(jīng)是建立在史的基礎(chǔ)上的具有超越性的性質(zhì)實(shí)際上還是認(rèn)同的。這也正是章氏以學(xué)術(shù)為基來論經(jīng)史，實(shí)事求是的可貴之處。

由此，則無論經(jīng)學(xué)家，還是史學(xué)家在對(duì)待六經(jīng)的問題上，既必須堅(jiān)持具體歷史事跡不走樣的求真求實(shí)之歷史主義，也沒有必要死守陳規(guī)和拘泥具體的事件而忘記了“六經(jīng)”的大義在于志于識(shí)、求諸道。要緊的是師法“六經(jīng)”的精神，應(yīng)時(shí)而變，這才是“以究大道”的根本。如此，方可以“究天人之際，通古今之變”，經(jīng)史互濟(jì)，生生不息。章氏在某種意義上已經(jīng)意識(shí)到孔子整理三代之史以成“六經(jīng)”垂教后世的動(dòng)機(jī)在于行道救世，為后世學(xué)治樹立儀法；“六經(jīng)”的本質(zhì)是義法，是價(jià)值生成與價(jià)值昭示，同時(shí)也是后世之學(xué)治的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范。六經(jīng)的不朽性在于其超越性，其真理性在于其歷史性。章氏“六經(jīng)皆史”說，其思想當(dāng)不在于否定經(jīng)學(xué)，而是在將經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)化的論述中突出經(jīng)學(xué)別于史學(xué)的特殊性，不是要否定經(jīng)學(xué)，而是在去經(jīng)圣化的同時(shí)，恢復(fù)其真正的致用的功能價(jià)值。

綜上所述，章氏之“六經(jīng)皆史”論，既非陳言，亦非離經(jīng)叛道的不經(jīng)之言。其要旨不是非經(jīng)，而是對(duì)圣化經(jīng)的后之儒者學(xué)術(shù)精神失落、學(xué)術(shù)行為失范，以及造成這種情形的后王之制度設(shè)計(jì)的否定，也是對(duì)其所處時(shí)代知識(shí)分子對(duì)唯經(jīng)是從、考經(jīng)是務(wù)，而不知經(jīng)在經(jīng)世的學(xué)風(fēng)的“持世救偏”，是對(duì)既往及當(dāng)下錯(cuò)誤經(jīng)學(xué)觀的審思，對(duì)經(jīng)學(xué)要干時(shí)勢(shì)、觀世運(yùn)、切人事，恢復(fù)經(jīng)之活力的一種呼喊，是提倡正確發(fā)揮經(jīng)之經(jīng)世功能的舊瓶新酒，舊語新意。

隨著1905年科舉制度的廢除，傳統(tǒng)知識(shí)分子賴以安身立命的平臺(tái)徹底崩塌，經(jīng)圣學(xué)再也無法成為他們施展政治抱負(fù)和成就個(gè)人理想的舞臺(tái)，而章氏之“六經(jīng)皆史”論愈益突顯其文化批判的預(yù)言價(jià)值。于是章氏經(jīng)史之論成為學(xué)者人言言殊，卻又眾口一詞的奇特學(xué)術(shù)現(xiàn)象。中國(guó)現(xiàn)代學(xué)人們?cè)谒麄冇栉鞣剿枷胫鹆窃型链蟮氐臅r(shí)候，他們也和其前輩學(xué)人一樣，從前近代的思想庫中尋找孕誕新思想產(chǎn)床的時(shí)候，章氏“六經(jīng)皆史”論又一次交上了好運(yùn)，在被梁?jiǎn)⒊?、錢穆、胡適、顧頡剛等近現(xiàn)代學(xué)人或正解、或誤讀的接受中再一次發(fā)出璀璨的光芒，其作為中國(guó)近代歷史思想啟蒙的歷史思想家的側(cè)面得到持續(xù)的關(guān)注。

三、章氏“六經(jīng)皆史”論之史學(xué)意義：開中國(guó)近現(xiàn)代歷史思想之先河

考察中國(guó)前近代任何一種歷史理論是否具有近現(xiàn)代歷史思想的意義，換言之，一個(gè)人的學(xué)術(shù)工作，他的學(xué)術(shù)行為和思想要成為供同時(shí)代或后來的人們?nèi)W(xué)習(xí)、效法、研究的對(duì)象，成為他們談?wù)撃骋粏栴}的話題源頭，一般說來是有標(biāo)準(zhǔn)的。要么是思想上的革命，要么是研究范式的革命，而嚴(yán)格意義上講，深刻的思想革命必然帶來研究范式的革命，而研究范式的革命又必然帶來思想的深刻變化，兩者相輔相承。所以，“學(xué)術(shù)史上每當(dāng)發(fā)生革命性的變化時(shí)，總會(huì)出現(xiàn)新的‘典范’。在任何一門學(xué)術(shù)中建立新‘典范’的人都具有兩個(gè)特征：一是在具體研究方面他的空前的成就對(duì)以后的學(xué)者起示范的作用；一是他在該學(xué)術(shù)領(lǐng)域之內(nèi)留下無數(shù)的工作讓后人接著做下去，這樣便逐漸形成了一個(gè)新的研究傳統(tǒng)。”章學(xué)誠(chéng)的史學(xué)思想在這些方面都具有相當(dāng)程度可言說的地方。

1．考辨舊史，詮釋史學(xué)，開新史學(xué)思想之功

章氏“六經(jīng)皆史”論下的歷史思想具有新史學(xué)思想的開啟之功?！爸袊?guó)史學(xué)最遲至春秋末期已經(jīng)正式出現(xiàn)。發(fā)展到唐代中葉，已歷時(shí)一千年以上，適時(shí)有劉知幾出”，“自劉知幾以后，再歷千年，而有章學(xué)誠(chéng)”，“他是一位史學(xué)思想家，開創(chuàng)了中國(guó)的新史學(xué)”。這種開創(chuàng)之功表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

一是思想上突破了舊史學(xué)的窠舊。關(guān)于中國(guó)古代的史學(xué)，梁?jiǎn)⒊羞^極其精辟的論述，從某種意義上說，而150多年前的章學(xué)誠(chéng)已經(jīng)意識(shí)到中國(guó)史學(xué)的過于單純。在他看來，史有四：“有天下之史，有一國(guó)之史，有一家之史，有一人之史”，并就各種史的存在樣態(tài)進(jìn)行了描述：“傳狀志述，一人之史也；家乘譜牘，一家之史；部府縣志，一國(guó)之史也，綜紀(jì)一朝，天下之史也?！鼻腋魇分g的關(guān)系，皆由下而上，層層相因。所謂“比人而有家，比家而有國(guó)，比國(guó)而有天下，惟分者極其詳，然后合者能擇善而無憾也”。這在某種意義上已經(jīng)突破了二十四史乃二十四家史的思想，已經(jīng)具備了從個(gè)人史、家庭史、民間史、地方史、社會(huì)歷史與天下史關(guān)系的視角來觀照歷史的思維了，與舊史之單純的“資治”、“通典”、“通志”、“通鑒”一個(gè)向度的帝王術(shù)史有了更寬廣的史學(xué)視野和獨(dú)特的歷史視角了。

二是通過對(duì)以往史學(xué)的考辨，對(duì)史學(xué)做了新的詮釋，將史學(xué)與史考、史選、史纂、史評(píng)、史例作了嚴(yán)格的區(qū)分。他說：“史考”“以博稽言史”；“史選”“以文筆言史”；“史纂”“以故實(shí)言史”；“史評(píng)”“以議論言史”；“史例”“以體裁言史”?！疤扑沃两?，積學(xué)之士，不過史纂、史考、史例；能文之士，不過史選、史評(píng)。古人所謂史學(xué)未之嘗聞矣。”不僅上述種種不能算做史學(xué)，“馬端臨氏之所為整齊類比”、“王伯厚氏之所為考逸搜遺”亦不過史纂、史考，而非史學(xué)。真正的史學(xué)是要“以切合當(dāng)時(shí)人事”的，“且如六經(jīng)，同出于孔子，先儒以為其功莫大于《春秋》”，“后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，則吾不得而知之矣。學(xué)者不知斯斯義，不足言史學(xué)也?！辈粌H如此，對(duì)于歷史表現(xiàn)中“記注”與“撰述”的劃分、方志學(xué)的建立、寫史方法論的建構(gòu)都是其建立新史學(xué)思想體系的努力和嘗試。梁?jiǎn)⒊谠u(píng)價(jià)20世紀(jì)初年的中國(guó)史學(xué)生態(tài)時(shí)說：“近今史學(xué)之進(jìn)步有兩特征，其一，為客觀的資料的整理。疇昔不認(rèn)為史跡者，今則認(rèn)之；疇昔認(rèn)為史跡者，今或不認(rèn)。其二，為主觀的觀念之革新”。我想這兩點(diǎn)進(jìn)步，在其論之前的一個(gè)半世紀(jì)的章學(xué)誠(chéng)史學(xué)思想中已現(xiàn)端倪了。

2．明“撰著”與“記述”之別，論“神圓”與“方智”之殊，構(gòu)建“新通史”

章氏史學(xué)思想，在建立新的歷史書寫范式和構(gòu)建“新通史”這一理想的史學(xué)巨著方面的努力也為后之史家稱道。章氏在探索史學(xué)演變和辨析史著體例的基礎(chǔ)上，主張“師尚書之意，參本末之法，仍遷史之體，通左氏之裁”，明“撰述”與“記注”，論“神圓”與“方智”之殊，提出了“仍紀(jì)傳之體而參本末之法”的改革史書編撰的思想。并且在這一總的編撰原則下，還設(shè)想了二種具體的方法：一種是分門別類而設(shè)“傳”“以記人記事”，以替書志；一種是編著“別錄”，“別錄區(qū)人與事”，“是當(dāng)摘取篇名，別為凡目，自成一類，殿于諸類之后，以見本末兼該之旨也”。以這樣一種綜合雜取的方式糾治了紀(jì)傳、編年二體記言、記事兩分，人事兩立之弊。這樣的編史設(shè)想眾體皆備，互為補(bǔ)濟(jì)，既保留了紀(jì)傳體的人事眾多，涉事廣泛的特點(diǎn)，又發(fā)揮了紀(jì)事本末，以事明體，主線明確，隨事而記，變化自如的便捷。就此現(xiàn)代治史學(xué)史者評(píng)價(jià)說：“章學(xué)誠(chéng)的見解，很符合近代史家探索的需要：既要求史書反映歷史的主線清楚，又使它能囊括豐富的內(nèi)容”，“是在史學(xué)史上打開了一條新路”。這條新路，使“善為史者之馭事實(shí)也，橫的方面最注意于其背景與其交光，然后甲事實(shí)與乙事實(shí)之關(guān)系明，而整個(gè)的不至為碎件?？v的方面最注意于其來因與其去果，然后前事實(shí)與后事實(shí)之關(guān)系明，而成套的不至變?yōu)閿喾?，如此，則“所敘事項(xiàng)雖千差萬別而各有其湊筍之處，書雖累百萬言而筋搖脈注，如一結(jié)構(gòu)精悍之短札也”。20世紀(jì)初章炳麟打算撰寫《中國(guó)通史》的時(shí)候，最費(fèi)斟酌的體例問題即是受章學(xué)誠(chéng)的啟發(fā)而獲解的，這種體例便于其解說歷史的進(jìn)化，以鼓舞民氣和斗志。所以有治史者評(píng)價(jià)說：“此誠(chéng)中國(guó)史學(xué)體例上的一大革命，亦與西方流行的史學(xué)體例，甚相吻合”。

在遍考《通志》《通典》《通鑒》《通選》的基礎(chǔ)上，章學(xué)誠(chéng)提出了理想中之通史巨著應(yīng)備的原則，即擅“六利”，兼“二長(zhǎng)”，避“三弊”。如此方可統(tǒng)一史例，免除改朝換代之際之人事交雜重迭；物以類聚，人因群別，無古今之殊；林林總總的史籍亦可剪裁自如；一家之言方可一以貫之，筆削之義亦可終始平允；異族之史亦可隨之而遷變；無關(guān)宏旨之支局末節(jié)則可避免賓奪。這是章氏有別于古之遷史的“新通史”。

3．執(zhí)兩論中，學(xué)以求道，章氏學(xué)術(shù)取向和學(xué)術(shù)思想為后來學(xué)者借鑒

章學(xué)誠(chéng)執(zhí)兩論中、縱橫捭闔的學(xué)治一體思想與論學(xué)議政特點(diǎn)與晚近學(xué)人托古言今，假學(xué)議政力倡學(xué)問經(jīng)世的思想合節(jié)，與近現(xiàn)代知識(shí)分子在反思?xì)v史基礎(chǔ)上的論學(xué)議政，在批判傳統(tǒng)的過程中建立起自己時(shí)代的新學(xué)術(shù)和樹立自己的新權(quán)威時(shí)代思潮合拍。

章學(xué)誠(chéng)的經(jīng)史之論，可謂執(zhí)兩論中：一端是想象中的“唐虞三代”，一端是“當(dāng)今之世”。其論則徑由“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”的學(xué)術(shù)路向，打通古今。由于中國(guó)文化特殊的知識(shí)價(jià)值構(gòu)成形態(tài)，經(jīng)史之論成為其說展開的最佳切入點(diǎn)。誠(chéng)然，選擇這樣一個(gè)切入點(diǎn)，作為展開其全部學(xué)術(shù)思想的端緒，在具體的成學(xué)過程中也是經(jīng)歷了與時(shí)學(xué)同儕的砥礪，反復(fù)搖擺后方始為犖犖大端的。章氏構(gòu)建起來的官師合一、學(xué)治合一、道器合一的價(jià)值體系和學(xué)政關(guān)系，不僅是對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)史知識(shí)體系與學(xué)治關(guān)系的哲學(xué)思辨，而且也是對(duì)其所處時(shí)代學(xué)治關(guān)系的深刻檢討與批判。正是在這種反思與批判中，章氏建立了自己的不同于時(shí)代潮流的學(xué)術(shù)思想，也樹立了自己后來的學(xué)術(shù)權(quán)威。章氏這種經(jīng)由學(xué)術(shù)而展開的文化反思與批判的理路與精神，與晚近學(xué)人以及近現(xiàn)代知識(shí)分子的精神氣質(zhì)具有一致性，或者說后者正是從前者身上發(fā)現(xiàn)了諸多他們可以借鑒的可貴的東西方才不斷地解讀與詮釋其學(xué)術(shù)思想。這種姿態(tài)與精神可以簡(jiǎn)要概括為：不隨流俗，不趨風(fēng)尚，特立獨(dú)行的治學(xué)品格；學(xué)問必須經(jīng)世的責(zé)任感、經(jīng)由學(xué)術(shù)理性的批判與建設(shè)的治學(xué)取向；文化批判必須回到歷史源頭的歷史意識(shí)，和史學(xué)重在志識(shí)的主體精神等等。

除了上述精神與風(fēng)格影響后來學(xué)人之外，章氏立足當(dāng)下，學(xué)術(shù)古今，將問題放在長(zhǎng)時(shí)段中考察的治學(xué)方法，以及由此而產(chǎn)生的學(xué)術(shù)影響，也為中外史家審思中國(guó)古代史學(xué)思想提供重要思想資源。日本歷史學(xué)家內(nèi)滕湖南的《中國(guó)史學(xué)史》是較早也是很有影響的著述，谷川道雄在《中文版序》中介紹其全書的思想和結(jié)構(gòu)的時(shí)候說：“由于內(nèi)滕湖南與章學(xué)誠(chéng)‘六經(jīng)皆史’說有著強(qiáng)烈的共鳴，所以在第四章《史書的淵源》中，他闡述了史官這種政府記錄官所司掌的記錄，從六經(jīng)至諸子、詩賦、兵、術(shù)數(shù)、方技、再至《漢書藝文志》所載六略諸書的發(fā)展過程”。美籍華裔學(xué)者余英時(shí)在談及自己的學(xué)術(shù)工作的一部分時(shí)也說：“章實(shí)齋在清代學(xué)者中最以辨別古今學(xué)術(shù)源流見長(zhǎng)，因此，他對(duì)清代儒學(xué)的歷史淵源有非常深刻的觀察。我個(gè)人重新整理清代思想史，主要也還是靠實(shí)齋現(xiàn)身說法時(shí)提供的線索。”

4．利用與被利用：作為近現(xiàn)代學(xué)人思想產(chǎn)床與概念工具的章氏經(jīng)史論

章氏在形成自己歷史思想和建立學(xué)術(shù)思想的過程中，自覺利用了自古以來“六經(jīng)皆史”的經(jīng)史辯式模式來切入和展開自己的論述，并且形成了新的權(quán)威，其影響還表現(xiàn)在，為晚近學(xué)人直接承繼其思想，而現(xiàn)代知識(shí)分子亦不乏利用其“六經(jīng)皆史”之論作為反思中國(guó)傳統(tǒng)文化，形成新文化觀念的思想產(chǎn)床和概念工具。晚清學(xué)人與后來以西方知識(shí)背景來觀照中國(guó)學(xué)術(shù)、思想、文化問題的現(xiàn)代知識(shí)分子雖然他們與章氏思想都有關(guān)聯(lián)，但是在關(guān)聯(lián)度和產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的方式上還是存在很大的區(qū)別的。前者可以說和章氏同多異少。比如說處于共同的知識(shí)背景、同樣的學(xué)術(shù)話語系統(tǒng)和同樣的政治頂層設(shè)計(jì)體系中，所以，他們?cè)谂c章氏發(fā)生思想揚(yáng)棄關(guān)聯(lián)的時(shí)候，除了時(shí)代因素的差異，更多是直接的承繼和闡述。后者更多是將其作為新思想的產(chǎn)床和利用其可資利用的概念工具闡述自己的新思想，是一種自覺的文化利用，雖然這種利用是在闡述章氏學(xué)術(shù)思想意義的學(xué)術(shù)活動(dòng)中展開的，但作為在闡述章氏學(xué)說表象下的自話自說，而生成的章氏思想衍生說的學(xué)術(shù)思想與真正的章氏學(xué)術(shù)思想則可能不可以道里計(jì)。關(guān)于這一點(diǎn)也有學(xué)者從“晚近學(xué)人對(duì)章學(xué)誠(chéng)‘六經(jīng)皆史’說的接受與再詮釋為視角”進(jìn)行考論的。但不論是因章氏“六經(jīng)皆史”說思想產(chǎn)生的影響，還是出于后來學(xué)人自覺不自覺的文化利用需要而致章氏思想產(chǎn)生的影響，這都從另外一個(gè)側(cè)面間接回答了本文入題所提出的問題。

5．一與多的對(duì)應(yīng)：章氏史學(xué)思想的神圓方智與眾多世界史家思想的呼應(yīng)

章氏史學(xué)思想具有與世界近現(xiàn)代史學(xué)思想等量齊觀的普世價(jià)值。若論章學(xué)誠(chéng)“六經(jīng)皆史”論下之史學(xué)思想的近代性和普世價(jià)值，中外學(xué)人的評(píng)價(jià)基本上都是從西方近現(xiàn)代歷史科學(xué)的視角來置論的。迄今為止，凡對(duì)其感興趣的學(xué)者，無論來自東方的日本國(guó)，還是歐美的漢學(xué)家，盡管他們接觸章氏史學(xué)思想的時(shí)間有早晚之分，認(rèn)識(shí)的角度和學(xué)術(shù)的理路有別，但在肯定章氏史學(xué)思想的世界意義和前瞻性方面都是持積極肯定意見的。中國(guó)學(xué)者關(guān)于這一點(diǎn)的繁多論述姑且不論，僅外國(guó)治中國(guó)史學(xué)之史家，也不乏其議。

日本學(xué)者內(nèi)滕湖南認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)“標(biāo)榜史學(xué)對(duì)一切學(xué)問從方法論原理上的研究，無疑是獨(dú)一無二的卓越見解”。日本學(xué)者島田虔次說：“‘六經(jīng)皆史’是貫穿其主要著作《文史通義》的命題，也是概括其全部史學(xué)思想的命題”，其“全部史學(xué)理論的構(gòu)造”，“即，一、史本來是怎樣的？二、史后來是怎樣變化的？三、真正的史及史學(xué)應(yīng)該是怎樣的？”這正是近代歷史哲學(xué)關(guān)于歷史本體問題的思考。這位學(xué)者還對(duì)章氏“六經(jīng)皆史”中之“史”在不同語境中的意義進(jìn)行了闡論，而每一種不同的理解都關(guān)系到對(duì)其整個(gè)思想的認(rèn)識(shí)，只有全面的文本和時(shí)序還原，加以綜合的理解才能理解其真正的思想價(jià)值。日本學(xué)者山口久和認(rèn)為：“章學(xué)誠(chéng)所瞄準(zhǔn)的知識(shí)方向不只是局限于否定經(jīng)書（bibie）權(quán)威的歷史主義，而是覆蓋了更廣泛的知識(shí)領(lǐng)域?！?/p>

法國(guó)著名漢學(xué)家戴密微（Paul Demieville，1894—1979）認(rèn)為章氏為中國(guó)第一流史學(xué)天才，可與阿拉伯史學(xué)家伊本凱爾東（1332—1406）并駕齊驅(qū)；或歐洲最偉大的史學(xué)家并駕齊驅(qū)。戴密微對(duì)于章學(xué)誠(chéng)及其他乾嘉時(shí)期中國(guó)學(xué)人的關(guān)注，不是出于對(duì)這一特殊時(shí)期中國(guó)思想界發(fā)生了的變化特別的興趣而做的專門的研究，而是在考察中國(guó)三千年哲學(xué)思想發(fā)展變化時(shí)，一種源流至此，自當(dāng)有徑，而理當(dāng)有論的自然而然的態(tài)度來觀照的。在這樣一個(gè)中時(shí)段的歷史時(shí)限，和中國(guó)哲學(xué)思想的演變框架中來考察一個(gè)人和一代人的思想與一種對(duì)某一時(shí)期某一人出于特別的興趣做專題的研究所得出的結(jié)論應(yīng)該是有區(qū)別的。由于參照更宏闊，焦聚更適當(dāng)，成像更精準(zhǔn)，結(jié)論更允公。事實(shí)上，戴密微對(duì)乾嘉時(shí)的學(xué)人，無論是章學(xué)誠(chéng)、戴震，還是顏元及其顏李學(xué)派，他們?cè)趯W(xué)術(shù)的貢獻(xiàn)，和彼此之間的學(xué)術(shù)關(guān)聯(lián)的判斷，在我看來，也確實(shí)更接近實(shí)際的情況。

余英時(shí)在《章學(xué)誠(chéng)與柯靈烏的歷史思想》中說：“中國(guó)盡管缺乏嚴(yán)格意義上的歷史哲學(xué)”，但并非沒有“零零碎碎的思想”，只是“直到章學(xué)誠(chéng)時(shí)才獲得有意識(shí)的檢討與系統(tǒng)化罷了！就這個(gè)意義說，章氏歷史哲學(xué)的重要性不僅在于它表現(xiàn)了章氏個(gè)人思想的天才卓越，而尤在于它匯集了以往許多零星的歷史觀念，因而構(gòu)成了一套較有系統(tǒng)的中國(guó)歷史哲學(xué)”，而這樣一套歷史哲學(xué)與真正能夠代表西方近代歷史哲學(xué)的柯林武德的歷史哲學(xué)相比，“這兩人的相似之處可以說是十分驚人的”。

此外，還有中國(guó)學(xué)者在進(jìn)行了章學(xué)誠(chéng)與維柯的比較研究之后認(rèn)為：“章學(xué)誠(chéng)和維柯皆是中西歷史上重要的歷史哲學(xué)家”，“他們對(duì)于歷史所做的整體的思考”，對(duì)于“消解理性二元論所導(dǎo)致的僵化的差別”，“彌補(bǔ)理性主義的不足”，“具有重要借鑒意義”。

中國(guó)較早關(guān)注章氏史學(xué)思想研究的學(xué)者何炳松曾經(jīng)嘗試從歷史縱向的學(xué)術(shù)發(fā)展內(nèi)在理路與橫向共時(shí)的世界學(xué)術(shù)思想比較這樣一個(gè)復(fù)合的角度來考察其思想意義，結(jié)論是：

迨明代末年，浙東紹興又有劉宗周其人者出。“左袒非朱，右袒非陸”，其學(xué)說一以慎獨(dú)為宗，實(shí)遠(yuǎn)紹程氏之無妄，遂開浙東史學(xué)中興之新局。故劉宗周在吾國(guó)史學(xué)史上之地位實(shí)與程頤同為由經(jīng)入史之開山。其門人黃宗羲承其衣缽而加以發(fā)揮，遂尉成清代寧波萬斯同、全望祖及紹興邵廷采、章學(xué)誠(chéng)等之兩大史學(xué)系；前者有學(xué)術(shù)史之創(chuàng)作，后者有新通史之主張，其態(tài)度之謹(jǐn)嚴(yán)與立論之精當(dāng)，方之現(xiàn)代西洋析史學(xué)家之識(shí)解，實(shí)足競(jìng)爽。

這也是章氏生前寂寥的原因之一，因?yàn)樗睦碚撳漠愑谀莻€(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)思潮，是未來人們所需要的。在機(jī)械唯物主義的眼光中，在一個(gè)非近代意義上的國(guó)家是不可能產(chǎn)生近代意義上的史學(xué)及史學(xué)思想的。如果出現(xiàn)了這種不平衡，比如說在政治和經(jīng)濟(jì)都相當(dāng)落后的地區(qū)和社會(huì)出現(xiàn)了思想文化的超前性，一是證明了政治、經(jīng)濟(jì)、文化之間關(guān)系的某種特性。這種特性馬克思在其《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》中以物質(zhì)生產(chǎn)和藝術(shù)生產(chǎn)發(fā)展不平衡為例闡述過。在丹尼爾的《資本主義文化的矛盾》中這已然不再是什么特殊的現(xiàn)象，政治的保守性，市場(chǎng)的掠奪性和文化的創(chuàng)新性正是其各自的特性。這并不是資本主義的什么特殊規(guī)律，而是人類社會(huì)的一般規(guī)律。在中國(guó)中世紀(jì)的晚期政治專制與文化創(chuàng)新的博弈始終沒有停止過，乾嘉時(shí)期的時(shí)代氛圍是一個(gè)很典型的例子。二是說明在一個(gè)落后政治和經(jīng)濟(jì)體已經(jīng)醞釀了變革的思想力量，盡管這在當(dāng)時(shí)還十分的微弱。章學(xué)誠(chéng)的經(jīng)史之論在某種意義上具有了終結(jié)和開啟的雙重意義。

綜上所述，章氏“六經(jīng)皆史”論，不僅是一種認(rèn)識(shí)論，而且是一種方法論。認(rèn)識(shí)論為其確立論述的對(duì)象并保證其足以挈領(lǐng)其經(jīng)學(xué)思想和史學(xué)思想一以貫之，方法論又保證其在具體的論述中把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的深刻性并貫穿始終。這種一體兩面的論題，無論其作為思想結(jié)構(gòu)，還是概念工具都給后之學(xué)者以極大的啟示。

注釋

④朱維錚：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史講義》（序），上海：上海文藝出版社，1999年，第9頁。

⑥馮天瑜：《經(jīng)史異同論》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1993年第3期。

⑦周予同：《治經(jīng)與治史》，見陳壁生：《國(guó)學(xué)與近代經(jīng)學(xué)的解體》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第46頁。