潘利俠

（北京大學(xué)社會學(xué)系 北京 100871）

一、緣起

“場域”和“慣習(xí)”是構(gòu)成布迪厄?qū)嵺`理論的兩個(gè)核心概念，它們都源自20世紀(jì)50年代末60年代初布迪厄在阿爾及利亞做的人類學(xué)調(diào)查，其最初的解釋對象是尚處于前現(xiàn)代狀態(tài)的阿爾及利亞農(nóng)民。阿爾及利亞農(nóng)民固有的性情傾向與殖民者所代表的現(xiàn)代化模式發(fā)生了抵牾，布迪厄的概念就產(chǎn)生于對這一抵牾的洞察。此后，布迪厄?qū)T習(xí)和場域的概念廣泛運(yùn)用于對階級、性別、現(xiàn)代教育、學(xué)術(shù)場等不同領(lǐng)域的研究，而這些領(lǐng)域幾乎無一例外都是出于純?nèi)滑F(xiàn)代的情境之中。以往的研究者大都質(zhì)疑布迪厄僅僅得自法國局部地區(qū)的解釋模式是否可以適用于其他國家（布迪厄，2007：3），但是卻很少人質(zhì)疑這一得自于前現(xiàn)代社會研究的研究結(jié)果是否能夠適用于現(xiàn)代社會，假若可以，概念的原有意涵在從前現(xiàn)代社會移用到現(xiàn)代社會的過程中是會發(fā)生改變還是會全然保持原樣？這一問題的回答首先需要對兩個(gè)概念的原有意涵作出充分的澄清。

相對于場域，“慣習(xí)”概念對于布迪厄的理論貢獻(xiàn)來說更為關(guān)鍵，因?yàn)榭朔毡榇嬖谟诶碚撝械闹饔^主義和客觀主義的對立是布迪厄社會理論的主要目標(biāo)，慣習(xí)則是這一目標(biāo)的具體落實(shí)者。

客觀主義者主張簡單的機(jī)械決定論，把行動(dòng)者的實(shí)踐還原為各種外在的社會決定機(jī)制；而主觀主義者則把僅適用于經(jīng)濟(jì)學(xué)部分領(lǐng)域的理性行動(dòng)理論推廣到人類行為的所有領(lǐng)域，行動(dòng)者的實(shí)踐在這一視角下無一例外的被看成是具有明確目標(biāo)的、精明算計(jì)的結(jié)果。在布迪厄這里，主觀主義和客觀主義都有失片面，布迪厄的場域概念類似于客觀主義所強(qiáng)調(diào)的外在社會約制，布迪厄承認(rèn)外在社會制約對行動(dòng)者行動(dòng)的客觀約束，但是他也關(guān)注這種制約通過歷史性事件的累積而積淀在行動(dòng)者身上的效果，即外在社會約制的內(nèi)在化，慣習(xí)概念的產(chǎn)生正是為了概括這一效果。慣習(xí)是外在社會約制經(jīng)過歷史積淀內(nèi)化于行動(dòng)者并體現(xiàn)在行動(dòng)者身體上的各種姿態(tài)、感知、判斷和性情的傾向，是內(nèi)在化了的社會結(jié)構(gòu)。但是如果慣習(xí)的意涵僅限于此，那么實(shí)際上場域和慣習(xí)除了形式上一個(gè)外在于行動(dòng)者、一個(gè)內(nèi)在于行動(dòng)者之外就沒有什么差異了，慣習(xí)的概念也就顯得多余了。然而正如布迪厄所說，慣習(xí)概念和場域概念的不同之處在于慣習(xí)不僅涵括了行動(dòng)者行為中被動(dòng)保守的一面，而且還融入了行動(dòng)者在行動(dòng)中的能動(dòng)性。正因?yàn)橛辛藨T習(xí)中的能動(dòng)性，行動(dòng)者的行為才不能簡單的歸于客觀社會結(jié)構(gòu)決定的結(jié)果；同時(shí)慣習(xí)中的這種能動(dòng)性中又參雜了各種歷史積淀的結(jié)構(gòu)，能夠促成社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)，所以其預(yù)示的行動(dòng)觀也絕不與主觀主義的行動(dòng)觀相同(布迪厄，1998：164；戴維斯·沃茨，2006：61-71；布迪厄，2003：31-43)。個(gè)體性和社會性的存在在慣習(xí)的作用中合二為一，“社會化的實(shí)體（人們稱為個(gè)體或個(gè)人）并非位于社會的對立面，它實(shí)際上是社會的存在形式之一?！保ú嫉隙颍?980：29，轉(zhuǎn)引自戴維斯·沃茨，2006：111）

鑒于慣習(xí)概念在布迪厄?qū)嵺`理論中的核心地位，本文將把主要的關(guān)注點(diǎn)放在對其意涵的闡明上，而能動(dòng)性是慣習(xí)得以區(qū)別于場域而獨(dú)立存在的根本依據(jù)，因此也最適合作為理解慣習(xí)意涵的切入點(diǎn)。所以，闡明慣習(xí)能動(dòng)作用的發(fā)生機(jī)制是清晰界定慣習(xí)意涵的首要工作?；谝陨峡紤]，本文將首先嘗試澄清布迪厄慣習(xí)中能動(dòng)性的發(fā)生機(jī)制，以此為切入點(diǎn)來闡明慣習(xí)的原有意涵，在此基礎(chǔ)上本文還將著重討論布迪厄?qū)T習(xí)概念運(yùn)用于現(xiàn)代社會時(shí)其意涵發(fā)生的潛在變化。

二、慣習(xí)在布迪厄文本中的原初意涵

布迪厄的實(shí)踐理論是要擺脫實(shí)體主義，關(guān)心既有秩序的生產(chǎn)和實(shí)踐發(fā)生的模式，建立一種“外在性的內(nèi)在化和內(nèi)在性的外在化或融入（incorporation）和客觀化(objectification)相互辯證的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”(Bourdieu,1977:72)。慣習(xí)是這一理論目標(biāo)的主要承載者。

布迪厄于1960年代提出慣習(xí)概念，此后這一概念被不斷的應(yīng)用和完善。在《實(shí)踐理論大綱》（Outline of a Theory of Practice）和《實(shí)踐感》中，布迪厄?qū)Α皯T習(xí)”概念的意涵做了最為深入的討論(戴維斯·沃茨，2006：116)。他認(rèn)為，場是制度的外部客觀化，而慣習(xí)則是制度的身體或內(nèi)在客觀化。慣習(xí)是一套持久、可轉(zhuǎn)換的傾向系統(tǒng)，它產(chǎn)生于構(gòu)成特定環(huán)境的結(jié)構(gòu)，是一種已經(jīng)被結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)。慣習(xí)會在實(shí)踐和表征中發(fā)揮作用，成為實(shí)踐和表征生成及結(jié)構(gòu)化的原則，因此，實(shí)踐和表征表面上雖然不是遵循規(guī)則的產(chǎn)物，事實(shí)上卻呈現(xiàn)為有規(guī)則的，它們沒有有意識的錨定目標(biāo)，也沒有對如何達(dá)致目標(biāo)的運(yùn)作有明晰的掌握，但是往往卻在客觀上做出了適合于自身目標(biāo)的行動(dòng)。這種表面上對規(guī)則和目的的符合會給人造成機(jī)械決定論或目的論的假象，而實(shí)際上，盡管慣習(xí)作為過去各種結(jié)構(gòu)累積的產(chǎn)物，在行動(dòng)者的實(shí)踐過程中又會將昔日的結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)出來，使得實(shí)踐的結(jié)果看上去符合行動(dòng)者的預(yù)期，但由于實(shí)踐中行動(dòng)者使用的各種策略都源于慣習(xí)，所以它們并非基于真正的策略意向（genuine stragetic intention）而產(chǎn)生，也就是說，它們都是無意識行動(dòng)的產(chǎn)物，與目標(biāo)明晰的目的論絕不相同，同時(shí)又因?yàn)橛懈鞣N不同策略的存在，實(shí)踐的結(jié)果也并非完全由客觀結(jié)構(gòu)所決定，所以機(jī)械決定論在這里也不適用（Bourdieu,1977:72-95；布迪厄，2003）①。

慣習(xí)將行動(dòng)者過去和現(xiàn)在的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Y(jié)在一起，一方面，過去經(jīng)驗(yàn)作為身體化的客觀結(jié)構(gòu)以感知、評價(jià)、行動(dòng)圖式的方式作用于實(shí)踐，被實(shí)踐再生產(chǎn)出來；另一方面，在這一過程中，現(xiàn)時(shí)的經(jīng)驗(yàn)也會作用于過去的經(jīng)驗(yàn)和結(jié)構(gòu)，對其進(jìn)行一定程度的修正。在這兩方面的相互作用中，集體歷史生成的客觀結(jié)構(gòu)得以持存和喚發(fā)活力。由于慣習(xí)是過去感知、評價(jià)和行動(dòng)圖式的身體化，所以它在發(fā)揮作用的過程中會無意識的選擇與昔日結(jié)構(gòu)相吻合的現(xiàn)時(shí)社會條件，做出與之相符的行為，而排斥那些危及過去經(jīng)驗(yàn)的新信息，由此來強(qiáng)化已經(jīng)內(nèi)化于身體內(nèi)的結(jié)構(gòu)，這就是行動(dòng)者看上去自由選擇的行動(dòng)最終為何總是符合客觀結(jié)構(gòu)的原因所在，慣習(xí)總是在趨向于承認(rèn)和實(shí)施場的內(nèi)在要求這一行為傾向中被永久客觀化。由此可見，慣習(xí)所具有的結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)能力在實(shí)踐中是占據(jù)主導(dǎo)地位的，它是各種社會制度綿延持續(xù)的根源所在?，F(xiàn)時(shí)經(jīng)驗(yàn)通過慣習(xí)對昔日結(jié)構(gòu)的修正作用是非常有限的(布迪厄，2003：79-100)。

假如只關(guān)心慣習(xí)為場域決定、在生產(chǎn)場域結(jié)構(gòu)這一面，就會導(dǎo)致慣習(xí)與場域的意涵重合，從而使慣習(xí)的概念顯得多余。盡管布迪厄指出慣習(xí)概念存在的意義不僅僅在于超越客觀主義和理性主義的二元對立，而且還在于它可以用來解釋慣習(xí)和場域沖突的情形以及各種偏好和品味的問題(布迪厄，1998：175-176)。慣習(xí)概念的合法性恰恰在于它能夠超越場域的影響，賦予行動(dòng)者能動(dòng)性，讓行動(dòng)者行動(dòng)的多樣性反過來對客觀結(jié)構(gòu)本身造成修正，即使這樣的修正作用在短時(shí)間內(nèi)十分有限，從它的存在本身也可以窺探到宏觀結(jié)構(gòu)變化的端倪，進(jìn)而最終使得布迪厄超越各種對立的理論目標(biāo)得以充分實(shí)現(xiàn)，否則宏觀結(jié)構(gòu)仍然覆蓋一切，布迪厄到頭來還是不能擺脫客觀主義決定論。也正是因?yàn)槟軇?dòng)性對于慣習(xí)概念的合法性具有至關(guān)重要的意義，所以探尋慣習(xí)中能動(dòng)性的作用機(jī)制對于準(zhǔn)確把握慣習(xí)概念的確切意涵也是必不可少的工作。

布迪厄在《實(shí)踐感》中明確指出，就算是同屬一個(gè)階級的人，他們的個(gè)人慣習(xí)仍然各不相同，個(gè)人慣習(xí)中有一部分屬于對集體慣習(xí)的內(nèi)化，但在此之外，他們總是或多或少偏離了集體慣習(xí)。因?yàn)椤皞€(gè)體習(xí)性②之間的差異原則源自于社會軌跡的特殊性”，“與個(gè)人及其所屬世系的軌跡聯(lián)系在一起的變量可形成無數(shù)的組合。人們不難發(fā)現(xiàn)，這些不可計(jì)數(shù)的組合能說明個(gè)人差異的不可枚舉性。（布迪厄，2003：93）”從布迪厄的這一描述可以看出，內(nèi)化于身體、作為慣習(xí)表現(xiàn)出來的社會結(jié)構(gòu)不僅僅包括場域的效果，而且還有其它種種的社會軌跡，它們在很大程度上可能和個(gè)人生平經(jīng)歷有關(guān)，每個(gè)人的社會經(jīng)歷各不相同，所以作用于他們身上的社會結(jié)構(gòu)類型也必然各不相同，由此就導(dǎo)致了同一場域或同一階級的人對同一事件的不同反應(yīng)，慣習(xí)在這里通過其它類型的社會結(jié)構(gòu)得以超越場域的作用，表現(xiàn)出多樣性，然而究其根本，它仍然是社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。③社會軌跡的存在使得慣習(xí)能夠區(qū)別于場域而獨(dú)立存在，但卻未能讓布迪厄的整個(gè)理論擺脫決定論的色彩。不過由于這里起決定因素的社會軌跡因人而異，各不相同，所以它們已經(jīng)完全不同于傳統(tǒng)社會決定論中具有總體性和實(shí)體性的社會結(jié)構(gòu)，或許更接近于齊美爾、符號互動(dòng)論者們眼中多種多樣互動(dòng)形式的作用。當(dāng)然這一點(diǎn)，布迪厄本人并沒有意識到。

布迪厄?qū)T習(xí)能動(dòng)性的發(fā)生機(jī)制從未有過集中清晰的論述，他對慣習(xí)概念獨(dú)特之處的說明或許能給我們一些啟示。在回答華康德的提問時(shí)布迪厄談到，當(dāng)慣習(xí)和場域不相適合或者在解釋偏好和品位的情形下，慣習(xí)概念的必要性體現(xiàn)的最為充分。關(guān)于偏好和品味布迪厄舉了一些例子來說明，如人們的消費(fèi)結(jié)構(gòu)不受短期收入影響、婚姻行為及小資產(chǎn)階級向上流動(dòng)時(shí)對上層階級品位偏好的模仿等，這些實(shí)例其實(shí)也在某種程度上屬于慣習(xí)與所處場域不吻合的表現(xiàn)，也就是說，慣習(xí)概念只有在其作用與場域明顯相背時(shí)其存在才具有最為確鑿的合法性。無論如何，慣習(xí)的能動(dòng)性也恰恰體現(xiàn)在它背離場域作用的時(shí)候。從布迪厄的作品中，大致可以歸納出兩種慣習(xí)與場域不符的行為類型：一種是由于慣習(xí)傾向于保守而不符合場域的要求；另一種是慣習(xí)相對于場域的更具有革新性和超越性。以舊的思考方式面對殖民侵略的阿爾及利亞農(nóng)民繼續(xù)即屬于前者，而后者最集中的體現(xiàn)則是從事反思性科學(xué)研究的研究者（布迪厄，1998：175-176）。④為了反對以往學(xué)院觀點(diǎn)對知識分子工作性質(zhì)的誤識，布迪厄引入場域和慣習(xí)的概念分析科學(xué)場的運(yùn)作。他認(rèn)為，科學(xué)場同樣是一個(gè)具有自律性又受制于其它社會場影響的場域，位于其中的知識分子受到自身所處場域位置的限制，他們運(yùn)用各種策略參與爭奪場域內(nèi)的資源以維護(hù)自己的地位。因此，知識分子的研究成果通常都是其場域和慣習(xí)共同作用的結(jié)果，一方面有維護(hù)自身利益的訴求，另一方面整個(gè)研究過程本身也常常被靈感、直覺等因素促動(dòng)，而非源于對各種形式規(guī)則的嚴(yán)格遵循。

在這一階段，處于科學(xué)場受自身慣習(xí)支配的知識分子和阿爾及利亞的農(nóng)民一樣，會為確保自己在場域中的利益實(shí)施各種策略。策略呈現(xiàn)出的多樣性讓我們常常很容易將慣習(xí)的能動(dòng)性與之相關(guān)聯(lián)。但是盡管布迪厄認(rèn)為策略帶有一定的自覺意識(布迪厄，1998：177)，最終他還是認(rèn)為“策略發(fā)揮的自由度取決于場域的結(jié)構(gòu)”(布迪厄，2006：61)，所謂萬變不離其宗，策略總是傾向于再生產(chǎn)那些生產(chǎn)策略的客觀結(jié)構(gòu)，它的發(fā)生總是缺少明晰的策略意向(布迪厄，2003：94)。不過，由于布迪厄在實(shí)踐感中又把策略看成是源于慣習(xí)⑤,所以慣習(xí)中超出場域的那部分社會結(jié)構(gòu)所產(chǎn)生的影響會體現(xiàn)在部分策略中，而這部分策略所展現(xiàn)的慣習(xí)的能動(dòng)性，仍然是來自場域之外的、作用于慣習(xí)的各種不確定的社會因素。

然而，革新性的、超越場域影響的慣習(xí)絕非指學(xué)院觀點(diǎn)掩飾下的、通常意義上知識分子所從事的科學(xué)實(shí)踐，只有進(jìn)行反思性社會科學(xué)研究的知識分子才是這類慣習(xí)的真正體現(xiàn)者。從事反思性社會科學(xué)研究的知識分子能夠?qū)⒀芯空吲c研究對象的關(guān)系置于科學(xué)分析之下，擺脫一切偏好和利益，拋棄場域位置限制下的狹隘立場。這是一項(xiàng)有意識的、自覺的并經(jīng)過精心籌劃的工作。而且，布迪厄特別強(qiáng)調(diào)，“改良主義的反觀性不是單獨(dú)一個(gè)人的事，只有當(dāng)它歸屬于此場域中從業(yè)者總體的義務(wù)時(shí)，改良主義的反觀性才能被充分地實(shí)行”。布迪厄的這種論調(diào)不免讓我們想到了當(dāng)年康德對道德行為的界定，康德把道德行為設(shè)定為一種擺脫了一切偏好、依托人人都有的善良意志和理性得以實(shí)現(xiàn)的義務(wù)?？档聦ΜF(xiàn)代人的理性寄予了無限的信任，認(rèn)為它們可以避開偏好和幸福的誤導(dǎo)，永遠(yuǎn)的指引人們做應(yīng)做之事（康德，2005：卷4）。一向注重場域制約的布迪厄?qū)⒎此夹栽O(shè)定為社會科學(xué)家的義務(wù)，認(rèn)為反思能夠幫助社會科學(xué)家擺脫場域和偏好的影響，那么他是否和康德一樣依托的是人的理性？而這樣的理性是否真的可以為我們所說的“革新的慣習(xí)”所容納？這不僅要求慣習(xí)能夠超越場域的制約，而且還要求它超越各種場域之外的社會決定因素，這一點(diǎn)究竟能否實(shí)現(xiàn)呢？

布迪厄沒有明確回答這個(gè)問題，事實(shí)上，他對慣習(xí)能動(dòng)性的討論在很多情況下都是含糊其辭的，但至少有一處能夠幫助我們找到分析這一問題的樞機(jī)。針對極端決定論者的指責(zé)，布迪厄在《實(shí)踐與反思》最終中辯解道：“斯多噶派的先賢們曾經(jīng)這么說：我們能夠決定的，并不是第一反應(yīng)，而只是第二反應(yīng)?？刂茟T習(xí)的第一傾向是很困難的，可是反思性的分析告訴我們，情境強(qiáng)加給我們的力量有一部分正是我們賦予它的，我們可以去改變對情境的感知理解，從而改變我們對它的反應(yīng)。這使我們有能力在一定程度上，對某些通過位置和性情傾向之間的直接契合關(guān)系而發(fā)生作用的決定機(jī)制，進(jìn)行監(jiān)督和控制（布迪厄，1998：181）?！辈嫉隙虻膶?shí)踐理論強(qiáng)調(diào)的是實(shí)踐緊迫性和模糊性的一面，在實(shí)踐的這種特征下，行動(dòng)者的反應(yīng)行為通常是在無意識的狀態(tài)下做出的，并且通常，越是無意識的實(shí)踐在社會關(guān)系上會越容易成功（布迪厄，2003：231）。布迪厄自己也認(rèn)識到，“只有借助無意識，在與無意識的契合中，決定機(jī)制才能充分發(fā)揮作用（布迪厄，1998：182）?！彼呀?jīng)看到：行動(dòng)者可以有意識的自覺把握自身與性情傾向之間的關(guān)系，從而對之進(jìn)行壓制或鼓勵(lì)。當(dāng)然，布迪厄并沒有把這種對性情傾向的控制等同于理性對激情的控制，而認(rèn)為它只不過像萊布尼茨說的那樣，是“用‘有偏向的意愿’，即在其它激情力量的協(xié)助下，抗擊激情(布迪厄，1998：182)?！庇纱丝梢?，布迪厄的反思并不完全等同于康德的理性，這種反思仍然不可能完全的擺脫各類偏好，但是它至少可以幫助行動(dòng)者管理性情傾向的第一傾向，從而拒絕成為決定機(jī)制的同謀，向著離真理更近的方向邁進(jìn)。

從布迪厄的以上闡述中可以看到，慣習(xí)包含兩個(gè)部分，一部分是布迪厄所說的在通常情況下對行為起決定作用的第一傾向，這部分主要以無意識的方式發(fā)生作用；另外一部分則是可以通過反思對其進(jìn)行控制的第二傾向，這一部分是通過行動(dòng)者有意識的努力來完成的。慣習(xí)對社會結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)和它的保守性，都是其第一傾向作用的結(jié)果，布迪厄使用慣習(xí)概念，基本上是在第一傾向的意義上來使用的，它更符合布迪厄?qū)?shí)踐性質(zhì)的定位，對于慣習(xí)概念由之產(chǎn)生的阿爾及利亞農(nóng)民來說，用慣習(xí)的第一傾向來解釋它們的行為模式是最恰當(dāng)不過的。慣習(xí)的能動(dòng)性在這里通常表現(xiàn)為場域結(jié)構(gòu)所限制的各種策略。但是，真正可以使慣習(xí)最大程度上掙脫各類社會結(jié)構(gòu)作用的能動(dòng)性，其實(shí)是蘊(yùn)含在慣習(xí)的第二反應(yīng)里。只是，在布迪厄的分析中，除了社會科學(xué)家能夠運(yùn)用反思對第二傾向進(jìn)行管理之外，在人們的日常實(shí)踐這種能被控制的第二傾向并不占據(jù)主導(dǎo)地位，甚至幾乎被完全的忽略了。所以，布迪厄經(jīng)常使用的慣習(xí)概念其原初意涵其實(shí)就是第一傾向占絕對主導(dǎo)地位的各種作用于實(shí)踐的性情傾向。

三、“慣習(xí)”在現(xiàn)代社會中的意涵轉(zhuǎn)變

布迪厄所調(diào)查的阿爾及利亞是一個(gè)尚未分化的傳統(tǒng)社會，在那里，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)受到鄙視，榮譽(yù)是被推崇的事物，人們即使有對經(jīng)濟(jì)利益的追求，也一定要通過各類象征資本加以掩飾。⑥這個(gè)社會具有較高的同質(zhì)性，如同滕尼斯所謂的共同體或涂爾干對傳統(tǒng)社會的描述，人們有著大致相同的經(jīng)歷和價(jià)值觀念，因此彼此之間的交往和日常的實(shí)踐活動(dòng)都像布迪厄所描述的那樣是由一種長期習(xí)慣養(yǎng)成的性情傾向來主導(dǎo)的，確切的說是由我們所說的慣習(xí)的第一傾向來主導(dǎo)的。通過反思對性情傾向的某些部分——慣習(xí)的第二傾向——傾向進(jìn)行監(jiān)督，這種行為模式對處于傳統(tǒng)社會中的農(nóng)民來說是極其陌生和少有的，慣習(xí)第一傾向的作用已經(jīng)足夠應(yīng)付生活。

當(dāng)布迪厄?qū)T習(xí)觀念擴(kuò)展應(yīng)用于對現(xiàn)代教育、學(xué)術(shù)、文化、階級等主題的分析時(shí)，這些主題無一例外都處于現(xiàn)代社會的背景下，而從傳統(tǒng)社會發(fā)展到現(xiàn)代社會，人們的生活經(jīng)驗(yàn)和行為方式毫無疑問已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，用得自傳統(tǒng)社會的慣習(xí)概念或者說用慣習(xí)概念的原初意涵來解釋現(xiàn)代情境下的主題是否仍然有效呢？這就需要我們對現(xiàn)代社會的基本特征稍作考察。

涂爾干向我們呈現(xiàn)出了一幅分化、異質(zhì)、個(gè)體主義盛行、傳統(tǒng)道德原則崩潰的現(xiàn)代社會圖景。韋伯則把傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會的轉(zhuǎn)化視為一個(gè)祛魅的過程。他認(rèn)為，隨著資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，新教倫理倡導(dǎo)的紀(jì)律、勤奮和救贖理念在整個(gè)社會中蔓延開來，促成了經(jīng)濟(jì)行為的合理化，是人們追求經(jīng)濟(jì)利益并導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的原初動(dòng)力，工具理性逐漸取代其他各種行為模式成為人們行為的主要類型，但在此過程中，克己求進(jìn)、理性計(jì)算等價(jià)值觀念卻失去了最初的宗教意涵，人們在彼此計(jì)算的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中喪失了對彼岸世界的關(guān)注。⑦滕尼斯將現(xiàn)代化的過程看成是共同體向社會演變的過程，他同樣強(qiáng)調(diào)理性對于現(xiàn)代社會的重要，在《共同體與社會》一書中他寫道：“中意、習(xí)慣和記憶的意志形式，對于各種共同體的團(tuán)體尤其，特別典型，猶如深思熟慮、決定和概念的形式對于各種社會的團(tuán)體特別重要和特別典型一樣（滕尼斯，2010：150）?！痹陔崴构P下，一個(gè)村莊就是一個(gè)典型的共同體，其居民一般都擁有共同的生活經(jīng)驗(yàn)，共同的信念和記憶，彼此熟悉，感情深厚，并常?？恳恍┦⒋髢x式來維系其共同的存在。而社會則是隨著貨幣經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和個(gè)人的獨(dú)立才出現(xiàn)的，個(gè)人在社會中的聯(lián)合只是表面的、暫時(shí)的，是為了達(dá)到私人目的而采取的權(quán)益之計(jì)。

從經(jīng)典作家的論述中能夠看到，在同質(zhì)性較強(qiáng)的傳統(tǒng)社會，彼此熟悉的人們更傾向于采用由“中意、習(xí)慣和記憶”支配的行為方式，也即是布迪厄所說的幾乎完全為慣習(xí)第一傾向所決定的行為，他們很少對慣習(xí)第二傾向進(jìn)行反思性管理并由之采取行動(dòng)；但是到了現(xiàn)代社會，社會普遍分化，人們的生活經(jīng)驗(yàn)各不相同，彼此之間很難有共同的信念和原則可以遵循，故而在這種情況下，“深思熟慮、決定和概念”所支配的行為方式逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，人們越來越多的根據(jù)具體情境下手段和目的的符合程度這一判斷作出行動(dòng)，反思性監(jiān)控開始在生活居于支配地位，越來越少有人僅憑慣習(xí)的第一傾向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)情境做出反應(yīng)，因?yàn)樗麄儠r(shí)刻都有可能面臨新的人和事。

也許齊美爾對現(xiàn)代社會的描述更有助于我們理解現(xiàn)代人的行為方式。齊美爾極為生動(dòng)的敘述了貨幣經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展對現(xiàn)代社會造成的影響。貨幣重量輕質(zhì)，夷平一切價(jià)值的特殊性，可以和任何事物交換，但對一切都冷漠無情，它所有的這些特點(diǎn)對現(xiàn)代人的行為方式產(chǎn)生了深切的影響?，F(xiàn)代人彼此客觀冷漠，形同陌路，僅僅靠理性計(jì)算相互打交道，他們仿佛和很多人都有關(guān)系，但是和每一個(gè)都保持著距離，因此最終他們只是孤身一人，現(xiàn)代人的行為特質(zhì)深深的沾染了貨幣的色彩。在布迪厄的阿爾及利亞人那里，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)還是被鄙視的活動(dòng)，對阿爾及利亞人起決定作用的最大場域并不是經(jīng)濟(jì)。但在現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)活動(dòng)幾乎已經(jīng)成了其它一切場域的元場域，人們的一切行為幾乎都或多或少受到它的支配。涂爾干早已看到這一點(diǎn)：“很早以前，人們還輕蔑地把經(jīng)濟(jì)功能劃歸在下等階層的范圍里，但現(xiàn)在我們卻看到軍事、宗教和管理等領(lǐng)域的功能已經(jīng)越來越屈從于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。只有科學(xué)還在與經(jīng)濟(jì)孤身奮戰(zhàn)。即便是這樣，科學(xué)除了應(yīng)用于某些實(shí)際事務(wù)以外，在今天已經(jīng)不再享有任何特權(quán)，在大多數(shù)情況下，它都在為與經(jīng)濟(jì)相關(guān)的職業(yè)效力（涂爾干，2000：15-16）?！辈嫉隙蛞惨庾R到了這一點(diǎn)（布迪厄，2006：2-3），但他卻沒有進(jìn)一步探討這種轉(zhuǎn)變對慣習(xí)概念本身的影響。經(jīng)濟(jì)特別是貨幣經(jīng)濟(jì)在現(xiàn)代社會主導(dǎo)地位的建立不可能不使慣習(xí)本身的意涵發(fā)生改變。

經(jīng)濟(jì)場域的支配作用成為主導(dǎo)時(shí)，齊美爾客觀文化支配主觀文化的斷言，也就可以用來理解布迪厄慣習(xí)概念在現(xiàn)代社會的意涵。齊美爾的主觀文化指可以為個(gè)體所吸納、轉(zhuǎn)化為個(gè)體人格組成部分的文化產(chǎn)品，而客觀文化則指不能為主體納入人格的那一部分。在貨幣經(jīng)濟(jì)膨脹、勞動(dòng)分工發(fā)展的條件下，客觀文化積累的速度大大超過主觀文化，因而形成對主觀文化的優(yōu)勢和支配?？紤]到齊美爾文化產(chǎn)品一詞的豐富含義，主觀文化正好近似于布迪厄慣習(xí)的第一傾向，是個(gè)體習(xí)慣性的無意識反應(yīng)，而客觀文化由于其未能被納入個(gè)體人格，所以屬于外在于個(gè)體的陌生部分，個(gè)體只有通過反思對慣習(xí)的第二傾向進(jìn)行監(jiān)控，在此前提下才能對這一部分文化產(chǎn)品做出反應(yīng)。經(jīng)濟(jì)場域起主導(dǎo)支配作用的情形下，客觀文化對主觀文化的優(yōu)勢地位也就意味著：反思性監(jiān)控日漸成為日常行為的主導(dǎo)模式，可以由反思所控制的、慣習(xí)的第二傾向在現(xiàn)代社會漸漸占據(jù)了支配行動(dòng)者行為的主導(dǎo)地位，在第一傾向支配下行事的人越來越少。

四、決定論的陰影

我們從慣習(xí)的能動(dòng)性切入，從社會科學(xué)工作者義務(wù)性的反思中找到了其能動(dòng)性最具革新性的一面，這種反思能夠最大限度的掙脫場域、偏好的影響。那么，當(dāng)我們說，反思性監(jiān)控下的第二傾向在現(xiàn)代社會成了行為的主要支配者時(shí)，是不是意味著現(xiàn)代人普遍都能夠掙脫場域的束縛而最終讓我們在認(rèn)識論上成功的擺脫決定論的桎梏呢？

事實(shí)并不如此。正如我們從前面的分析已經(jīng)看到的，反思性監(jiān)控作為現(xiàn)代社會的一種主要的行為方式，它根源于經(jīng)濟(jì)場域在現(xiàn)代社會的決定作用，仍然是場域決定的結(jié)果。更為自利的現(xiàn)代人仍然會竭力維持自己在場域中的利益，只不過他會使用更為有效的方式，即盡力約束慣習(xí)的第一傾向，把自己的行為置于經(jīng)過反思性計(jì)算考量的第二傾向的支配之下，就像埃利亞斯在文明的進(jìn)程中觀察到的，各種外在的約束在現(xiàn)代人這里都成了個(gè)人有意識的自我監(jiān)督，而這在很大程度上與人們關(guān)系鏈條的復(fù)雜有關(guān)。所以，在現(xiàn)代社會，人們看起來擁有空前的自由，可以自己為所有的事情計(jì)算考慮，而實(shí)質(zhì)上，真正多樣化的卻僅僅只是人們做事的表面方式，人們在考慮和計(jì)算所依據(jù)的原則本身則已經(jīng)深深的侵潤了場域和其它社會結(jié)構(gòu)的因素。因此，看上去多姿多彩的社會，其運(yùn)行機(jī)制仍然可以相對長久地維持下去。不過，畢竟，反思性監(jiān)控的存在以及由其決定的第二傾向的主導(dǎo)作用，為行動(dòng)者提供了隨時(shí)背離場域的可能，尤其是在自律性更強(qiáng)的科學(xué)場內(nèi)，康德所宣稱的那種“理性”也未必沒有實(shí)現(xiàn)的希望，只是這希望實(shí)現(xiàn)與否，也許最終取決于一個(gè)人愿意在多大程度上將其設(shè)定為一種義務(wù)并自始至終為之進(jìn)行艱苦卓越的努力，在這個(gè)意義上，反思性的社會科學(xué)研究者是將反思性監(jiān)控發(fā)展到最極端的代表，因此也是慣習(xí)能動(dòng)性最有力的體現(xiàn)者。

注釋：

①這兩本書中對慣習(xí)概念的討論多有段落重合之處。

②“habitus”,有譯“習(xí)性“，有譯“慣習(xí)”，本文皆采用“慣習(xí)”譯法，個(gè)別引文為忠實(shí)于原譯者故作“習(xí)性”。

③參見《科學(xué)之科學(xué)與反觀性》中對科學(xué)家慣習(xí)養(yǎng)成的描述?！斑@些特殊的習(xí)性與行動(dòng)者的歷程（包括社會和學(xué)校方面的，場域內(nèi)或場域外的）以及在該場域中所占有的地位緊密聯(lián)系?！币娫摃鳳73，布迪厄著，陳圣生等譯，廣西師大出版社，2006。

④布迪厄明確把阿爾及利亞農(nóng)民歸于慣習(xí)與場域不符的一類，但是對研究者的反思布迪厄并沒有在這一段落中提及，不過他在《學(xué)術(shù)人》和《科學(xué)之科學(xué)與反觀性》這本書中的論述似乎可以支持本文的論證。

⑤“習(xí)性是這些客觀上像策略那樣有一定安排但不是真正的策略意圖之產(chǎn)物的一連串“做法”的根源……”，見《實(shí)踐感》，p9。

⑥參見《實(shí)踐感》，象征資本一章。

⑦“追求天國的奮斗開始慢慢消解成冷靜的職業(yè)道德，宗教的根基逐漸枯萎，并且被功利的現(xiàn)世執(zhí)著所取代”，韋伯，《韋伯作品集XII：新教倫理與資本主義精神》，p180，康樂、簡惠美譯，廣西師大出版社，2007。韋伯還形象地對這一情形做了描繪，趕往天國的朝圣者被孤獨(dú)的經(jīng)濟(jì)人所取代，結(jié)果人們必然會走向韋伯所說的理性的鐵籠。

［1］布迪厄.譚立德譯.實(shí)踐理性——關(guān)于行為理論［M］.三聯(lián)書店，2007.

［2］布迪厄.李猛，李康譯.實(shí)踐與反思［M］.中央編譯出版社，1998.

［3］布迪厄.蔣梓驊譯.實(shí)踐感［M］.譯林出版社，2003.

［4］布迪厄.陳圣生等譯.科學(xué)之科學(xué)與反觀性［M］.廣西師大出版社，2006.

［5］戴維斯·沃茨.陶東風(fēng)譯.文化與權(quán)力——布爾迪厄的社會學(xué)［M］.上海譯文出版社，2006.

［6］康德.李秋零主編.康德著作全集（第 4卷）［M］.中國人民大學(xué)出版社，2005.

［7］滕尼斯.林榮遠(yuǎn)譯.共同體與社會［M］.北京大學(xué)出版社，2010.

［8］涂爾干.渠東譯.社會分工論［M］.三聯(lián)書店，2000.

［9］韋伯.康樂，簡惠美譯.韋伯作品集XII：新教倫理與資本主義精神［M］.廣西師大出版社，2007.

［10］Bourdieu·Pierre.Outline of a Theory of Practice［M］.Translated by Nice·Richard.Cambridge University press.1977.