何亦聰

（北京師范大學 文學院，北京 100875）

在中國的文章傳統(tǒng)中，策論文體的形成，可謂由來已久。所謂策論，策指的是策問，論指的是議論之文，大體以政論和史論為主。從劉向所編訂的《戰(zhàn)國策》，以及賈誼的《治安策》、《過秦論》開始，策論的框架就已經(jīng)基本搭建好了。但是，以策論取士的制度，卻直到宋朝才真正確立。蘇軾在《擬進士對御試策（并引狀問）》中說：“昔祖宗之朝，崇尚辭律，則詩賦之工，曲盡其巧，自嘉祐以來，以古文為貴，則策論盛行于世，而詩賦幾至于熄?！盵1]可見策論之用于取士，與古文的興盛不無關(guān)系，這與唐人取士的注重詩賦、明清取士的注重八股時文，恰可形成極有意味的對比。對于近500年的中國文化而言，八股文的影響顯然遠大于策論，因此，在清末民初的變革時代，大多數(shù)人的批判矛頭也都聚集在了八股文上，而同為古代用以取士的文體，策論的遭遇就顯得有些異樣?？涤袨閷Π斯缮罴淤H抑，對策論卻似乎仍存希望，所以他請求皇帝廢除八股改試策論，而新文化運動中的人物，也鮮有將反思的目光對準策論的。直到1936年初，也就是在新文化運動過去將近20年以后，周作人在《自由評論》上發(fā)表了一篇名為《談策論》的文章，鄭重地對策論背后的文化、思想傳統(tǒng)進行了挖掘，最后說：“這種東西不見得比八股文好，勢力卻更大，生命也更強，因為八股文只寄托在科舉上，科舉停了也就了結(jié)，策論則到處生根，不但不易拔除，且有愈益繁榮之勢。他的根便長在中國人的秀才氣質(zhì)上，這叫人家如何能拔乎。”[2]這話說得仿佛有點危言聳聽，但事實上，對于策論文章的如此嚴厲而鄭重的批判，并非自周作人始。明清之際，士人身當鼎革，對中國以往的文化、制度多有反思，其中也有涉及策論者，如顧炎武、王夫之、張履祥。浙東史學一路，素來崇尚專門之學，重視史家的心術(shù)，對于史論文體，也有很深刻的批判，如章學誠。但他們反思與批判的路徑不太一致，下面試分開加以論述。

一、從縱橫余習到文人經(jīng)世

從中國思想、文化傳統(tǒng)的根源上看，策論文章的形成，與策士傳統(tǒng)的流衍大有關(guān)聯(lián)。但是，既言策士，就有點接近縱橫家之流，而與儒者迥異。有宋一朝，對于儒學、文事的重視，都遠過于漢唐。一方面，為后世學者所盛稱的儒學的轉(zhuǎn)型與復興得以實現(xiàn)；另一方面，為現(xiàn)代人所熟知的中國傳統(tǒng)意義上的文官政治開始成型。因此，在這樣的一個時代，將策論與經(jīng)義并舉以為取士之資，就多少顯得有些不合時宜，這里面，首先就隱含了一個儒家之道與縱橫之術(shù)的分歧。王夫之晚年著《宋論》，檢討宋人過失，認為范仲淹的失誤就在于開了策論取士之途，“于是而浮薄之士，爭起而習為揣摩。蘇洵以孫、吳逞，王安石以申、商鳴，皆持之以進；而為之和者，實繁有徒，以裂宋之綱維而速墜”[3]。在他看來，蘇洵所習者為縱橫，王安石所擅者為法術(shù)，凡此種種，都是儒家正統(tǒng)之大敵，應該予以排斥。除王夫之外，言及三蘇策論與縱橫之術(shù)的關(guān)系者，還可舉出很多，其著眼點也各有不同，如茅坤的著眼于文章體勢、章學誠的著眼于學術(shù)源流，但是，對于縱橫之術(shù)與儒家之道的分歧的辨明，則大體一致。

“術(shù)”側(cè)重的是一時的效用，可以因時因地而設；“道”側(cè)重的則是恒久的秩序，不能隨意變更和妥協(xié)。因此，自古以來，縱橫策士所持以傲人的資本，莫不在一個“用”字上?？涤袨檎J為廢八股而舉策論，可以“救空疏之宿弊，專有用之問學”[4]，倘若拋開儒家之道與縱橫之術(shù)的對立不談，在許多人眼中，策論的價值也正在于其切近政事、有裨實用。從某種意義上說，雖然自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”開始，儒家就已在中國思想史上占據(jù)主流位置，但縱橫余習從未真正遠去，其最具典型性的表現(xiàn)，就是歷朝歷代源源不絕的文人經(jīng)世的浪潮。歷來士人，凡不滿于正統(tǒng)儒家之所謂“正心誠意”、“修身齊家治國平天下”的迂遠之圖者，多有一種懷揣奇謀以求用世的理想，他們喜歡談兵、談經(jīng)濟，動輒縱論天下事，而恥為雕章琢句的文人或埋首書堆的學者，這背后，當然有著李澤厚所說的實用理性的支撐。即便我們不能將實用理性與縱橫余習完全等同起來，視其為縱橫家的思想產(chǎn)物，但在實用理性的籠罩之下，儒家之道與縱橫之術(shù)的分歧，也的確是漸漸被彌合了起來。比如顏元就認為，原初儒家本就是以器用為旨歸的，凡有裨于用者，都應被放置在儒生習學的范疇之內(nèi)，而無補于一時之用的，就不是儒者之學，應當放棄——這種論調(diào)顯然已經(jīng)喪失了儒家的原則和界限，并最終走向縱橫家的庸俗實用主義，這也充分展示了縱橫余習與文人經(jīng)世之間的千絲萬縷的聯(lián)系。

當然，并非中國思想史上的一切經(jīng)世思潮都可以與縱橫余習聯(lián)系起來。其實，在文人是否應習經(jīng)世之務這一點上，王夫之與他所厭惡的策士之流并無分歧，分歧在于，如何經(jīng)世，以什么來經(jīng)世。王夫之僻處一隅，與外界少通音問，卻于儒家正統(tǒng)堅持最力，對于策論文章、策士習氣深惡痛絕。顧炎武斥策論取士，不過認為這種文體空疏無用，王夫之則直指其為禍國取亂之道。究其原因，一則是出于對晚明士風的反思，晚明士人敢于議政，不懼權(quán)勢，這是其優(yōu)點，但事情都有兩面性，反過來看，他們敢于議政的同時，也不免沾染了好為大言、夸夸其談的策士習氣，這正是王夫之的批判矛頭之所向；二則，在王夫之看來，清兵入關(guān)之后，華夏之土已為夷狄所據(jù)，南明王朝又很快覆滅，種種可能的反抗都已無望，當此萬念俱灰之際，也唯有把殘存的一點精神寄托在華夏儒家文化之正統(tǒng)上，才可以生存下去，堅持著述。因此，王夫之對于策論文章、策士習氣的厭惡，不在于其以文人之資而妄言經(jīng)世之務，而在于其取徑旁門、不守正道。王充在《論衡》中曾說：“儒生所學者，道也；文吏所學者，事也。……儒生治本，文吏理末，道本與事末比，定尊卑之高下，可得程矣?！盵5]此言大體可以代表王夫之批判策論取士的思路：取士者，本是國家選拔人才的大典，以策論取士，即是鼓勵這些人才棄道而理事、舍本而逐末，如此一來，國家焉有不亂、不亡之理？

新文化運動以后，知識分子對于“儒家正統(tǒng)”自然不會再有像王夫之那樣的堅持和固守，對于策論文章的批判，也開始有了新的思路。周作人素來不喜正統(tǒng)之說，對于“文人經(jīng)世”也沒有多少好感，他曾經(jīng)一再地表達這樣一個觀點，“要武人不談文，文人不談武，中國才會好起來”[6]，又堅持“文學無用論”，反對將政治目的性加諸文學之上，但這些都不過是表象，事實上，周作人從未真正放棄過文章背后的經(jīng)世目的與道德屬性，試看他對策論文章的批判，有些地方語氣幾乎與王夫之如出一轍，如說：“八股文的題目只出在經(jīng)書里，重要的實在還只是四書，策論范圍便很大了，歷史政治倫理哲學玄學是一類，經(jīng)濟兵制水利地理天文等是一類，一個人哪里能夠知道得這許多，于是只好以不知為知，后來也就居然自以為知，胡說亂道之后繼以禍國殃民?！盵2]既然說文章可以“禍國殃民”，那顯然文學并非真的“無用”，因此，“文人經(jīng)世”的應否并不是周作人與王夫之的分歧所在，他們的分歧仍然在于如何經(jīng)世、以什么經(jīng)世。無論縱橫之術(shù)還是儒家之道，對于周作人而言都不再具有強烈的吸引力或支配性，他所取的，既不是縱橫捭闔的術(shù)，也不是精微玄妙的道，而是平平無奇的“常識”。周作人對策論的批判，很多時候是從一種知識性的角度出發(fā)，指斥其妄言和無知，這與顧炎武的“空疏”之說略有相近，不同的是，在周作人那里，常識并不僅僅是一種知識性的存在，它包括知識與器識兩個方面。有知識，對人對事，就不會武斷地做概括性的“論”；有器識，考慮問題，就不會滑向只重一時一地的效用而無視秩序和原則的“策”。只有這樣，文人經(jīng)世的路途，才能最終從縱橫余習的陰影之中伸延出來。

二、史論與史德

對于史學與道德之間的關(guān)系問題，歷來論者都見解不一。一種觀點認為，史學所追求的，應當是一種絕對的客觀，因此，在史學著述之中，必須排除掉可能影響這種絕對客觀性的一切道德因素；另一種觀點則認為，史學如果僅僅作為一種材料或記錄而存在，是沒有意義的，其意義必須建立在對道德目的的承載上，所謂以史為鑒即是如此。眾所周知，中國的史學傳統(tǒng)具有強烈的道德色彩，中國史學自《春秋》以來就已不是一種純粹記錄性、材料性的學問，而是蘊含了史家的褒貶、觀點乃至一整套理念在其中，且有著沉重的政治承擔。因此，歷朝統(tǒng)治者大都對于修史極為重視，也正由于茲事體大，輕忽不得。中國史學中的褒貶和理念，一則出于當政者的要求，二則也出于史家自身的思考。在多數(shù)情況下，史家行文著述都有一定的自由度，可以有個人發(fā)揮的余地，因此，章學誠論史學，于才、學、識三者之外，又特別標舉“史德”：“古人史取成家，退處士而進奸雄，排死節(jié)而飾主闕，亦曰一家之道然也。此猶文人之識，非史識也。能具史識者，必知史德。德者何？謂著書者之心術(shù)也?！盵7]按照章學誠的意思，“史德”這一概念，雖然指的是史家的心術(shù)，但顯然不是一種道德尺度，如果僅僅把“史德”理解為在史學著述中明是非、辨正邪，那就未免過于庸俗化了。從另一角度看，“史識”對應的既然是“文人之識”，那么，“史德”對應的自然也是“文人之德”，章學誠標舉這一概念的真正目的，是要給史家的行文撰述加上一重道德的限制，使之不至流于文學化、個人化。

一方面，可以說，“史德”的立義，就是站在史學與文學的分歧點上。抓住了史學與文學的根本性不同，就等于抓住了“史德”的核心，而史論的問題，卻恰恰出在這里。史論的尷尬，首先在于，它是一種立足于史學和文學之間的文體，內(nèi)容上傾向于史學，形式、思維、筆法上則傾向于文學，以文入史，正犯了史德的大忌；其次，史論者，重點不是在史，而是在論，說到底，它仍然屬于策論的一種形式，雖然披上了“史”的外衣，但史最終是服務于論的，以論帶史，就必然不會注重嚴謹性和客觀性，甚至觀念先行、罔顧事實，這就涉及了“心術(shù)”的問題。從這一層面說，強調(diào)史德的學者，也不可能不對史論文體深惡痛絕。正是出于對史德的重視，章學誠才會將中國史學的發(fā)展視為一種逐漸衰微的過程，從史官之學到實錄之學，再從實錄之學到史論之學，每一步都是在向下走。史官之學猶能秉公心而存史義，實錄之學則不過是材料性工作而已，至于史論之學，更是心術(shù)不正，喪失了史德。此外，史官之學與實錄之學，都大體能夠嚴守史學的規(guī)范，而史論之學，如果可以稱之為“學”的話，那么，它也已經(jīng)失去史學所應有的品格了。

另一方面，史德的立義，也可以說是站在公與私之間。眾所周知，文學追求的是“私”，而史學追求的則是“公”。文學家搞創(chuàng)作，唯恐其作品中沒有自己的烙印；而史家撰述，則唯恐其文字中有個人的色彩。如果想要在史學中追求絕對化的“公”，或許只有采取一種純粹的紀實性和材料性處理方式才能有所接近，況且材料的選擇、剪裁，敘述的詳略、濃淡，這些仍然是“私”。這樣一種材料性的史學，并不是章學誠所追求和希冀的，因為他非常重視“史義”，他相信存在一種凌駕于具體的材料、事跡、人物、褒貶、筆墨之上的絕對客觀與公正的“史義”，史家唯有把握住了這個“史義”，其著述方可稱為良史。也就是說，一個真正優(yōu)秀的史家，他對材料的選擇、裁剪，他對具體事跡和人物的褒貶、論斷，不能出之于一己的思考，而必須秉持“史義”，最終成為“史義”的載體。從某種意義上說，章學誠的“史德”、“史義”之說，雖不是要在史學中追求絕對的客觀，卻也并非傳統(tǒng)意義上的“以史為鑒”。他所說的“史德”，并不是一種主觀性的道德目的，或者說，他所追求的“史德”，并不是在史學中刻意地對道德目的的表現(xiàn)，而是在絕對客觀的史學著述之中所自然而然蘊含著的道德本身，這種道德不能簡單等同于我們通常所說的主觀化的道德概念，而多少有些近似于西方人的自然道德說。章學誠對于史論的不滿，也即在其對這種自然道德的違背，無知而妄議，不能以一種客觀的、歷史的眼光來設身處地進行考量，所以他說：“凡為古文辭者，必敬以恕。臨文必敬，非修德之謂也。論古必恕，非寬容之謂也。敬非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不能中節(jié)也。恕非寬容之謂者，能為古人設身而處地也?！盵7]一則以敬，再則以恕，這是章氏之所謂“文德”。此外他又強調(diào)知人論世，既要知古人之世，又要知古人之身處，然后秉持公心，方能議論古人文辭，可見其要求之嚴格。

反過來看，章學誠對史德的標舉，以及對史論的批判，并非沒有問題。一方面，中國古代的文學和史學，本來就走得很近，雖然不能說是“文史不分家”，但彼此之間的交融和溝通，還是常有的。如果以史德的名義將史學與文學斷然分開，那么，抹殺的就不僅僅是史論，還包括一大批堪稱良史的著作。另一方面，說到底，文學也好，史學也好，任何出自個人的著作，最終都只能是“私”，而不可能是“公”。盡管史學比文學要求更多的客觀性，但是對這種客觀性的把握，仍然只能是依賴于作為“私”的個人。如果一味地強調(diào)公心而排斥私意，那么，就不僅會給史家的撰述造成重重的限制乃至扼殺史學的活力，而且，還有可能與帝王統(tǒng)一思想的意圖結(jié)合起來，以帝王之心為公心，以帝王之意為公意，這在中國古代的史學發(fā)展過程中，并不是沒有先例的。至于史論，這一文體當然存在重大的缺陷，但也并非全無價值，如果僅僅抓住其不合史德、無知妄議這一點就全盤否定，也失之偏頗。對此，陳寅恪的看法或許恰可作為一種很好的補充：“史論者，治史者皆認為無關(guān)史學，而且有害者也。然史論之作者，或有意，或無意，其發(fā)為言論之時，即已印入作者及其時代之環(huán)境背景，實無異于今日新聞紙之社論時評。若善用之，皆有助于考史?！盵8]陳寅恪是現(xiàn)代治史者中之翹楚，這段話也堪稱深具歷史眼光，正如陳氏所說，史論或許是史學中的廢物，但若利用得法，在學術(shù)研究中也自有其價值，不可輕言廢棄。

三、作為文體的策論

自古以來，從文體的角度對策論進行批判者都相對較少，這主要是因為，從根源上說，與策論相連的，是古文。雖說韓愈“文起八代之衰”，但古文一體的興盛，是直到宋朝才出現(xiàn)的事情，策論文體的用于取士，與古文的興旺發(fā)達，可以說是互為表里的兩件事。因此，從文體著眼批判策論，也就等于將批判的矛頭指向古文，這是許多文人學者都不愿為或不敢為的。王夫之所痛惡的，是策論文章中流露出的縱橫策士習氣，章學誠所不滿的，則是史論寫作的違背史德，而對于策論文體的本身，他們并沒有進行深刻的反思。所以王夫之作《宋論》和《讀通鑒論》，仍然不脫史論筆法，只是在思想見解上另辟蹊徑，而章學誠雖不滿前人所作史論，但在書信中與人論及初學課蒙，也曾絮絮言史論做法，顯然，“文體”并不是他們目光之所聚。要徹底批判策論文體，就必須將其脈絡追溯到古文，在古文與古學一樣帶有某種神圣光環(huán)的時代，這當然是不可能的事，而新文化運動的破舊立新，則恰恰為此提供了最好的契機。周作人對策論的批判，不僅著眼于其內(nèi)容的誕妄，更著眼于其文體的鄙陋，這種有別于前人的眼光和思路，可以說，在一定程度上要歸功于他所處的時代。

周作人批判策論文體，與他對古文的批判密不可分，不過，此處所說的古文，并不是指整體意義上的古文，而是專指自韓愈“文起八代之衰”以后，包括唐宋八大家、明朝的前后七子以及清朝的桐城派的作品在內(nèi)的“古文”，這里的“古”，意味著復古，宋朝策論文體的勃興，從某種程度上說，也正是文學復古思潮的產(chǎn)物。對古文的批判，以及對古文與策論之間關(guān)系的敏銳把握，使得周作人對策論文體之弊端的思考，達到了相當?shù)纳疃?，歸結(jié)起來，他的思考主要集中于兩點，一是模仿，二是揣摩。

首先，策論是一種注重模仿的文體，策論寫作的基本功，就是對唐宋名家的古文進行反復模仿。對此，最好的例證即是宋朝層出不窮的科舉應試參考書，比如呂祖謙選編的《古文關(guān)鍵》、謝枋得選編的《文章軌范》、真德秀選編的《文章正宗》等，選編這些書的目的，即是為應試的士子們提供模仿和學習的對象。初學寫作者，缺乏經(jīng)驗，從對名家文章的模仿起步，自然是無可厚非，但是，也有兩個問題隨之而來。第一個問題，是文章的有法與無法。在《古文關(guān)鍵》中，呂祖謙評點唐宋古文，對于古文寫作的許多細節(jié)問題，如命題立意、謀篇布局、起承轉(zhuǎn)合等，都進行了細致的分析，以便學生模仿，可如此一來，古文的寫作，就變成了一種技術(shù)性的工作，只要懂得古文法度者，不管他是否有真實的情感或獨到的思想可表達，都能夠?qū)懗鰸M意的古文來。對于這一問題，周作人在批判唐宋古文和策論的時候，曾經(jīng)一再論及，他認為，這一類遵循法度、精雕細琢、由模仿而來的文章，盡管文理通順，像模像樣，但是僅存形式，內(nèi)在的生命已經(jīng)徹底喪失了。因此，與呂祖謙、真德秀等人相反，他強調(diào)的是文章的無法，只有在無法度可依循的情況下，文章的寫作才能體現(xiàn)出真實的自我。第二個問題，是寫作中的模仿對于模仿者的思維所可能產(chǎn)生的影響。這個問題更加重要，眾所周知，語言是思維的工具和基礎，并能夠以潛移默化的方式影響思維。策論寫作既由模仿起步，那么，這種模仿就很有可能從語言層面深入思維層面，進而將模仿者塑造成徹頭徹尾的應聲蟲。對于這一問題，周作人談論得尤其多，他批判古文和策論，雖然著眼于文體，但從來都不是僅僅局限在文體層面。在他看來，文體與思想是一體的，有思想的復古，也就有文體的復古，有文體的模仿，也就有思想的模仿，二者互為因果，只有將這兩個方面聯(lián)系在一起進行反思，才有可能從根本上解決問題。

其次，策論也是一種注重揣摩的文體。策論既然成為取士之途，那么，在寫作過程中，揣摩看官的心理便成了第一要務。策論的寫作與八股寫作不同，八股文很難寫出什么新意來，所以有“濫調(diào)時文”的說法，策論寫作則務求新奇，好為聳人聽聞之言，作與眾不同之論，為了達到這種目的不惜張大其詞乃至歪曲事實。早在西漢時，賈誼作《治安策》，起始即說：“臣竊惟事勢，可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長太息者六，若其它背理而傷道者，難遍以疏舉?！盵9]這樣一種寫法，很能夠一上來就把人的目光抓住，可以說是為后世的策論寫作搭了個架子。最為典型的策論體式是宋朝的人物論，如王安石的《孟嘗君論》，蘇軾的《范增論》、《留侯論》，皆是例子，其寫法大體是取一孔之見，加以放大，終至顛覆舊說，別辟新徑。這種寫法很容易予人以深刻、精警之感，但若細加揣摩，則不免發(fā)現(xiàn)其立論的方式只及一點、不及其余，最后的結(jié)論也離情悖理、不堪一駁。以揣摩的方式寫文章，則無論其辭鋒如何犀利不凡、立論如何別開生面，文章自身仍不免是庸俗無意義的。周作人在談《東萊左氏博議》這本書的時候，曾取其中一段典型的策論式文字加以評論，他說這段文字“念起來不但聲調(diào)頗好，也有氣勢，意思深刻，文字流暢，的確是很漂亮的論，有志寫漢高祖或其他的論文的人哪能不奉為圭臬呢。但細看一下，也不必用什么新的眼光，便覺得這確是小試利器，甜熟，淺薄，伶俐，苛刻，好壞都就在這里，當作文章看卻是沒有希望的，因為這只是一個秀才胚子，他的本領只有去做頌圣詩文或?qū)憼钭佣选盵10]。此處分析得頗為透徹，大約可以套用于其他各種策論。周作人還曾區(qū)分兩類文章：第一類是以文章為主，第二類則是以對象為主。以文章為主者，是真正的文學；以對象為主者，則是揣摩、是表演、是說教、是宣傳，策論即其中的典型，凡此種種，都不是真正意義上的文學。

時至20 世紀，對于八股文，周作人所采取的大體已是一種平和、客觀的研究性態(tài)度，試看他所寫的有關(guān)八股的專門性長文即可知道；但對于策論，周作人卻態(tài)度峻切，絕無恕辭，因為“八股文死矣，與八股文同出于經(jīng)義的史論則尚活著，此即清末的策論，民國以來的各種文字是也”[10]。同為古代的應試文體，八股文已徹底消亡，策論卻綿延至今、未曾斷絕，往年的學生作文中曾流行一種翻案文章，頗受褒獎，被認為是有“創(chuàng)新思維”，此即是古代策論在今天的一種變體，與王安石的《孟嘗君論》乃是一路文字。要徹底滌除策論文章、策論思維所加之于今日的影響，恐怕不易，因為策論本是伴應試而生，只要有試可應，應試之時有文章可作，那么策論就永遠不會消亡，策論思維、策士習氣就永遠存在于中國人的氣質(zhì)之中。因此，我們現(xiàn)在重讀王夫之、章學誠、周作人有關(guān)策論的批判，仍不免深有感觸，因為其意義于今日尚未喪失。

[1]蘇軾.蘇軾文集[M].北京:中華書局，1986.

[2]周作人.風雨談[M].石家莊:河北教育出版社，2002.

[3]王夫之.宋論[M].北京:中華書局，2008.

[4]康有為.康有為政論集[M].北京:中華書局，1981.

[5]王充.論衡校注[M].上海:上海古籍出版社，2010.

[6]周作人.苦竹雜記[M].石家莊:河北教育出版社，2002.

[7]章學誠.文史通義[M].上海:上海古籍出版社，2008.

[8]陳寅恪.金明館叢稿二編[M].上海:上海三聯(lián)書店，2001.

[9]賈誼.賈誼集校注[M].天津:天津古籍出版社，2010.

[10]周作人.秉燭后談[M].石家莊:河北教育出版社，2002.