徐慶文

在中國史學(xué)界、包括思想史研究界，“現(xiàn)代”和“當代”是嚴格區(qū)分的;然而同時，迄今為止，在中國哲學(xué)界，人們并不區(qū)分“現(xiàn)代”和“當代”，故也稱“現(xiàn)代新儒學(xué)”為“當代新儒學(xué)”。這似乎是有理由的，主要是由于兩個原因:其一，現(xiàn)代新儒學(xué)主要是一種哲學(xué)形態(tài)，而哲學(xué)史的分期和思想史 (史學(xué))的分期是不必一致的;其二，不論是“現(xiàn)代新儒學(xué)”還是“當代新儒學(xué)”都是對西語“Modern Neo－Confucianism”的翻譯，即是同一個詞。但是，這些理由其實未必成立:第一，“現(xiàn)代新儒學(xué)”已經(jīng)成為一個特定的概念，是特指的20世紀中國儒學(xué)的某個群體，尤其是指的熊－牟系列的儒家哲學(xué)學(xué)派。第二，英文沒有“現(xiàn)代”和“當代”的區(qū)分，都是“modern”，這是英美觀念的一種表現(xiàn)，我們未必要遵循，事實上，就中國的歷史而論，現(xiàn)代和當代的區(qū)分是十分必要的。第三，更重要的是，進入新世紀以來，在中國大陸興起的儒學(xué)復(fù)興運動中，已出現(xiàn)了一個與現(xiàn)代新儒學(xué)迥然不同的儒學(xué)群體，被稱為“新世紀大陸新儒家”，也稱為“當代新儒學(xué)”。①關(guān)于“當代”概念的辨析，是一個大話題，這里簡要分析一下。從中國史學(xué)上分，1840年鴉片戰(zhàn)爭至1919年五四運動為近代，1919年至1949年新中國成立為現(xiàn)代，1949年至今為當代。從學(xué)術(shù)研究來說，1949年新中國成立，至1976年“文化大革命”結(jié)束，這段近三十年時間由于中國大陸繼起各種政治運動，學(xué)術(shù)研究為政治運動服務(wù)，很難有真正的學(xué)術(shù)研究。因此，說當代中國大陸的學(xué)術(shù)研究，大體上應(yīng)該從20世紀80年代開始。因此，實有必要嚴格區(qū)分“現(xiàn)代新儒學(xué)”和“當代新儒學(xué)”。本文將20世紀中國儒學(xué)的那個特定群體稱為“現(xiàn)代新儒學(xué)”，而將新世紀大陸新儒家稱為“當代新儒學(xué)”。

這樣一來，一個重要的任務(wù)就擺在了學(xué)界面前:如何區(qū)分“當代新儒學(xué)”和“現(xiàn)代新儒學(xué)”?他們之間存在著哪些一脈相承的地方?又有著哪些根本的區(qū)別?這些區(qū)別究竟意味著什么?

為此，新近出版的崔罡主編《新世紀大陸新儒家研究》〔1〕為我們提供了一個方便觀察的文本。此書可以說是這個方面的第一部著作，值得重視;同時，在我看來，此書也存在著一些不足之處，是值得商榷的。

一、當代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的一脈相承

由孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)說，自漢至清，一直處于官方意識形態(tài)的統(tǒng)治地位。然而，近代以后，與國家命運一樣，儒學(xué)的生存與發(fā)展一直受到方方面面的沖擊。承載儒家思想內(nèi)容的經(jīng)學(xué)解體，使儒學(xué)成為一種在現(xiàn)代社會中無所依附的游魂;科舉考試制度的結(jié)束，又進一步拉開了現(xiàn)代知識分子與儒學(xué)的距離。儒學(xué)如何在現(xiàn)代社會生存和發(fā)展已經(jīng)成為現(xiàn)代知識分子必須面對的問題。在各種批孔聲音中，儒學(xué)復(fù)興的聲音也在20世紀中持久地回響著。其中最有影響的當屬現(xiàn)代新儒學(xué)。他們對儒家思想進行哲學(xué)化改造，期望重新振興儒學(xué)。但是，經(jīng)過三代學(xué)人的努力，現(xiàn)代新儒學(xué)并沒能完成儒學(xué)復(fù)興的使命，相反，他們對儒學(xué)的哲學(xué)化改造卻受到越來越多的質(zhì)疑。

20世紀90年代后，中國大陸又出現(xiàn)了這樣一個學(xué)術(shù)群體，他們繼續(xù)從事現(xiàn)代新儒學(xué)的重構(gòu)儒學(xué)事業(yè)，延續(xù)著復(fù)興儒學(xué)的使命。到21世紀，這個學(xué)術(shù)群體已經(jīng)蔚然成風，構(gòu)成儒學(xué)研究的亮麗風景，被學(xué)人稱為“新世紀大陸新儒家”。誠如《新世紀大陸新儒家研究》所說，“在學(xué)術(shù)淵源上，此群體既呈現(xiàn)出與現(xiàn)代新儒家的承繼關(guān)系”〔2〕。那么，新世紀大陸新儒家在哪些方面承繼現(xiàn)代新儒學(xué)呢?

其一，當代新儒學(xué)繼承了現(xiàn)代新儒學(xué)積極回應(yīng)當下問題的特點。這其實正是儒學(xué)積極“入世”的特點:儒學(xué)的生命力在于關(guān)注當下生活，回應(yīng)當下生活中的問題。這一點，已經(jīng)為儒學(xué)發(fā)展的實踐所證明?，F(xiàn)代新儒學(xué)與當代新儒學(xué)恰恰都是對當下問題的關(guān)注。

馮友蘭認為:“我經(jīng)常想起儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》中的兩句話:‘周雖舊邦，其命維新?！同F(xiàn)在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現(xiàn)代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現(xiàn)新命?！@就是我已經(jīng)做的事和我希望做的事?！薄?〕對現(xiàn)代性問題的回應(yīng)，則被現(xiàn)代新儒學(xué)表述為兩個方面:“由‘返本’而求‘內(nèi)圣’所指向的中華民族的民族性生活;由‘開新’而求‘外王’或‘新外王’所指向的中華民族的現(xiàn)代性生活?！薄?〕

這一問題意識并未隨著新中國的成立而消亡，而是在基本問題未發(fā)生改變的前提下，具體的問題由原先的“救亡圖存”轉(zhuǎn)化為“中國的制度安排”、“中國的文化問題”等等。當代新儒學(xué)以更高的姿態(tài)加入到今天的具有全人類意義的問題討論中去?！?〕“就其傳承性而言，新世紀大陸新儒家則從現(xiàn)代新儒家處繼承了大量的關(guān)于當代性問題的思想”〔6〕?！耙陨蠈W(xué)人 (杜維明、林安梧等)的工作可被視為新世紀大陸新儒家的先驅(qū)。當代新儒學(xué)……將以完全獨立的姿態(tài)對西方的觀念展開批判，并開啟當代性問題全新視野?！薄?〕

其二，當代新儒學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)都是在儒學(xué)發(fā)展遭遇困境之時尋求新突破、實現(xiàn)儒學(xué)復(fù)興的嘗試。

這一點，當代新儒學(xué)承繼了現(xiàn)代新儒學(xué)。近代以來，儒學(xué)受到歐風美雨的沖擊，五四運動更是喊出了“打倒孔家店”的口號，使儒家文化難以生存。正是在儒家文化面臨斷裂的困境中，現(xiàn)代新儒學(xué)群體崛起，承擔起接續(xù)儒學(xué)的使命。

當代新儒學(xué)也是在儒學(xué)發(fā)展出現(xiàn)困境時，學(xué)人對儒學(xué)命脈延續(xù)的一種自覺行動。眾所周知，1949年新中國成立后，儒學(xué)的地位一落千丈?！拔幕蟾锩笔?，儒學(xué)被當作封建遺毒批倒批臭，儒家文化在中國大陸徹底斷裂?！拔幕蟾锩苯Y(jié)束后，中國大陸實行改革開放政策，各種文化盡顯蓬勃生機，然而，儒學(xué)究竟如何發(fā)展?仍然眾說紛紜。一些自由主義知識分子和左派人物始終抵觸儒學(xué)的復(fù)興與發(fā)展?？梢哉f，當代新儒學(xué)面臨的境遇比現(xiàn)代新儒學(xué)的境遇更為惡劣。五四運動的批儒，只是批判為封建帝制服務(wù)的儒學(xué)，而對儒家思想本身的批判并沒有深入。 “文化大革命”的批儒，卻是從表到里、從器物到思想上的徹底清算儒學(xué)，使民族傳統(tǒng)斷裂。而續(xù)起的“文化熱”中，又是揚西抑中，揚今抑古。在這種環(huán)境下，儒學(xué)的發(fā)展境遇相當惡劣。正是在這樣一種情形下，當代新儒學(xué)群體高舉起復(fù)興儒學(xué)的旗幟?？梢哉f，他們與現(xiàn)代新儒學(xué)在逆境中倡導(dǎo)“走孔家的路，過孔家的生活”的脈絡(luò)是相同的。

其三，以重建儒學(xué)本體論為己任。這一點無論是現(xiàn)代新儒學(xué)還是當代新儒學(xué)都表現(xiàn)出了強烈的自覺意識。

現(xiàn)代新儒學(xué)中，梁漱溟被公認為是開山人物，其《東西方文化及其哲學(xué)》已明確“走孔家的路，過孔家的生活”的致思取向。被譽為現(xiàn)代新儒學(xué)奠基之作的《新唯識論》、《新理學(xué)》、《新心學(xué)》均建構(gòu)起了儒學(xué)本體論?！缎挛ㄗR論》力證心性本體即宇宙本體， 《新理學(xué)》以“理”、“氣”、“道體”、“大全”等概念建構(gòu)起一個“不著實際”的本體理學(xué)世界。而第二代現(xiàn)代新儒學(xué)的學(xué)者牟宗三借助于康德的“現(xiàn)象”與“物自身”，建構(gòu)起了道德的形上學(xué)本體理論。在現(xiàn)代新儒學(xué)那里，儒學(xué)的復(fù)興就在于建立一種與傳統(tǒng)儒學(xué)有別的儒學(xué)本體論，使這種理論更能適應(yīng)現(xiàn)代生活，從而達到儒學(xué)復(fù)興的目的。

當代新儒學(xué)的儒學(xué)建構(gòu)理路與現(xiàn)代新儒學(xué)的儒學(xué)本體建構(gòu)如出一轍?！缎率兰o大陸新儒家研究》列舉了6家新世紀大陸新儒家人物，他們盡管建構(gòu)的儒學(xué)理論不同，但均以建立儒學(xué)本體論為主旨。蔣慶對“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”進行二分，將“心性儒學(xué)”定義為“內(nèi)圣之學(xué)”，將“政治儒學(xué)”定義為“外王之學(xué)”。蔣慶認定此二者屬于不同的傳統(tǒng)，并將儒學(xué)史上的兩個不同時期的儒學(xué)形態(tài)來對應(yīng)這種分派，認為“宋明儒學(xué)為心性儒學(xué)，公羊?qū)W為政治儒學(xué)”，由此建構(gòu)起“政治儒學(xué)”本體理論?！?〕陳明的“即用見體”更像是熊十力“體用不二”理論的翻版。張祥龍的“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”的建構(gòu)與牟宗三的道德形上學(xué)的建構(gòu)并無二致。黃玉順的“生活儒學(xué)”也是旨在建立一種儒學(xué)本體論， “當代的張祥龍、黃玉順二先生之現(xiàn)象學(xué)化的儒學(xué)研究，則在相當程度上正是針對此傳統(tǒng)的儒家形而上學(xué)的無根性，要求解構(gòu)傳統(tǒng)的形而上學(xué)式的心性本體論，從而回歸作為存在本身的本源性的生存體驗或生活境域之中，以期讓儒學(xué)重新恢復(fù)它的思想活力?！薄?〕而在“生活儒學(xué)”當中，我們能夠感受到梁漱溟“走孔家的路，過孔家的生活”的傳承關(guān)系。

其四，現(xiàn)代新儒學(xué)與當代新儒學(xué)均借鑒西方文化理論建構(gòu)新儒學(xué)。

“從思維模式上來看，現(xiàn)代新儒學(xué)是一種以儒學(xué)為基本價值取向、同時深受西學(xué)學(xué)術(shù)理念和學(xué)科模式影響的學(xué)術(shù)類型。無論是熊十力、梁漱溟，還是馮友蘭、牟宗三，乃至余英時、杜維明。換言之，現(xiàn)代新儒學(xué)采取的幾乎都是“中西比較”的進路?！薄?0〕

當代新儒學(xué)也是延續(xù)了現(xiàn)代新儒學(xué)借鑒西方文化詮釋儒家理論的理路，賦予傳統(tǒng)儒家理論以“新”的狀態(tài)呈現(xiàn)。當代新儒學(xué)群體中任何一個人物、任何一種理論，均有中西對比并會通的印跡，均借鑒西方文化來“解構(gòu)”傳統(tǒng)儒學(xué)、建構(gòu)新儒學(xué)。在這一點上，他們與現(xiàn)代新儒學(xué)的思路基本一致。

二、當代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的根本區(qū)別

但是，以上幾個方面的一脈相承并不能掩蓋當代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)之間的根本區(qū)別。或許是現(xiàn)代新儒學(xué)與當代新儒學(xué)所遭遇的際遇不同，或許是這兩個群體的思考問題的角度不同，盡管當代新儒學(xué)表現(xiàn)出很大的對現(xiàn)代新儒學(xué)思想的傳承脈絡(luò)，但在具體的儒學(xué)發(fā)展和復(fù)興的理路、方式以及建構(gòu)新儒學(xué)的形態(tài)上，都表現(xiàn)出了不同于現(xiàn)代新儒學(xué)的一系列根本特征，以至于有的學(xué)者認為當代新儒學(xué)是對現(xiàn)代新儒學(xué)的超越，例如說“當代的張祥龍、黃玉順二先生之現(xiàn)象學(xué)化的儒學(xué)研究，則在相當程度上正是針對此傳統(tǒng)的儒家形而上學(xué)的無根性，……如果說，以馮友蘭、牟宗三等人為代表的現(xiàn)代新儒學(xué)學(xué)者的中西哲學(xué)之比較研究仍然局限在傳統(tǒng)的形而上學(xué)的架構(gòu)與視域中，那么，以張、黃等人為代表的新一代大陸新儒家學(xué)者則在相當程度上已經(jīng)突破了傳統(tǒng)形而上學(xué)的框架，進入了一種比形而上學(xué)更加本源的生存體驗或生活境域之中，或者更確切地說乃是一種前概念化、前形而上學(xué)的思想觀念層級，在此本源性的生存體驗或生活境域中所蘊含乃是一種純構(gòu)成的終極意義。后者無論對于中國哲學(xué)自身來說，還是對于中西哲學(xué)之間的比較研究來說，都意味著一種轉(zhuǎn)向，因為它開啟并呈現(xiàn)出的乃是一個完全嶄新的意義領(lǐng)域?！薄?1〕

那么，當代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的不同、抑或?qū)ΜF(xiàn)代新儒學(xué)的超越究竟體現(xiàn)在哪里呢?

首先，當代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)重建儒學(xué)的理路是不盡相同的，尤其表現(xiàn)在思想資源和關(guān)注層面的差別。

現(xiàn)代新儒學(xué)有感于傳統(tǒng)儒學(xué)的解體與西化對儒學(xué)的影響，他們摒棄了傳統(tǒng)儒學(xué)的乾嘉考據(jù)學(xué)以及今文經(jīng)學(xué)，引入西方哲學(xué)來建構(gòu)哲學(xué)化的儒學(xué)。因此，就思想資源而論，他們以傳統(tǒng)儒學(xué)中最接近哲學(xué)化形態(tài)的宋明理學(xué)為基準建構(gòu)儒學(xué)的新形上學(xué)體系。接著宋明理學(xué)講成為現(xiàn)代新儒學(xué)復(fù)興儒學(xué)的重要標準與標志。正因為如此，方克立在給現(xiàn)代新儒學(xué)定義時認為:“現(xiàn)代新儒家是在20世紀20年代產(chǎn)生的以接續(xù)儒家‘道統(tǒng)’為己任，以服膺宋明理學(xué)為主要特征，力圖用儒家學(xué)說融合、會通西學(xué)以謀求現(xiàn)代化的一個學(xué)術(shù)思想流派?！薄?2〕與此相關(guān)，就關(guān)注層面而論，他們盡管也希望“開出新外王”，但更注重于“內(nèi)圣”方面。

當代新儒學(xué)顯然與現(xiàn)代新儒學(xué)的建構(gòu)理路大相徑庭。就思想資源而論，當代新儒學(xué)復(fù)興儒學(xué)的理路不是將宋明心性儒學(xué)作為儒學(xué)的嫡傳道統(tǒng)，而是拋棄了儒學(xué)哲學(xué)化的宋明理學(xué)，回到漢代經(jīng)學(xué)、甚至先秦儒學(xué)和“六經(jīng)”中尋找儒學(xué)發(fā)展的思想資源。無疑，在當代新儒學(xué)成員的視野里，宋明理學(xué)只是儒學(xué)的一種哲學(xué)化形態(tài)，而不是儒學(xué)的全部或真正的儒學(xué) (本源性儒學(xué))。在當代新儒學(xué)群體的視野中，宋明心性儒學(xué)雖然承接了儒家思想道統(tǒng)，卻只是“均得孔子之一體” (蔣慶語)，即儒學(xué)的“內(nèi)圣”層面，而于儒家的“外王”層面殊難建樹。當代新儒學(xué)群體不僅要建“內(nèi)圣”儒學(xué)，更重要的是要建立“外王”層面的儒學(xué)。蔣慶的“政治儒學(xué)”、陳明的“即體見用”、盛洪的“經(jīng)濟儒學(xué)”、干春松的“制度儒學(xué)”等，還有黃玉順近兩年所致力的“中國正義論”建構(gòu)，都表現(xiàn)出了強烈的“外王”儒學(xué)層面?！?3〕黃玉順的“生活儒學(xué)”，更強調(diào)的是儒學(xué)的本源，構(gòu)建起“我們的全部觀念、我們整個精神生活的生成過程”。〔14〕用黃玉順自己的話說，“生活”不是什么。既不是“意志主義、生命哲學(xué)所謂的‘生命’ (Leben)，也不是存在主義、包括海德格爾所謂‘生存’ (Existent);既不是梁漱溟所謂‘生活’，也不是唐君毅所謂‘生命’”?！?5〕他所要尋求的儒學(xué)本源 (真正的儒學(xué))才是建構(gòu)新儒學(xué)的基點，也只有在儒學(xué)本源中開出的儒學(xué)，才能夠稱得上是真正意義上的儒學(xué)，也才能適應(yīng)當代社會的發(fā)展。這一理路的建構(gòu)與現(xiàn)代新儒學(xué)的建構(gòu)迥異。

其次，與上述理路相關(guān)聯(lián)，當代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)所建構(gòu)的新儒學(xué)形態(tài)也不同。

當代新儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)雖然都致力于儒學(xué)本體論建設(shè)，但兩個群體對本體的理解顯然不同?，F(xiàn)代新儒學(xué)所理解的“本體”就是“形而上存在者”，就是哲學(xué)性，他們的主要任務(wù)是建立儒學(xué)的形而上的“體”，哲學(xué)性的“體”?，F(xiàn)代新儒學(xué)有感于考據(jù)學(xué)對儒學(xué)的支離，有感于今文經(jīng)學(xué)對儒學(xué)的歧出，有感于現(xiàn)代知識分子對儒學(xué)的猛烈批判和聲討，他們勇敢地站出來，要將被支離與解體的儒學(xué)重新凝聚起來，使其在現(xiàn)代社會的發(fā)展中繼續(xù)發(fā)揮作用。在經(jīng)學(xué)解體的背景下，儒學(xué)要想恢復(fù)傳統(tǒng)社會的地位和作用已經(jīng)不可能了，必須對其進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)代新儒學(xué)選取的轉(zhuǎn)化方式就是將儒學(xué)哲學(xué)化、觀念化，意圖建構(gòu)一個西方哲學(xué)式的形而上世界。按照他們的理解，“體”建立起來了，“用”的層面自然就實現(xiàn)了，當儒學(xué)的形而上世界建構(gòu)完成后，其形而下世界的各種問題自然解決。正基于此，熊十力提出“體用不二”;馮友蘭提出“理”、 “氣”、 “道體”、“大全”等概念，劃分哲學(xué)與科學(xué)界限;牟宗三極力建構(gòu)道德形上世界，認為可以由“內(nèi)圣”開出“新外王”?，F(xiàn)代新儒學(xué)群體內(nèi)部雖有方方面面的爭論，但他們建構(gòu)新儒學(xué)形態(tài)――哲學(xué)化這一點是不爭的事實。他們建構(gòu)的儒學(xué)本體論基本上是以“體”代“用”。

當代新儒學(xué)群體顯然不認為形而上的存在者或哲學(xué)性是儒學(xué)的“體”，而是尋找更為本源的“體”，用這個本體來建構(gòu)新儒學(xué)，才更適合儒學(xué)的發(fā)展。他們一開始就拋棄了現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)化儒學(xué)形態(tài)，認為哲學(xué)化儒學(xué)不是儒學(xué)發(fā)展的必然之路。“以牟宗三等人為代表的新儒家‘可能是為了讓儒家現(xiàn)代化，讓西方人能聽得懂，使儒家能在全球傳播，但是為此而失去了儒家的最根本的東西’，這樣的傳播是沒有意義的，‘新儒家織就的這張網(wǎng)是有漏洞的?！薄?6〕在當代新儒學(xué)的視野中，比“體”更為本源的是“用”，是儒學(xué)的當下存在。他們意欲建構(gòu)的新儒學(xué)從某種程度上拋開了現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)化建構(gòu)，而是熱衷于儒學(xué)“外王”層面的政治化建構(gòu)。蔣慶提出了讓儒教“進入到政治權(quán)力中心”的“上行路線”和“在民間社會中建立儒教團體法人”(即成立類似于中國佛教協(xié)會的“中國儒教協(xié)會”)的“下行路線”。〔17〕張祥龍?zhí)岢龅摹叭寮椅幕Ｗo區(qū)”等都想借助于政治力量的支持，主張儒學(xué)的復(fù)興要有國家行政權(quán)力的參與。黃玉順則是從儒學(xué)的本源――仁愛情感出發(fā)，建構(gòu)一種“生活儒學(xué)”。顯然，當代新儒學(xué)建構(gòu)的新儒學(xué)形態(tài)不像現(xiàn)代新儒學(xué)那樣單一，而是多元化。相對來說，黃玉順的“生活儒學(xué)”、陳明的“即用見體”等更接近于現(xiàn)代新儒學(xué)的哲學(xué)形態(tài)的儒學(xué)建構(gòu)，盡管他們追尋一種比哲學(xué)性的“體”或“形而上存在者”更為本源的“用”或“存在”;而蔣慶的“政治儒學(xué)”、盛洪的“經(jīng)濟儒學(xué)”、干春松的“制度儒學(xué)”，其建構(gòu)的形態(tài)完全不是哲學(xué)形態(tài)，而是現(xiàn)實層面的思想。相對于現(xiàn)代新儒學(xué)來說，當代新儒學(xué)所建構(gòu)的儒學(xué)本體論是“用”強而體“弱”。從這一角度來看，當代新儒學(xué)更像是現(xiàn)代新儒學(xué)的超越，或者說兩個群體的關(guān)聯(lián)并不大。

三、當前儒學(xué)發(fā)展中所存在的問題

鴉片戰(zhàn)爭以后，西學(xué)東漸之風勁吹，在中國形成了東西學(xué)對峙的局面。20世紀后，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的解體，科舉制度的終止，新文化運動的興起等等，使中國文化建設(shè)陷入了傳統(tǒng)模式和西方模式的兩難抉擇。于是，如何在現(xiàn)代社會中傳承、接續(xù) (復(fù)興)儒學(xué)就成為20世紀后儒學(xué)發(fā)展中最主要的問題。圍繞著如何建立中國文化問題，各種思潮紛紛陳述己見，并給出了中國文化建設(shè)的具體范式。其中自由主義西化派、唯物史觀派和現(xiàn)代新儒學(xué)被稱為20世紀前半期三大思潮。三大思潮中，現(xiàn)代新儒學(xué)對儒學(xué)的理解最為深刻，堅持儒學(xué)的本體文化建設(shè)也最為徹底。他們在“打倒孔家店”的余勢中主張要“走孔家的路，過孔家的生活”，并且以西方哲學(xué)的范式將儒家思想哲學(xué)化，使其成為有別于傳統(tǒng)儒家思想的儒學(xué)。現(xiàn)代新儒學(xué)因其對儒家思想的新建構(gòu)，開始時受到學(xué)界的猛烈批評和質(zhì)疑，而后又得到學(xué)術(shù)界的同情、理解和一定程度的認可，成為20世紀保守主義的中堅力量，也因此，在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了相當程度的影響。

但是，現(xiàn)代新儒學(xué)所開拓的儒家思想哲學(xué)化的路徑并沒有解決儒家思想在現(xiàn)代社會中如何存在和發(fā)展問題，甚至現(xiàn)代新儒學(xué)所開創(chuàng)的儒家思想哲學(xué)化的路徑也受到多方的質(zhì)疑，許多學(xué)者試圖超越現(xiàn)代新儒學(xué)，建立一種新形態(tài)的儒學(xué)，解決儒家思想在現(xiàn)代社會中存在和發(fā)展的問題。當代新儒學(xué)群體就是這樣的一群學(xué)人，他們試圖超越現(xiàn)代新儒學(xué)，在更本源層面上建立一種新的儒家思想。當代新儒學(xué)盡管與現(xiàn)代新儒學(xué)有著許多志趣和觀點上的一致，但他們所要建構(gòu)的儒學(xué)是分屬于不同形態(tài)的，應(yīng)該嚴格進行區(qū)分。在這一點上，無論是現(xiàn)代新儒學(xué)后輩還是當代新儒學(xué)群體，均不承認二者之間有著承接關(guān)系。

有感于現(xiàn)代新儒學(xué)由形而上(“內(nèi)圣”)開出形而下(“外王”)的困惑，當代新儒學(xué)群體幾乎拋棄了現(xiàn)代新儒學(xué)對于儒學(xué)的形而上與形而下之分，而是尋求一種更本源的本體 (如“生活儒學(xué)”)或直接從現(xiàn)實層面復(fù)興儒學(xué) (如“政治儒學(xué)”、“制度儒學(xué)”)。那么，當代新儒學(xué)對現(xiàn)代新儒學(xué)的超越是否真正解決了近代以來儒家文化的傳承問題?是否真正能夠達到儒學(xué)復(fù)興的目的呢?

與現(xiàn)代新儒學(xué)重建儒學(xué)的思想一致不同，當代新儒學(xué)成員中建構(gòu)新儒學(xué)的思路開始就是分化的，他們之間只是復(fù)興儒學(xué)的愿望相同，而復(fù)興儒學(xué)的思路相左 (從這一點來說，當代新儒學(xué)群體能否成立，尚存疑問)?！缎率兰o大陸新儒家研究》中，列舉了“政治儒學(xué)”、 “現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”、“生活儒學(xué)”、“經(jīng)濟儒學(xué)”、“制度儒學(xué)”、“即用見體思想”①《新世紀大陸新儒家研究》對于六種儒學(xué)的排列順序為政治儒學(xué)、即體見用思想、現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)、生活儒學(xué)、經(jīng)濟儒學(xué)、制度儒學(xué)，本文為了論述方便，將原書所列的當代新儒學(xué)次序進行重新排列。為當代新儒學(xué)思想，并概括其特點為“強調(diào)儒學(xué)在今天社會問題中的優(yōu)先地位，也就是認為，儒學(xué)作為一種思想資源，能夠為今天的諸多社會問題，提供更佳的解決方案”;從思想上來看，他們表現(xiàn)出來三個共同點: “其一，在問題意識上，此群體呈現(xiàn)出現(xiàn)代性問題與當代性問題相互糾結(jié)的特征;其二，在學(xué)術(shù)淵源上，此群體既呈現(xiàn)出與現(xiàn)代新儒家的承繼關(guān)系，又有決裂的傾向;其三，在思維模式上，此群體對二十世紀以來形成的‘中西比較’表現(xiàn)出足夠的警醒”〔18〕。

其實仔細分析一下這六種形態(tài)的儒學(xué)，前三種應(yīng)該說比較成型，具備了一定的理論形態(tài);而后三種顯然還處于初建階段，將其作為一種成型的理論形態(tài)有點牽強?！凹大w見用思想”只是解讀儒學(xué)的一種思路，這種思路對儒學(xué)的來龍去脈以及由此思路引發(fā)的儒學(xué)復(fù)興之路并沒有展開。而且，這種思路將“用”更多地對應(yīng)于“政治建構(gòu)”、“文化認同”、“安身立命”等層面，這樣的“用”所涵蓋的內(nèi)容是否還是儒學(xué)的本義?以此思路建構(gòu)的儒學(xué)是否還屬于儒學(xué)范疇?這是學(xué)者質(zhì)疑此思路的根本點所在。如果靠這一思路復(fù)興儒學(xué)，結(jié)果不但不會使儒學(xué)復(fù)興，恐怕還會使儒學(xué)受到批判。

“經(jīng)濟儒學(xué)”如果將其劃為一種理論形態(tài)則有些勉強，它更像是站在儒家的立場上解決當代經(jīng)濟貿(mào)易領(lǐng)域出現(xiàn)的問題，即儒家思想在當代經(jīng)濟界的具體應(yīng)用。在“經(jīng)濟儒學(xué)”的視野中，今天的現(xiàn)代化是一個“非道德提升過程”，其邏輯基礎(chǔ)是社會達爾文主義，今天的世界運行規(guī)則是“戰(zhàn)國原則”〔19〕，要解決現(xiàn)代化出現(xiàn)的諸多問題，必須用儒家的“為萬世開太平”原則，構(gòu)筑“天下主義”〔20〕。這太抬高儒學(xué)了。當代社會諸多問題的化解，儒學(xué)確實能夠提供許多方面的資源與經(jīng)驗，但這與儒學(xué)的發(fā)展、傳承是兩回事。上世紀90年代以來，“亞洲四小龍”的崛起與這些國家和地區(qū)所處的儒家文化圈有著一定關(guān)聯(lián)，但我們不能說他們運用儒家資源就代表儒學(xué)復(fù)興。這種運用儒家文化資源疏解當代社會問題的思路只能證明儒家文化在當代社會中的作用，而不代表儒學(xué)的復(fù)興。也就是說，儒學(xué)復(fù)興是不能靠這條進路的。

制度儒學(xué)很大程度上是從知識社會學(xué)的視角對儒家政治制度的一種反思，反思之后意圖理清儒家思想與政治制度的內(nèi)在關(guān)聯(lián)程度，以此確立儒學(xué)復(fù)興之路。這種反思工作還沒有結(jié)束。誠如制度儒學(xué)的提倡者所說:“我基本上還沒有能力上升到背后的那個問題 (指儒學(xué)的形而上問題——引者注)，因為我覺得那些具體的問題還沒有處理好。”〔21〕這就意味著，至少，制度儒學(xué)提倡者目前還沒有提出儒學(xué)復(fù)興的具體設(shè)想。

在三種比較成型的理論形態(tài)中，“政治儒學(xué)”與“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”均是從操作層面對儒學(xué)復(fù)興進行的設(shè)計。政治儒學(xué)強調(diào)儒學(xué)的政治方面功用，主要理路是通過政治上的設(shè)計達到儒學(xué)復(fù)興的目的。政治儒學(xué)的核心內(nèi)容是“三重合法性”，政治儒學(xué)的提倡者蔣慶認為，“無論古今中外，凡政治秩序欲合法，必同時具有此三重合法性的基礎(chǔ)，即必同時具有民意 (世俗)、超越 (神圣)、文化 (傳統(tǒng))的合法性基礎(chǔ)，缺一必不能合法?！薄?2〕蔣慶“三重合法性”構(gòu)造了一個政治操作模型:“王道政治在‘治道’上實行議會制，行政系統(tǒng)由議會產(chǎn)生，對議會負責。議會實行三院制，每一院分別代表一重合法性。三院可分為‘通儒院’、‘庶民院’、‘國體院’，‘通儒院’代表超越神圣的合法性，‘庶民院’代表人心民意的合法性， ‘國體院’代表歷史文化的合法性?！薄?3〕無論蔣慶出于什么樣的目的，他提出的復(fù)興儒學(xué)的思路基本上具有非常強的操作功能，如果按照這條思路進行操作，確實能夠達到儒學(xué)在某種意義上的復(fù)興。但是，這些工作應(yīng)該是政治家的職責范圍，由政治家提出或?qū)嵤┰偾‘敳贿^了，由學(xué)者提出、提倡就有些“僭越”了，在很大程度上就是一種“烏托邦”。20世紀初康有為曾在“國弱”、“世亂”之時興起儒教運動，受到知識分子的猛烈攻擊和政治家們的強烈反對，“政治儒學(xué)”復(fù)興儒學(xué)的路數(shù)和康有為的儒教運動如出一轍。更何況現(xiàn)在的中國早已遠離了“國弱”、“世亂”的局面了，當代的政治家們絕對不會放棄自己的資源，聽一群書生指手劃腳。因此，這種復(fù)興儒學(xué)的道路也注定是行不同的。

“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”其實是以現(xiàn)象學(xué)的視域和進路闡釋儒家思想，這并不是新路子。廣義上講，現(xiàn)代新儒學(xué)走的就是這條道路。當代許多學(xué)者也借用西方的某種思潮來闡釋、重構(gòu)儒家思想。“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”的提倡者又提出了一條“建立儒家文化保護區(qū)”的儒學(xué)復(fù)興之路，這大概是張祥龍被列入當代新儒學(xué)的主要原因吧。我們看看這個保護區(qū)的設(shè)計:“首先要有國家與地方行政的支持，一開始必有大量的行政工作與財力的投入，有土地的動用?？上仍诟F鄉(xiāng)僻壤、少有人煙處，以承包土地植樹造林為起點，繼之以文化生態(tài)的建設(shè)，并與當?shù)毓賳T簽訂互惠互助條款，說明雙方的權(quán)利和義務(wù)。其次，要成立一個由有志于創(chuàng)辦保護區(qū)的儒者、官員、專家組成的籌備會，具體擬定保護區(qū)的規(guī)模、建制、基本設(shè)施和實施步驟。有關(guān)的討論向全社會公開，歡迎一切有興趣者參與。其三，向全國，甚至全世界的華人征募愿意進入保護區(qū)生活者，有嚴格的篩選條件與程序。其四，保護區(qū)建立的試驗階段。這一階段中，應(yīng)逐步建立起保護區(qū)與外界的合適關(guān)系，適應(yīng)新的技術(shù)方式和生活方式，尤其是形成區(qū)內(nèi)的臨時組織機構(gòu)和基本法規(guī)，走上自治道路。這時保護區(qū)一般不接待外來的參觀者。區(qū)民的去留要符合有關(guān)規(guī)定。保護區(qū)可分為核心區(qū) (盡量恢復(fù)傳統(tǒng)的生活方式、文化與社會的形態(tài))、緩沖區(qū)與外緣區(qū) (與大社會有某種形式的來往)。其五，保護區(qū)進入正常運行的階段，形成和諧有序、自身調(diào)節(jié)的機制。這就是，社會結(jié)構(gòu)、法制、領(lǐng)導(dǎo)層、對外關(guān)系等等都得以確立，各項原則得以貫徹。這些都要求保護區(qū)居民的創(chuàng)造性才智和誠信忠悃的不懈努力。”〔24〕無疑，這與蔣慶的政治儒學(xué)在操作層面上具有非常相似之處，也同樣存在著政治儒學(xué)的困惑，即學(xué)者的構(gòu)想與政治家的工作相左。

“生活儒學(xué)”是當代新儒學(xué)中最具形而上形態(tài)的理論。有感于現(xiàn)代性與民族性的糾結(jié)，黃玉順以“面向生活”的態(tài)度打量這種糾結(jié)，提出“生活儒學(xué)”觀念。 “生活儒學(xué)”怎樣復(fù)興儒學(xué)呢?黃玉順認為，人們的觀念是分層級的， “本源情感 (存在)→本體 (形而上存在者)→人倫物理 (形而下存在者)”〔25〕這三個觀念層級的轉(zhuǎn)遞，就是我們的全部觀念，就是我們整個精神生活的生成過程。進一步，黃玉順指出: “從這三個觀念層級出發(fā)，我們很容易切入生活儒學(xué)的核心觀念:生活。生活就是三個觀念層級之最本源層級。”〔26〕黃玉順認為，儒學(xué)的一切必須“從‘生活本源’說起”〔27〕，“在生活本源的層級上，所謂歷時與共時的時間觀念本身尚待生成;并且，生活本身也還沒有‘我們的’與‘他們的’之‘分別相’”。〔28〕也就是說，在生活本源的層級上，中國的民族性與現(xiàn)代性還沒有生成。“現(xiàn)代性的訴求，源于我們當下的生活情境，此乃生活本身演流的一種歷時樣態(tài)，也就是現(xiàn)代性的生活樣式;民族性的表達，源于我們在這種生活情境中的生活領(lǐng)悟，而這種領(lǐng)悟中涵攝著我們的共同傳統(tǒng)。然而，所謂‘傳統(tǒng)’絕非存在者化地、對象化地、現(xiàn)成化地擺在那里的‘客觀’的東西，可以供我們來打量、研究、繼承或者不繼承;而是被收攝于我們當下生活‘共在’之中的事情，傳統(tǒng)就在生活之中?！薄?9〕這樣，“生活儒學(xué)”在形而上和形而下之外，又開創(chuàng)了另一個本源層級，這個層級比形而上層級更為本源。我們所謂的糾結(jié)等等都是在形而下層級出現(xiàn)的，而在本源層級并沒有這些糾結(jié)。如果回到本源層級，轉(zhuǎn)換觀念，由“以物觀之”的視角轉(zhuǎn)換成“以道觀之”的視角，那么“人天然是儒家”，儒學(xué)復(fù)興也就是再自然不過的事情了?！吧钊鍖W(xué)”開出了儒學(xué)復(fù)興的新視角，同時也賦予了儒學(xué)復(fù)興的新內(nèi)涵，即儒學(xué)復(fù)興不在于儒家思想能夠解決當下多少問題，也不在于世俗層面對儒學(xué)的熱度，而在于人們把儒學(xué)作為信仰、作為生活方式、作為精神支柱。無疑，這種復(fù)興是儒學(xué)的根本復(fù)興。當初現(xiàn)代新儒學(xué)所追求的就是具有這樣效果的儒學(xué)，從梁漱溟的“走孔家的路，過孔家的生活”，到牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅聯(lián)合發(fā)表的《為中國文化敬告世界人士宣言》都是追求這樣的目的。然而，“生活儒學(xué)”同樣也陷入了現(xiàn)代新儒學(xué)的困惑。牟宗三所提出的“良知自我坎陷”以及由“內(nèi)圣”開出“新外王”的路徑曾備受學(xué)者質(zhì)疑，“內(nèi)圣”(形而上層面)與“外王”(形而下層面)是互盲互斥的層面，在此之上加入一個本源層級，同樣這三個層級也是互盲互斥的層面。由本源怎樣轉(zhuǎn)化成本體，又怎樣轉(zhuǎn)化成人倫物理呢?在世俗層面看來，現(xiàn)代新儒學(xué)“內(nèi)圣”開出“新外王”也好，“生活儒學(xué)”的本源、本體、人倫物理的轉(zhuǎn)換也好，這些可能是哲學(xué)家的思辨，而普通人則很難理解。這樣一來，“生活儒學(xué)”也就只能存在于哲學(xué)家的精神世界，難以走向世俗層面。這或許是“生活儒學(xué)”提出后，許多學(xué)者提出質(zhì)疑，而黃玉順回應(yīng)其理解“生活儒學(xué)”不到位的一個主要原因吧。在我看來，“生活儒學(xué)”能夠復(fù)興儒學(xué)，但它高高在上，離世俗層面有些遠。

不管如何，當代新儒學(xué)作為一個群體，已經(jīng)在21世紀悄然興起。誠然，當代新儒學(xué)對現(xiàn)代新儒學(xué)的超越受到學(xué)者質(zhì)疑，他們復(fù)興儒學(xué)的思路也沒有得到學(xué)界的廣泛認可，他們自身的理論建構(gòu)中有諸多的困惑需要消化和解決，但他們復(fù)興儒學(xué)之心可昭，其精神可嘉，所做的努力更應(yīng)該得到人們的支持。正如《新世紀大陸新儒家研究》所指出，“新世紀大陸新儒家群體中的每一位學(xué)人都處在年富力強、學(xué)術(shù)思想活躍的年齡段，按照人文學(xué)科自身的發(fā)展規(guī)律來說，正是厚積薄發(fā)的時刻，本研究不過是對其過往思想的粗略總結(jié)而已。我們希望的是，看到傳承，看到流變，看到可能性，看到越來越豐富多彩的儒學(xué)形態(tài)”〔30〕?！澳旮涣姟?、“學(xué)術(shù)思想活躍”、“厚積薄發(fā)”是這一群體的特征，他們建構(gòu)的儒學(xué)本體理論為己任能否引起學(xué)界的共鳴?他們的觀點是否被學(xué)者接受并認可?人們拭目以待。

〔1〕崔罡主編.新世紀大陸新儒家研究〔M〕.合肥:安徽人民出版社，2012.

〔2〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔16〕〔18〕〔19〕〔20〕〔26〕〔30〕新世紀大陸新儒家研究 〔M〕.29，30，33，40，49，89，41，89，143，29，186，191，175，43.

〔3〕馮友蘭.三松堂全集:第一卷〔M〕.鄭州:河南人民出版社，2000.312.

〔4〕〔29〕黃玉順.現(xiàn)代新儒學(xué)研究中的思想視域問題—— 《現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性言說》導(dǎo)論〔A〕.黃玉順主編.現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代性哲學(xué)〔M〕.北京:中央文獻出版社，2007.4，4－5.

〔12〕方克立.要重視對現(xiàn)代新儒家的研究〔J〕.天津社會科學(xué)，1986，(5).

〔13〕黃玉順.中國正義論綱要〔J〕.四川大學(xué)學(xué)報，2009，(5).

〔14〕〔15〕〔25〕〔27〕〔28〕黃玉順.愛與思——生活儒學(xué)的觀念 〔M〕.四川大學(xué)出版社，2006.3，193，3，185，186.

〔17〕蔣慶.關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想〔J〕.中國儒教研究通訊，2005，(1).

〔21〕干春松.多元化的儒學(xué)面向—在四川大學(xué)“儒學(xué)討論會”上的演講〔A〕.崔發(fā)展，杜霞等著.生活·仁愛·境界——評生活儒學(xué)〔M〕.安徽人民出版社，2012.82.

〔22〕蔣慶.政治儒學(xué)——當代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展〔M〕.中國人民大學(xué)出版社，2003.210.

〔23〕蔣慶.王道政治是當今中國政治的發(fā)展方向〔J〕.原道:第十輯.

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