丁常春 吳振亞

張其淦 (1859—1946)，字汝襄，又字豫泉，晚號羅浮豫道人，廣東東莞人。他于光緒二十年 (1894)中進(jìn)士，入翰林院為庶吉士，后又在山西、安徽等地任職，辛亥革命后，棄官去上海隱居，期間還曾住持過廣東省博羅縣羅浮山酥醪觀，“終老于黃冠”〔1〕。

《老子約》四卷是張其淦于民國八年 (1919)十月所作。張其淦自稱:“其中博覽諸注，擷其精華者半;體會經(jīng)旨，自出心裁者半。并取諸家精要之言著錄于后，聊以附述而不作之義?！薄?〕意謂該注文內(nèi)容一半是擷取前人注的精華，一半是自己的創(chuàng)新體會。他認(rèn)為《老子》的主旨不是談兵法、神仙修煉、服食導(dǎo)引以及燒丹煉汞，亦不是當(dāng)時新學(xué)家所說“吾國最高之哲學(xué)”，而是講黃老治國安邦之道。如他自稱:“余之意只知發(fā)明黃老之學(xué)，得其微言，會其要旨耳?！薄?〕張其淦堅持從“黃老之學(xué)”的視角來注釋《老子》，這在近現(xiàn)代《老子》注家中獨(dú)放異彩。本文試從道、無為之道和無為之治等三個方面對《老子約》一書作如下解析，以就正于方家。

一、道與無為之道

(一)道

關(guān)于《老子》之道，歷代注家可謂見仁見智，但都打上時代的烙印。近代以來，西學(xué)東漸，新學(xué)家普遍從西方哲學(xué)的視角注《老子》之道為“萬事萬物之最大原理”。如嚴(yán)復(fù)在1905年所撰《老子評點(diǎn)》提出，老子之道就是西方哲學(xué)所謂“第一因”。如他在第4章評點(diǎn)中說:“此章專形容道體，當(dāng)玩“或”字與兩“似”字，方為得之，蓋道之為物，本無從形容也。以道為因而不為果，故曰不知誰之子。使帝而可名，則道之子矣。故又曰眾甫。眾甫者，一切父也。西哲謂之第一因?！薄?〕在第25章評點(diǎn)說:“《老》謂之道，《周易》謂之太極，佛謂之自在，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起迄，而學(xué)問之歸墟也?！薄?〕意謂:道是宇宙萬物之根本，是世間所有存在的終極原因?？梢妵?yán)復(fù)用西方哲學(xué)所謂“第一因”，也即本體論來詮釋老子之道。

王國維在1906年發(fā)表的《老子之學(xué)說》中指出，老子所說宇宙之根本為“道”，即形而上學(xué)，是中國真正之哲學(xué)。如他說:“孔子于《論語》二十篇中，無一語及于形而上學(xué)者，其所謂‘天’不過用通俗之語。墨子之稱‘天志’，亦不過欲鞏固道德政治之根抵耳，其“天”與“鬼”之說，未足精密謂之形而上學(xué)也。其說宇宙之根本為何物者，始于老子?！薄?〕“此于現(xiàn)在之宇宙外，進(jìn)而求宇宙之根本，而謂之曰‘道’。是乃孔墨二家之所無，而我中國真正之哲學(xué)，不可云不始于老子也?！薄?〕這就是說，孔子在《論語》中從不談及形而上學(xué)，墨子的‘天’與‘鬼’之說不足以稱之為形而上學(xué)，唯有老子說宇宙之根本為“道”，才是中國真正之哲學(xué)——形而上學(xué)。王國維并舉《老子》第25章、第4章為例來佐證。那么作為宇宙之根本的“道”的性質(zhì)，王國維舉《老子》第21章、第16章為例，指出“道”是恍惚虛靜的。

劉鼎和在1914年所撰的《新解老》緒言中也提出“老子之書，實(shí)吾國最古最高之一種哲學(xué)書也”①轉(zhuǎn)引自劉固盛《近代老學(xué)中的道論》，《中國哲學(xué)史》2010年第1期。。哲學(xué)家所追索的那個“萬物萬事之最大原理”，即是老子之道。如他說: “道者，即萬事萬物之最大原理是也” (第1章)，“蓋大道者，即宇宙力事力物之原理，本至普遍，至平?！?第53章)。②轉(zhuǎn)引自劉固盛《近代老學(xué)中的道論》，《中國哲學(xué)史》2010年第1期。

而張其淦認(rèn)為， 《老子》之道是永恒存在之道，無名。因?yàn)榉彩亲鍪滤裱牡谰筒皇恰俺５馈?永恒存在之道);凡是可以用名相稱的事物就不是“常名” (永恒存在之名)。如他在首章注中說:“凡事可踐行，謂之道。然可道者則非常道。凡物可指定，謂之名。然可名者則非常名?！薄?〕道雖不可命名，但天地萬物皆此道之所化生，所以勉強(qiáng)名之曰道。天地萬物有盡時，而道則橫亙古今而不變。他在4章注中還指出，道之本體是無，因?yàn)閺男蜗髞砜?，虛而無形。他又指出，圣人體道“必先識其常無，以觀其始物之妙”， “又徐察其常有，以觀其終物之徼”〔9〕。他特別強(qiáng)調(diào)要從“有”體察道之本體“無”。如他在首章注中說:“當(dāng)其有時，人見為有，我見為無，是乃真有，是乃真無，是乃真妙。”〔10〕

就道與萬物關(guān)系而言，張其淦主張道化生天地萬物。他在42章注中述其過程大略為:道自無中生出沖虛一氣，即自無生有，亦即“道生一”;沖虛之氣生陽與陰，陰陽二氣合沖虛之氣而為三，所以說“一生二，二生三”;陰陽交而沖氣以為和，即陰陽不偏勝，謂之和，萬物之產(chǎn)生皆由于此沖和之氣，所以說“三生萬物”?！?1〕此詮釋是遵從道教一貫的主張。他還在34章注中說:“道本于無，萬物恃無以生，賴無以養(yǎng)而終歸于無?！薄?2〕道與萬物之間實(shí)質(zhì)上是“一本”與“萬殊”之關(guān)系，即“一本散為萬殊，乃道之分”;“萬殊合為一本，乃道之總”〔13〕。道化生萬物出于無心，其行為就是“無為”。

就道與德關(guān)系而言，張其淦主張，“德”從道中出，道無形而德有容貌，即物生以后之形。道是無名，而德是有名;無名，天地之始，是道。有名，萬物之母，是德。可見，道是萬物的本體，德是成就萬物的功用;道與德是“體”與“用”之關(guān)系。這與王弼等大多數(shù)注家注“德”不同，張其淦突出了德的主詞地位——德是有名，萬物之母，而王弼等人雖主張“德”得于道，卻取消了德的主詞地位。

由于德從道出，道以無為本，故德以無為為上，為仁、義、禮、智所不及?！吧系隆彪m澤被群生，卻不自認(rèn)為有德，“幾于道”，所以說“上德不德，是以有德”?！?4〕“下德”是有心做出的，且惟恐失之，“近于仁”，所以說“下德不失德，是以無德”?！?5〕“上仁”近于“上德”，都是順其自然而為之，而不是有心為之?！吧狭x”異于“上仁”之無為，同仁一樣，都是有心為之，亦都不要求有回報。但仁者施仁不像“上義”要選擇合適的對象才施之?！吧隙Y”猶存禮之本意，與下等仁義仍然相同，但要求有回報;若無回報，就會引起刑罰與戰(zhàn)爭。“下禮”只有禮之形式，而禮之忠信內(nèi)容已經(jīng)淡薄，屬于有意而為禮。這表現(xiàn)在日常人倫、待人接物之際，其外表很合乎禮，而內(nèi)已無忠信之內(nèi)容，屬于虛偽應(yīng)付。所以說“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”〔16〕。可見禮是亂之首，因?yàn)椤绊樦畡t治，違之則亂”?！吧现恰钡南纫娭魇翘N(yùn)含于道中，“下智”是道之虛華，是愚蠢的開始?？傃灾瑥埰滗普J(rèn)為上德、上仁和上智是符合無為之道，下德、下仁、下智與義、禮都違背了無為之道。

(二)無為之道

關(guān)于無為之道，張其淦主張，道之無為，本于無私欲。人能法其無私，就會“與物無競，能后其身;清靜自正，能外其身”〔17〕。如是，人反而能成其私。

無為之道，“甘處卑下而不爭”〔18〕。這就如水甘心處于卑下，善利萬物而不爭;江海居水之下流，以其善下而不爭，故能成為百川之王?，F(xiàn)實(shí)之人大多惡處卑下，故多自私自利而與人爭，這就違背了無為之道。

無為之道，最戒盈滿。因?yàn)橛瘽M則虧，如日中則移，月滿則虧，這是盈虛消長之理。他在9章注中說:“富貴則必盈，盈而不善持之，則必覆，不如不富不貴之為愈也。揣者巧于度情，銳者利于入物，心計雖工，鉆營雖巧，而不知富貴不可長保也。所以金玉滿堂有莫之能守者矣。此無他，富貴而驕，不知盈滿之可懼，而自遺其咎也?！薄?9〕這就是說，富貴則必盈滿，不善持盈之道，驕傲而不知盈滿之可怕，必定招致災(zāi)禍。持盈之道就是知足不辱，知止不殆。

無為之道，以柔為用。無為之道是以無御有，以柔制剛，皆非“有所為”，自然而然。

無為之道，于大小、多少、恩怨皆以“玄同”處之。萬物雖分大小多少，但在道的心中卻沒有此大小、多少之分別，都是一樣。道既然對大小多少都混同而一，更別說恩怨報施。

無為之道，慈愛萬物，節(jié)儉，不為人先。如果丟棄了慈愛，只講勇敢;舍棄了節(jié)儉，只講大方;舍棄謙讓，只講爭先，這就違背了無為之道。

要言之，道常“無為”才能“無不為”。這就是相反而相為用，“猶若缺、若沖、若屈、若拙、若訥者之為大成、大盈、大直、大巧、大辯也”〔20〕。

二、無為之治

近代新學(xué)家不僅從西方哲學(xué)來詮釋老子之道，還以西方民主自由思想來詮釋老子治世之道。如嚴(yán)復(fù)認(rèn)為黃老之道就是西方民主治理之道。如他在3章評點(diǎn)中說:“試讀布魯達(dá)奇《英雄傳》中《來刻谷上》一首，考其所以治斯巴達(dá)者，則知其作用與老子同符。此不佞所以云，黃老為民主治道也?！薄?1〕在10章評點(diǎn)中說: “夫黃、老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為;君主之國，未有能用黃、老者也。漢之黃、老，貌襲而取之耳。君主之利器，其惟儒術(shù)乎!而申、韓有救敗之用”。〔22〕意謂:民主國家所用的治理之道就是黃老之道;而君主專制國家從未用黃老之道，惟用儒法之術(shù)。他指出民主之治是崇尚自由。自由就是物各得其所，各得其用，如是太平盛世不期而自至。如在18、19、20章總評中說:“故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自致，而天擇之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”〔23〕

他還指出民主之治用道德，君主之治則用禮，至于專制乃用刑，所以君主制中無道德之治。中國從來沒有民主制度?！靶衙瘛敝f正是孟德斯鳩《法意》篇中所指為民主之真相。故老子治世思想為民主之治之所用。如他在37章點(diǎn)評中說:“老子言作用，輒稱侯王，故知《道德經(jīng)》是言治之書。然孟德斯鳩《法意》中言，民主乃用道德，君主則用禮，至于專制乃用刑。中國未嘗有民主之制也。雖老子亦不能為未見其物之思想。于是道德之治，亦于君主中求之;不能得，乃游心于黃、農(nóng)以上，意以為太古有之。蓋太古君不甚尊，民不甚賤，事與民主本為近也。此所以下篇八十章，有小國寡民之說。夫甘食美服，安居樂俗，鄰國相望，雞犬相聞，民老死不相往來，如是之世，正孟德斯鳩《法意》篇中所指為民主之真相也。世有善讀二書者，必將以我為知言矣。嗚呼!老子者，民主之治之所用也?！薄?4〕

王國維認(rèn)為，《老子》一書除了談形而上學(xué)，就是倫理政治論。他認(rèn)為恍惚虛靜之“道”不僅是宇宙萬物之根本，還是一切道德政治之根本。如他說:“而恍惚虛靜之道，非但宇宙萬物之根本，又一切道德政治之根本也?！薄?5〕他認(rèn)為，宇宙萬物都是對立統(tǒng)一的，如天與地、日與月、寒與暑及人與物等。而“道”是宇宙萬物之根本，沒有一物與之相對，故是絕對的，是“一”。如他說:“宇宙萬物無不有相對者:天與地對，日與月對，寒與暑對，人與物對，皆相對的也。道者，宇宙萬物之根本，無一物與之相對也，故絕對也。此所以老子稱道為‘一’者也?！薄?6〕因而他指出，道德政治上之理想，在超越自然界及人事界之相對，返回絕對的“道”，即“一”。如他說:“故道德政治上之理想，在超絕自然界及人事界之相對，反于道之絕對?！薄?7〕他主張只要人人之道德達(dá)到第20章所說的淡泊寧靜、渾渾沌沌、忘形遺智之境界，則天下大治。天下大治的理想就是第80章的“小國寡民”。但他認(rèn)為，老子所論處世治國之術(shù)，屬于權(quán)詐之術(shù)。

張其淦卻主張，無為之道落實(shí)在社會方面，即是無為之治，亦即黃老之道。這就是張其淦心中最佳治國之道，亦是其注《老子》主要目的所在。關(guān)于黃老無為之治，張其淦卻指出:

首先，無為之治，順萬物之自然本性，不可有意作為使之過或不及。如他說:“物之情，萬有不同，或行而前，或隨而后，或歔而暖，或吹而寒，或強(qiáng)而壯，或羸而損，或任而載，或弱而隳。凡此不同之物象，若必為之、執(zhí)之，以反乎自然，吾未見其可也。但使可行、可噓、可強(qiáng)、可載者，不至于過。而或隨、或吹、或羸、或隳者，不至于不及，可矣。此無他，以吾之自然輔萬物之自然，去其甚，去其奢，去其泰，但使之不至于過耳，何嘗為哉?而無為之治，可識矣?！薄?8〕意謂:一切人和事物的狀況是千差萬別，或者行走在前，或者跟隨而后;或者噓氣去暖，或者吹氣御寒;或者強(qiáng)壯，或者瘦弱;或者安全，或者危險。若使在前的更前，在后的更后;暖的更暖，寒的更寒;強(qiáng)的更強(qiáng)，弱的更弱;安全的更安全，危險的更危險，這就是“過”與“不及”。順萬物之自然本性，就是不使之“過”或“不及”。故圣人拋棄過分的行為，去掉奢侈，放棄物質(zhì)享受，從而實(shí)現(xiàn)無為之治。

萬物都是對立而又統(tǒng)一的，如難與易之相成，長與短之相形，高與下之相傾，聲與音之相和，前與后之相隨;亦是往來興廢，生滅無常。圣人之治天下，“以常道處事，順物之自然，為無為之事，行不言之教，惟無為則無不為也，惟無言則無不言也”〔29〕。圣人能無為之治，出于無常心，以百姓之心為心，“猶之鏡無常形，以所應(yīng)之形為形而已”〔30〕。

其次，無為之治，“不尚賢”，“不貴難得之貨”。

“不尚賢”不是不任賢，“不貴難得之貨”不是不理財;而是說“尚賢”就會導(dǎo)致百姓趨于名，追名從而產(chǎn)生爭斗;“貴難得之貨”就會使百姓趨于利，逐利從而產(chǎn)生盜竊。名利是人人想要得到的。但若是統(tǒng)治者“不尚賢”，“不貴難得之貨”，那么百姓于名利無所知，也就無貪求名利之心;即使有人知道，也不敢爭名奪利。所以說“圣人非不任賢也，而賢非所尚。非不理財也，而不貴難得之貨”〔31〕。

再次，無為之治，當(dāng)用柔道，不要用武力逞強(qiáng)于天下。治理天下當(dāng)用柔道，不能以武力逞強(qiáng)于天下。張其淦認(rèn)為，“凡物少則壯，壯則老，自然之理”〔32〕。所以道貴于守柔以為強(qiáng)。如果棄柔而用強(qiáng)，就像用武力逞強(qiáng)于天下，其禍害是如影隨形。因?yàn)閼?zhàn)爭導(dǎo)致生靈涂炭，民不聊生。用武力通常是不得已而后的選擇，且見好就收，其目的不是為了逞強(qiáng)，更不能居功自傲。這才符合守柔以為強(qiáng)之道。

最后，無為之治，拋棄以“仁義”、“圣智”、“巧利”和“政法”治天下，返于“皇”。張其淦主張，“帝”以仁義治天下;“王”以圣智治天下;“霸”以巧利治天下?！叭柿x”、“圣智”、“巧利”三者由于遠(yuǎn)離無為之道，不足以治天下。“皇”以無為治天下，政教修明，父慈子孝，民利其利，天下無賊。此所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸也。亦何貴乎仁義、圣智、巧利之文哉?！薄?3〕顯然，張其淦在這里借用邵雍的“皇、帝、王、霸”四種人類社會統(tǒng)治形式的觀念。邵雍主張， “皇”是“以道化民者，民亦以道歸之，故尚自然”;“帝”是“以德教民者，民亦以德歸之，故尚讓”;“王”是“以功勸民者，民亦以功歸之，故尚政”;“伯”(霸)是“以力率民者，民亦以力歸之，故尚爭”?！?4〕邵氏又說:“用無為則皇也，用恩信則帝也，用公正則王也，用智力則霸也。”〔35〕可見，張其淦所說的“皇、帝”與邵雍同，而“王、霸”已被重新詮釋。

張其淦還強(qiáng)調(diào)指出，以“政、巧、利、法”治天下，就會出現(xiàn)民貧國亂。如他在57章注中說:“我以政齊民，忌諱甚多，防禁嚴(yán)密，民不能安居樂業(yè)而趨于貧矣。我以利示民，民亦爭趨于利，言利器而逞權(quán)謀，上下相蒙而國家滋昏矣。我以巧示民，民亦爭趨于巧，舍本逐末，爭能競利，而奇物滋起矣。我以法治民，而趨于利者未能遵范圍以就法之中，趨于巧者又必逞狡詐以逃法之外，令愈多而盜賊愈眾矣?！薄?6〕這就是說，統(tǒng)治者“以政齊民”，由于禁令太多，防禁嚴(yán)密，導(dǎo)致百姓不能安居樂業(yè)而走向貧困;“以利示民”，百姓亦爭相逐利而玩弄權(quán)謀，上下相互蒙騙，國家從而越來越黑暗;“以巧示民”，百姓亦爭相趨于巧，舍本逐末，投機(jī)取巧而逐利，導(dǎo)致奇物滋生;“以法治民”，不能使逐利的人遵紀(jì)守法，投機(jī)取巧之人又必定耍狡詐而逍遙法外，故法令愈多而盜賊愈多。

三、結(jié)語

綜上所述，嚴(yán)復(fù)等新學(xué)家主張，《老子》之道是萬事萬物之根本，是“第一因”。黃老無為之治就是西方民主國家治理社會之法。而張其淦認(rèn)為《老子》之道是永恒存在之道，無名。道?！盁o為”才能“無不為”。黃老無為之治，順萬物之自然本性，不可有意作為使之過或不及;統(tǒng)治者以無為治民，百姓亦同守乎無為，天下無不治。

顯然，張其淦與嚴(yán)復(fù)等人對老子之道、黃老無為之治的詮釋迥異，這是由于張其淦從黃老之學(xué)的視角來理解老子，而嚴(yán)復(fù)等人從西學(xué)的視角來理解老子。正如伽達(dá)默爾所說，文本的意義是詮釋者“籌劃”的結(jié)果。因?yàn)橐划?dāng)某個最初的意義在文本中出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個文本籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn)，只是因?yàn)槲覀儙е鴮δ撤N特殊意義的期待去讀本文。①參見《真理與方法——哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征》上冊，上海譯文出版社，1999年，341頁。這就是說，文本的意義并不是由作者的意圖所決定的，而是由解釋者的意圖所決定。嚴(yán)復(fù)等人企圖通過西學(xué)與中學(xué)之互釋使中國舊文化得到更新，故用“本體”來詮釋“道”，用“民主”來詮釋“黃老無為之治”，其中西會通意圖是好的。但由于他們對西學(xué)與中學(xué)之互釋的可能性認(rèn)識不足，加之反向格義之方法，結(jié)果在今天看來造成了雙重的誤解。因?yàn)槔献又暗馈鄙婕坝钪姹驹磫栴}不等同于西方哲學(xué)的“本體”(being，存在)及形而上學(xué)問題;建立在個人的自由權(quán)利上的西方民主思想與建立在自然人性論上的黃老無為之治旨趣亦相距甚遠(yuǎn)。

而張其淦面對五四新文化運(yùn)動時期儒道傳統(tǒng)文化受到來自西方科學(xué)等思想的大力撻伐，道學(xué)文化式微。當(dāng)時中國所實(shí)踐的民主共和又令人失望。張其淦從黃老之學(xué)視角來詮釋《老子》，實(shí)質(zhì)上是他企圖用黃老道學(xué)的思想來為世人開出一劑“救世”之方。這既是張其淦對現(xiàn)實(shí)政治、文化的反思，又反映了民初道教界有識之士在近現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型、文化變遷中對黃老道學(xué)時代價值的掘發(fā)。

〔1〕〔2〕〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕 〔12〕〔13〕 〔14〕 〔15〕 〔16〕 〔17〕 〔18〕 〔19〕 〔20〕〔28〕〔29〕 〔30〕 〔31〕〔32〕〔33〕 〔36〕藏外道書:第3冊〔Z〕.成都:巴蜀書社，1992.543，543，544，545，545，545，559，555，555，557，557，557，546，547，547，560，554，545，561，545，554，550，564.

〔4〕〔5〕〔21〕 〔22〕 〔23〕 〔24〕嚴(yán)復(fù).嚴(yán)復(fù)集:第四冊〔M〕.北京:中華書局，1986.1077，1084，1076，1079，1082，1091－1092.

〔6〕〔7〕 〔25〕 〔26〕 〔27〕王國維.王國維文集:第三卷〔M〕.北京:中國文史出版社，1997.102，102，103，103，104.

〔34〕〔35〕馮達(dá)文，郭齊勇.新編中國哲學(xué)史:下冊〔M〕.北京:人民出版社，2004.27，27.