摘 要：在作為其教化倫理學(xué)宣言的《獨(dú)白》中，施萊爾馬赫在自我與世界的關(guān)系、自我的本質(zhì)及其使命、愛和想象等諸多問題上提出了與以康德和費(fèi)希特的理性哲學(xué)為代表的啟蒙主義思潮針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)。他反對(duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)開始顯現(xiàn)的現(xiàn)代社會(huì)的功利主義和技術(shù)主義，批判將人物化為對(duì)象的做法，在世界與自我的關(guān)系上，指出前者是后者展示自身的鏡子和舞臺(tái)。不過，這種自我并非理性主義所主張的普遍的理性主體，而是具有獨(dú)特個(gè)性的個(gè)體自我，必須充分發(fā)揮為理性主義哲學(xué)所鄙視的愛和想象的功效，生活在團(tuán)體中，在與他者的交往和溝通中充分培育和展現(xiàn)自己的風(fēng)格和個(gè)性，才能完成自我教化和實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值。

關(guān)鍵詞：施萊爾馬赫；教化；個(gè)體性；愛；想象

作者簡(jiǎn)介：張?jiān)茲?，男，哲學(xué)博士，武漢大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)研究院歐美宗教文化研究所研究員，從事德國哲學(xué)與宗教研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“施萊爾馬赫文化神學(xué)研究”，項(xiàng)目編號(hào)：13YJC730008；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助武漢大學(xué)自主科研項(xiàng)目（人文社會(huì)科學(xué)）“施萊爾馬赫文化哲學(xué)研究”，項(xiàng)目編號(hào)：2012YB037

中圖分類號(hào)：B516.39 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）06-0034-08

1796年，施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher， 1768—1834）來到柏林，加入早期浪漫派的陣營，這標(biāo)志著他的思想進(jìn)入到一個(gè)新階段——“新洞見時(shí)期”[1]（P25）或“發(fā)現(xiàn)階段”[2]（P54）。在此期間，他發(fā)表了兩部最暢銷的著作《論宗教》（?ber die Religion，1799）和《獨(dú)白》（Monologen， 1800）。前者提出了“對(duì)宇宙的直觀”（Anschauung des Universums），為宗教辯護(hù)；而后者則提出了“對(duì)自我的直觀”（Selbstanschauung），批判了有物質(zhì)追求卻無精神追求的現(xiàn)代人以及康德、費(fèi)希特式的理性主義者，確立了以個(gè)體性為基礎(chǔ)的“教化倫理學(xué)”（Bildungsethik）[3]（P478），旗幟鮮明地提出了與啟蒙主義迥異的自我觀。一提到《論宗教》，人們首先想到的是它批判將宗教與道德混同的做法，力圖將二者區(qū)分開來，但實(shí)際上，這部著作又將宗教與一種新倫理學(xué)結(jié)合起來，正如施萊爾馬赫自己所指出的：“對(duì)自我的直觀與對(duì)宇宙的直觀是相互影響的概念?！?不過，這種倫理學(xué)因?yàn)樵摃黝}的限制并沒有得到完整清晰的表述，只是在以“純粹倫理學(xué)的形式進(jìn)行自我審察（Selbstbetrachtung）”[4]（P326）的《獨(dú)白》中，它才完整地呈現(xiàn)出來。事實(shí)上，施萊爾馬赫早年關(guān)注更多的不是宗教，而是倫理學(xué)。早在1787年，他就翻譯了亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》并撰寫了研究論文，還開始深入研究康德的道德哲學(xué)，尤其是其自由學(xué)說和至善理論，撰寫了大量的手稿[5]（P31-38），并在《論生命的價(jià)值》（?ber den Wert des Lebens）的手稿中追問人的使命。施萊爾馬赫之所以能夠在四周內(nèi)完成《獨(dú)白》，是因?yàn)樗昧恕墩撋膬r(jià)值》以及1792年新年講道文中的一些材料，對(duì)自己過去的思想進(jìn)行了系統(tǒng)的整理加工。因此，可以說，《獨(dú)白》是青年施萊爾馬赫“十三年倫理反思過程的結(jié)晶”[6]（P230）。

在18世紀(jì)晚期，功利主義和物質(zhì) 主義已經(jīng)開始泛濫。被施萊爾馬赫稱之 為“這個(gè)時(shí)代的孩子”和“經(jīng)驗(yàn)論者”的人們迷戀科學(xué)知識(shí)，沉醉于外在的感性世界和與功利直接相關(guān)的事情中，忽視自我的本真存在和真正價(jià)值，認(rèn)為人生的目的就是通過認(rèn)識(shí)和征服自然創(chuàng)造和享受物質(zhì)財(cái)富。1在第一個(gè)獨(dú)白中，施萊爾馬赫展示了對(duì)自我與世界、永恒與時(shí)間性、自由與必然之間的關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)，區(qū)分了庸俗的自我觀與高貴的自我觀。

對(duì)于世界與自我的關(guān)系這個(gè)“偉大之謎”，“這個(gè)時(shí)代的孩子”認(rèn)為：“世界總是首要的，精神只是世界之中的一個(gè)不確定其位置和力量的微不足道的客人。”[7]（P9）但在施萊爾馬赫看來，“精神是首要的、唯一的，因?yàn)槲页姓J(rèn)為世界的東西是精神的最美麗的作品和反映它的鏡子”2，外在世界“像一面神秘的鏡子一樣反映我們的最高的、最內(nèi)在的本質(zhì)”3。與此相應(yīng)，“這個(gè)時(shí)代的孩子”害怕和敬畏無窮龐大的物質(zhì)世界，認(rèn)為人是渺小的和微不足道的，但是施萊爾馬赫宣稱：“物質(zhì)世界只不過是人類共有的龐大身體，它屬于人類，正如一個(gè)人的身體屬于他一樣?！盵7]（P10）在他看來，人類具有兩種使命和功能：一種以享受為目標(biāo)，力求占有外在的物質(zhì)，使它對(duì)自己畢恭畢敬，通過改造和轉(zhuǎn)化使它成為自己可以享受的東西；另一種以表現(xiàn)自己為目標(biāo)，以自己的形象和精神來創(chuàng)造藝術(shù)品，使之成為展示自己的個(gè)性的窗口。4他在《倫理學(xué)綱要》（Brouillon zur Ethik）中更加鮮明地將這種觀點(diǎn)陳述為“理性賦予自然靈魂”（Beseelung der Natur durch die Vernunft）[8]（P87），通過理性的改造外在世界的組織活動(dòng)和將內(nèi)在的自我展示在藝術(shù)品和認(rèn)識(shí)中的象征活動(dòng)，理性彌漫和滲透世界，將世界塑造和轉(zhuǎn)變成人的器官和表現(xiàn)自我的符號(hào)。因此，自然只是精神展示自身的機(jī)遇和材料，它被給予人只是為了讓人的精神控制它，并且在那里顯現(xiàn)自身。

對(duì)世界與自我的關(guān)系的不同認(rèn)識(shí)必然導(dǎo)致對(duì)于必然與自由、時(shí)間性與永恒的關(guān)系的不同理解。在“這個(gè)時(shí)代的孩子”看來，世界處于必然性的因果鏈中，人只是其中的一個(gè)部分，一切東西都受外在的環(huán)境規(guī)定，于是，“人成了時(shí)間和必然性的奴隸”[7]（P8-9）。依據(jù)這種觀點(diǎn)，如果人能從機(jī)械觀出發(fā)解釋全部的因果關(guān)系，從外在世界出發(fā)來考察生命，將包括自我在內(nèi)的一切東西都看作是物質(zhì)世界中的時(shí)間性的有限存在者，那么他就站在了“人性和自我理解的頂峰”[7]（P7）。但是施萊爾馬赫批判說，依據(jù)這種觀點(diǎn)，“自由似乎只是一塊覆蓋在隱匿的、不可把握的必然性之上的面紗”[7]（P12）?！斑@個(gè)時(shí)代的孩子”只將自我看作是短暫的表象的集合，而在這個(gè)集合中，每個(gè)表象排擠和取代另一個(gè)表象，它們相互沖突。這樣一來，自我就不是一個(gè)真正的整體。因此，這種觀點(diǎn)也就無法說明作為人的生命的統(tǒng)一性的根源的自我同一性。

與此相對(duì)，施萊爾馬赫認(rèn)為，首先，既然世界是自我建構(gòu)的，那么世界之中的因果性和時(shí)間也是自我建構(gòu)的，自我相對(duì)于它們而言就是自由的：“時(shí)間之舞依據(jù)必然的旋律在和諧地進(jìn)行，但是自由演奏旋律，選擇按鍵，所有微妙的調(diào)整都是她的工作，因?yàn)檫@些都來自于人本身的內(nèi)在規(guī)定和獨(dú)特感受?！盵7]（P10）甚至在受外在世界影響時(shí)，我們也是有自由的，沒有什么東西僅僅是世界施加在我們之上的結(jié)果，因?yàn)樽晕乙?guī)定了外來的影響被接受和解釋的方式。1其次，既然世界是自我建構(gòu)的，那么，“只有通過內(nèi)在的生命，外在的生命才能夠被理解”[9]（P227）。我們不應(yīng)該反過來從外在的世界出發(fā)來認(rèn)識(shí)人和規(guī)定人的使命。再次，自我是一個(gè)完整的統(tǒng)一體，在它之中，“一切是一，每個(gè)行動(dòng)補(bǔ)充另一個(gè)行動(dòng)，在每個(gè)行動(dòng)中另一個(gè)行動(dòng)被保存”[7]（P12）。每個(gè)行動(dòng)都顯現(xiàn)和反映了自我的整個(gè)不可分割的存在。不僅如此，自我還具有與認(rèn)識(shí)和行動(dòng)不同的冥思和直觀的能力，可以意識(shí)到一切有限事物處在無限者之中并且憑借它存在，所有時(shí)間性的事物處在永恒者之中并且憑借它存在，一切個(gè)別的東西是整體的一個(gè)部分，所有有限的東西是無限者的一種表現(xiàn)。[9]（P214）因此，在冥思中，自我進(jìn)入到永恒無限的領(lǐng)域中，從而具有永恒性和無限性。

施萊爾馬赫的觀點(diǎn)看似是一種張揚(yáng)人的主體性的主觀觀念論，與費(fèi)希特的觀點(diǎn)并沒有多大差異。2其實(shí)不然，施萊爾馬赫指出，自我建構(gòu)世界的活動(dòng)不是個(gè)體的純精神性的活動(dòng)，而是社會(huì)性的活動(dòng)，世界是自我在與其他存在的神圣團(tuán)體中建構(gòu)的，是大家協(xié)作的結(jié)果。[7]（P10）其次，他并不否認(rèn)物質(zhì)質(zhì)料的在先存在，人不能像上帝那樣創(chuàng)造世界，他只是“幫助創(chuàng)造世界”[7]（P35），對(duì)質(zhì)料進(jìn)行加工，使世界轉(zhuǎn)變成合乎人的目的的、有意義的存在；同時(shí)，自我生活在他幫助創(chuàng)造的世界中，世界一旦形成，就獨(dú)立于他之外存在，可以反作用于他。再次，正如前面對(duì)宇宙的直觀所揭示的，施萊爾馬赫主張一種“更高的實(shí)在論”（h?herer Realismus）[9]（P213），承認(rèn)除了自我和世界，還有一個(gè)至高的存在者，它是一切有限者存在和發(fā)展的基礎(chǔ)和根據(jù)。最后，依據(jù)施萊爾馬赫的比喻，自然世界是人的身體，那么人同樣會(huì)愛惜自然這個(gè)無機(jī)身體，而不是瘋狂地征服它，掠奪它。

施萊爾馬赫指出，那個(gè)時(shí)代的人過分看重物質(zhì)利益，確信通過知識(shí)和技術(shù)來控制自然就能獲得福祉。施萊爾馬赫“極端鄙視”這些驕傲的人[7]（P29），他不屬于那個(gè)時(shí)代。確實(shí)如此，施萊爾馬赫天才般地意識(shí)到了現(xiàn)代性的危害：人們迷戀用技術(shù)控制自然，在這樣做時(shí)，他們將自己貶低成只會(huì)使用機(jī)器和技術(shù)的人。在施萊爾馬赫看來，人與世界的關(guān)系是豐富多樣的，自然不僅滿足人的物質(zhì)需要，也滿足人的其他需要，人不應(yīng)該只是按照科學(xué)技術(shù)的方式改造世界，而應(yīng)該按藝術(shù)的方式建構(gòu)與我們親近的世界。人有更高的精神追求，人生的唯一目標(biāo)就是教化自我。[7]（P24）但是，這種自我并非康德和費(fèi)希特的普遍的理性自我，而是一種具有獨(dú)特個(gè)性的個(gè)體自我?！皞€(gè)體性是施萊爾馬赫生命哲學(xué)的原初發(fā)現(xiàn)。”3

在第二個(gè)獨(dú)白中，施萊爾馬赫將自 我及其對(duì)自身的意識(shí)和認(rèn)識(shí)劃分為三 個(gè)層次。在第一個(gè)層次，人處于類似畜生的階段，與它們一樣沉浸在轉(zhuǎn)瞬即逝的感性雜多的印象和感受之中，缺乏自我意識(shí)和審察自己的能力，對(duì)自己的內(nèi)在生命完全無知，不知道人之為人的根據(jù)和人類的獨(dú)特性，更沒有對(duì)他們的人性的意識(shí)，不知道他自己就是人、人性就在他之中，因而他不配享有人的稱號(hào)。認(rèn)識(shí)與行動(dòng)是密切相連的，對(duì)人性的正確認(rèn)識(shí)引導(dǎo)人做符合人性的事情，不做與之相悖的事情，這反過來深化了對(duì)人性的認(rèn)識(shí)。反之亦然，符合人性的行為使人正確地認(rèn)識(shí)人性，而正確的認(rèn)識(shí)又引導(dǎo)他不做違背人性的事情。[7]（P16，22）既然這個(gè)層次的人沒有對(duì)人性的清晰意識(shí)和正確認(rèn)識(shí)，那么，他的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)就不能有效地連接起來。但是，他們還是人，因而作為人之本性的良心或?qū)θ诵缘囊庾R(shí)就依然在他們之中存在，不過只剩下“一小塊自我意識(shí)”[7]（P16）。良心降低為紀(jì)律執(zhí)行者，仍然發(fā)揮作用，它時(shí)時(shí)警告和監(jiān)督他們，要求他們的精神聽從它，哪怕它是不情愿的。

精神必須超越這個(gè)低級(jí)的感性層次，上升到更高的層次。在第二個(gè)層次，人們拋棄了動(dòng)物式的感性生命，真正具有了良心，即“對(duì)整個(gè)人性的不間斷的意識(shí)”[7]（P17），清晰地意識(shí)到普遍的人性就是理性，人是獨(dú)立的理性存在者，擁有“自由感” [7]（P18）。他能夠自覺承擔(dān)自己應(yīng)該擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任和義務(wù)，“不再承認(rèn)人們稱之為良心的東西”[7]（P17），即不再需要良心作為監(jiān)督員來警告和譴責(zé)自己。此時(shí)，人獲得了人性的普遍方面，認(rèn)為人性是無差異的、普遍的理性，要求人普遍地遵守理性。同時(shí)，他將自我看作是在個(gè)體自我之中的普遍自我，宣稱后者才是自我的本質(zhì)和核心，而個(gè)體自我所擁有的特性和個(gè)性都是無關(guān)緊要的、應(yīng)當(dāng)忽略和克服的東西。在施萊爾馬赫看來，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)的人無疑就是以康德、費(fèi)希特為代表的理性主義者。施萊爾馬赫過去接受的是莫拉維亞兄弟會(huì)所主張的人性已經(jīng)完全腐敗、需要信仰和良心教導(dǎo)的學(xué)說，在受到啟蒙思潮影響、發(fā)現(xiàn)普遍人性之后，他不能再接受這套說教，于是不顧其父的反對(duì)，與莫拉維亞兄弟會(huì)訣別。他曾“帶著自豪的快樂”回憶說，他并不后悔自己所做的，超越那個(gè)低級(jí)階段是人所必須經(jīng)歷的，并用自己的經(jīng)歷描述了他所處的那個(gè)新階段的特點(diǎn)：“在很長一段時(shí)間，我也僅僅滿足于發(fā)現(xiàn)理性，推崇同一個(gè)存在的平等性，將之看作是唯一的、最高的東西。我相信在任何情況下只有一種正確的事情，所有人的行為應(yīng)該都是相同的，只是因?yàn)槊總€(gè)人的獨(dú)特處境和地位，他們才彼此區(qū)分?！盵7]（P16-17）

很多人以為達(dá)到了對(duì)普遍人性的意識(shí)，使自己成為自覺履行義務(wù)的理性主體就完成了人性培育和自我教化的任務(wù)。但是，施萊爾馬赫指出，他們還只是在尋求人性的半路上。他嘲笑康德和費(fèi)希特這些最優(yōu)秀的人也陷入到這個(gè)巨大的幻象中，終生被蒙騙，無法上升到人性的真正高峰。在他看來，他們把握到的只是粗糙的人性；把握它只是第一個(gè)目的，還有另一個(gè)更高的目的和“具有更高的倫理價(jià)值的東西”[7]（P18），即個(gè)體的更高的存在。真實(shí)存在的并非康德、費(fèi)希特所宣揚(yáng)的同質(zhì)的普遍理性主體或先驗(yàn)自我，好像“人性在未定型的粗糙的質(zhì)量中，內(nèi)部完全相同，只是因?yàn)橥獠康慕佑|和摩擦而形成了稍縱即逝的現(xiàn)象”[7]（P18），而是處在世界之中的擁有獨(dú)特個(gè)性的個(gè)體自我。人在所有處境中并非只有一種正確的行動(dòng)方式，而是存在著無數(shù)種不同的行為方式，它們并不違背普遍人性的法則。每個(gè)個(gè)體以獨(dú)特的方式將人性的要素聚集和整合起來創(chuàng)造一個(gè)具有獨(dú)特個(gè)性的自我，以自己的方式豐富和發(fā)展人性的內(nèi)涵，展現(xiàn)它的活力和生命力。此時(shí)的獨(dú)特性和個(gè)體性顯然不是第一層次的感性生命的無價(jià)值的特殊性，而是個(gè)體自我不可轉(zhuǎn)讓的東西和獨(dú)特價(jià)值所在，它是個(gè)體所具有的“最高的特權(quán)”[7]（P19）。人的使命就是要取得對(duì)他的個(gè)體性的完全意識(shí)，獲得“最高的直觀”（h?chste Anschauung）。“每個(gè)人應(yīng)該通過獨(dú)特地結(jié)合人性的要素以自己的方式描述人性，這樣，人性可以在每種方式中顯現(xiàn)它自身，并且可以使從人性的子宮中大量涌現(xiàn)出來的一切在無限性的充實(shí)中變成現(xiàn)實(shí)?！?

施萊爾馬赫要求人們不只是關(guān)注人類的共性，而要“直觀和理解自由為自身在每個(gè)個(gè)體中選擇的本質(zhì)”，達(dá)到“教化和倫理的更高的個(gè)體性階段”[7]（P17），認(rèn)識(shí)個(gè)體自我。不過，他承認(rèn)：“只有經(jīng)歷困難并且很晚，一個(gè)人才能取得對(duì)他的獨(dú)特性的完全意識(shí)?！盵7]（P17）這是因?yàn)?，一方面，人們?dān)心從理性的高度跌到動(dòng)物的層次，重新陷入到專注感性雜多的動(dòng)物式生存狀態(tài)之中，他們忽視個(gè)體性，更強(qiáng)調(diào)普遍人性和理性之于人的重要性，喜歡訓(xùn)練自己，使自己只注意共同的普遍人性和理性的道德法則；另一方面，他們害怕困難，不想花費(fèi)氣力來獲得在他們看來并不重要的個(gè)體性。

施萊爾馬赫試圖打消人們的疑慮和害怕，他說，更高層次的個(gè)體性和獨(dú)特性并非應(yīng)被理性篩除的無關(guān)緊要的東西。相反，它構(gòu)成了自我的本質(zhì)特征，它并不與普遍理性和人性法則矛盾，一個(gè)人“可能采納一千種不同的行為方式卻并沒有危害到人性的法則”[7]（P19）。正像以康德為代表的啟蒙主義者呼吁人們要敢于運(yùn)用理性，用它來審判一切，擺脫自己施加于自身的不成熟狀態(tài)，使自己獲得對(duì)普遍理性和人性的認(rèn)識(shí)，成為獨(dú)立自足的理性主體一樣，施萊爾馬赫呼吁人們不僅要那樣做，而且還要敢于再冒一次險(xiǎn)，從那個(gè)階段上升到更高的階段，取得對(duì)他們的個(gè)體性的完全意識(shí)，使自己不再只是一個(gè)獨(dú)立的理性主體，而且是一個(gè)擁有不可轉(zhuǎn)讓的獨(dú)特個(gè)體性并且為此而驕傲的個(gè)體自我。

當(dāng)然，如果施萊爾馬赫所主張的自我僅僅是一個(gè)個(gè)體自我，那么，他仍然很難逃避個(gè)體主義和精英主義的指責(zé)。但是事實(shí)上，他所說的個(gè)體自我與他者及其構(gòu)成的團(tuán)體有著緊密的關(guān)系，個(gè)體發(fā)現(xiàn)自身和完善自身的條件是關(guān)注和接納他者，與之形成團(tuán)體。這構(gòu)成了他的自我學(xué)說的獨(dú)特之處?！笆┤R爾馬赫的道德個(gè)體完全與團(tuán)體相關(guān)。”[10]（P35）

自我要想成為一個(gè)具有獨(dú)特個(gè)性的 人，首先，他必須知道什么是普遍的人 性，而這只能通過人性的共同的倉庫——具體體現(xiàn)人性的個(gè)體——才能做到。“沒有每一個(gè)人的存在我們會(huì)多么缺乏對(duì)人性的直觀??！”[9]（P236）其次，一個(gè)人要發(fā)現(xiàn)自己的個(gè)性，只能考察“整個(gè)人性”，而這種“整個(gè)人性”“只有通過對(duì)比個(gè)體的東西才能被認(rèn)識(shí)”[7]（P22），通過對(duì)比人性在他自己以及他人的表現(xiàn)，發(fā)現(xiàn)他所不是的東西，確定哪種人性對(duì)他而言是格格不入的，哪些是他應(yīng)該吸收的，由此獲得對(duì)他的獨(dú)特個(gè)性的意識(shí)[7]（P21，55）。再次，在一個(gè)人獲得了清晰的意識(shí)之后，如果他要選擇發(fā)展自己的個(gè)性，他就得從人性的共同倉庫中獲取養(yǎng)料，而任何人要享用這個(gè)倉庫，他也必須向這個(gè)倉庫貢獻(xiàn)自己的東西，因而必須向體現(xiàn)人性的他者和團(tuán)體展現(xiàn)自己的人性，然后從那里獲得人性材料?！拔宜鶕碛械囊磺卸紝⒋蛏衔业挠∮洠瑹o論我的感受已經(jīng)領(lǐng)悟了無限人性領(lǐng)域的多少東西，這些東西都同樣將在我之中得到獨(dú)特的教化，并被容納到我的本質(zhì)中?！盵7]（P24）最后，當(dāng)自我已經(jīng)形成自己的個(gè)體性之后，他還必須向外展示它，贏得大家的承認(rèn)和欣賞1，從而確立對(duì)自己的個(gè)性的清晰意識(shí)和認(rèn)同，并且依據(jù)他者的反饋，籌劃改進(jìn)和完善自己的個(gè)性。綜上可見，自我認(rèn)識(shí)、發(fā)展自己的個(gè)性及其最終被承認(rèn)都依賴于他者和團(tuán)體，因而任何人要想將自己塑造成具有獨(dú)特規(guī)定和個(gè)性的人，就必須向他所不是的一切東西敞開，進(jìn)入到各種團(tuán)體中，與他者進(jìn)行交流。因此，施萊爾馬赫說：“我不能像藝術(shù)家那樣孤立地教化自身，在孤立中我的精神的汁液枯竭了，我的思想處于靜止之中，因而我必須向前行，進(jìn)入到與其他精神存在者的多樣的團(tuán)體中。”[7]（P21）

既然真正的自我并非費(fèi)希特的孤立的、絕對(duì)自由的自我，而是處于團(tuán)體之中、與他者交往的個(gè)體自我，于是，施萊爾馬赫從另一個(gè)層面重新解釋了自我與世界、必然與自由的關(guān)系。施萊爾馬赫指出，“世界”這個(gè)詞暗示了無處不在和萬能，而“只有精神存在者的永恒團(tuán)體、他們的相互影響和互相教化、自由的崇高的和諧才值得被叫作世界”[7]（P10）。既然自我存在于由諸個(gè)體自我構(gòu)成的真正團(tuán)體中，而他者“轉(zhuǎn)變”和“塑造”了自我的存在，那么，自我就受到了他者的限制?！耙粋€(gè)自由在另一個(gè)自由中發(fā)現(xiàn)了其界限，于是自由發(fā)生的東西擁有限制和團(tuán)體的標(biāo)志?！盵7]（P10）因此，唯一的一種“必然性”就從其他自我的實(shí)際存在中產(chǎn)生。但是，這個(gè)必然性也不是那種盲目的、異己的、壓迫自我的外在必然性，而是“被自由之間的美妙的沖突規(guī)定的音調(diào)”[7]（P10），它能幫助個(gè)體自我認(rèn)識(shí)自身和實(shí)現(xiàn)自身。

正如前述，“這個(gè)時(shí)代的孩子”完全從功利和享樂的角度出發(fā)來理解自我與世界的關(guān)系，他們同樣將人類的團(tuán)體庸俗化、物質(zhì)化，使原本用來培育人的個(gè)體性的精神團(tuán)體降低為服務(wù)于世俗的東西的團(tuán)體。在他們看來，大家聚在一起是為了相互幫助，創(chuàng)造財(cái)富，一切都是為了實(shí)用的、外在的利益和目的，諸如增加財(cái)富和知識(shí)、獲得幫助、對(duì)抗命運(yùn)、結(jié)成聯(lián)盟等。[7]（P34）這就是他們?cè)谟颜x、婚姻和國家中尋求的東西，被如此庸俗化的團(tuán)體只會(huì)阻礙個(gè)體的發(fā)展，其成員被外在的觀念限制，忍受精神被奴役的生活。施萊爾馬赫批判這種做法，指出真正的團(tuán)體是由精神存在者構(gòu)成的有機(jī)體，其成員各自提供自己的才干和工作，為他人服務(wù)，同時(shí)將他者的影響視作自己的生命發(fā)展的一個(gè)必需部分，由此各成員在它之中獲得發(fā)展，豐富內(nèi)在的精神。

在《試論一種社會(huì)行為理論》（Versuch einer Theorie des gesellschaftlichen Betragens）一書中，

施萊爾馬赫明確將那種專門培育其成員的個(gè)體性的團(tuán)體稱作“自由社交性”（freie Geselligkeit）。在職業(yè)領(lǐng)域，人與人之間的關(guān)系被人的職業(yè)的性質(zhì)規(guī)定，人為了實(shí)際的目的走到一起。在家庭中，人們的關(guān)系被血緣關(guān)系規(guī)定，并且家庭的成員有限，通常都是具有極大相似性的人。但是，自由社交性與二者不同。首先，職業(yè)領(lǐng)域和家庭對(duì)參與者有要求和限制，有一定共性的人才能在這個(gè)群體中，并且參與者往往并非完全自愿，但是自由社交性并沒有設(shè)定參與的條件，各種各樣的人都可以自愿參與進(jìn)來。其次，職業(yè)領(lǐng)域和家庭生活都規(guī)定了個(gè)人的角色，人與人之間有著比較嚴(yán)格的界限和區(qū)分，參與者必須遵守一定約定俗成的規(guī)范，但在自由社交性中，參與者是具有不同個(gè)性的獨(dú)立自由的個(gè)體存在，他們之間是平等的，“相互作用（Wechselwirkung）構(gòu)成了社交性的全部本質(zhì)”[9]（P170）。最后，家庭和職業(yè)生活往往是為了外在的、實(shí)用的目的形成的，但自由社交性卻不是這樣的，其參與者沒有外在的、功利的目的，純粹是為了交往和“思想與情感的自由游戲”[9]（P170）。不過，由于參與者充分自由，相互作用，這樣就激發(fā)起他們各自的創(chuàng)造力，使他們展示其才華、興趣和個(gè)性，也為其他個(gè)體提供了豐富的人性材料和經(jīng)驗(yàn)，于是一個(gè)出人意料的目的就實(shí)現(xiàn)了，即參與者的個(gè)體性被培育和發(fā)展起來。

人要發(fā)展自由獨(dú)立的人格和培育 自己的個(gè)體性，就必須與他者相互作 用，建立團(tuán)體，但要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)是需要條件的。如前所述，對(duì)比對(duì)個(gè)體認(rèn)識(shí)和設(shè)定自己的個(gè)體性是至關(guān)重要的，想要使自身成為一個(gè)獨(dú)特存在的個(gè)體必須向他所不是的其他存在者開放，而這需要對(duì)他者的“普遍感受”（allgemeiner Sinn）[7]（P22）。這種感受對(duì)人的多樣的性情或狀態(tài)異常敏感，直接將它的對(duì)象感知為一個(gè)獨(dú)特的整體，從而使人感受或分有他者的狀態(tài)、觀點(diǎn)或情感，知道他的行動(dòng)如何被他人接受，從而向他者敞開。這種感受是相互的，使個(gè)體彼此進(jìn)入到對(duì)方的精神世界之中，形成“心靈的相互直觀”[7]（P50）。盡管這種感受是個(gè)體完善的最高條件和最高保證[7]（P22， 26），但其效用總是局限于有限的范圍，如家庭或友人，如果要培育人的個(gè)體性，就必須擴(kuò)展這種感受的范圍，使之觸及到這些范圍之外的其他人，乃至整個(gè)人類，而這就需要作為連接自己與他人的紐帶的愛和想象。

以康德為代表的理性主義者通常將愛視作低級(jí)自私的情緒感受，因而他們忽視愛，要求將它置于理性的普遍法則之下?！胺▌t和義務(wù)，在行動(dòng)上的一致性和正義對(duì)他們而言就足夠了。對(duì)他們而言，神圣的情感是毫無用處的財(cái)產(chǎn)，這也是他們?yōu)楹巫屗麄兯鶕碛械囊稽c(diǎn)愛粗野地生長而不加培育的原因。因?yàn)樗麄儾怀姓J(rèn)神圣的情感，所以草率地將它扔到應(yīng)該被一條法則控制的人性的共同的善中?！盵7]（P34）施萊爾馬赫極力贊揚(yáng)愛：“愛，你是精神世界的吸引力，沒有你，個(gè)體生命和教化都是不可能的！……愛，你是起點(diǎn)和終點(diǎn)?！盵7]（P34）真正的愛是“僅指向人的獨(dú)特存在的最純粹的自由的行動(dòng)”[7]（P25），它以神圣的敬重為基礎(chǔ)，愛一個(gè)人就是依據(jù)“我發(fā)現(xiàn)他或她的個(gè)體性以及理解它與整個(gè)人性的關(guān)系的程度愛他或她”[7]（P26）。愛超出了塵世的利害關(guān)系，愛的是他者顯現(xiàn)人性時(shí)所表現(xiàn)出來的個(gè)體性和內(nèi)在的強(qiáng)大精神，而不是外在的東西，如身份、財(cái)富、容貌。因此，只有通過愛人，個(gè)體才能認(rèn)識(shí)他者的無限價(jià)值，努力去理解他，由此發(fā)現(xiàn)人性和擁有完善的人性。相反，沒有愛，人的內(nèi)心世界就會(huì)很狹窄，不會(huì)對(duì)他者敏感，關(guān)注他的個(gè)體性；沒有愛，人除了接受他人提供的人性材料，不會(huì)主動(dòng)顯現(xiàn)自己的個(gè)體性，提供自己的獨(dú)特的人性材料供他人欣賞，因而在給予和接受之間無法達(dá)到平衡，而這只會(huì)妨礙自我教化。只有愛才能將對(duì)立的力量統(tǒng)一起來，使感性與理性、欲求與義務(wù)、個(gè)體與團(tuán)體和解，因?yàn)閻劭梢赃B接自我與他者，它構(gòu)成了個(gè)體行動(dòng)的動(dòng)力，只有愛他人，才能真心實(shí)意地按照理性法則行動(dòng)，而不是出于害怕或其他外在因素而被迫履行自己的義務(wù)。

理性主義者在尋求道德的發(fā)展時(shí)同樣貶低想象，他們“只承認(rèn)合法性，只提供僵死的公式，而不提供生命，只知道準(zhǔn)則和慣例，而不知道自由活動(dòng)”[7]（P34）。因此，他們的道德發(fā)展是孤立無援的，因?yàn)橐瓿珊驮u(píng)價(jià)一個(gè)人的道德行為，人們必須綜合考慮行動(dòng)者的現(xiàn)實(shí)狀況和具體處境，知曉并且比較他擁有的諸種可能選擇。要獲得這一切只有依賴具有“神圣的力量”的“神奇”想象。[7]（P48，34）其作用表現(xiàn)在三個(gè)方面。首先，我們直接接觸到的東西是有限的，生活的圈子也是非常狹窄的，這限制了精神的自由，“如果一個(gè)人的內(nèi)在行動(dòng)僅僅被局限在他實(shí)際接觸到的少量外在事物上，那么，那個(gè)人在多少方面會(huì)始終未被規(guī)定和教化??！”[7]（P48）但是，想象彌補(bǔ)了現(xiàn)實(shí)的缺乏，提供了現(xiàn)實(shí)拒絕給予個(gè)體的東西，使他的精神超出自身的直接體驗(yàn)，與遙遠(yuǎn)的、不熟悉的世界和人性接觸，將另一個(gè)人、另一個(gè)時(shí)代、另一個(gè)民族和人種的思想的本質(zhì)和特征移植到自己的直觀中，使人通過在想象中復(fù)述他人的行為來吸收他人的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而獲得對(duì)人性的豐富知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，因而“想象越生動(dòng)，精神的活動(dòng)越活躍，個(gè)人的成長就越快，越旺盛”[7]（P57）。其次，道德要求人推己及人，愛他人，尊重他人，而想象可以充當(dāng)幫手，使“我能夠置身于我所觀察到的另外一個(gè)人的處境中”[7]（P48-49），感受到他人的痛苦和快樂，進(jìn)而做道德的事情。最后，一個(gè)人要做出和評(píng)價(jià)一個(gè)道德判斷，他就必須通過想象知曉諸多選項(xiàng)，并且在想象中判斷在這種現(xiàn)實(shí)境況中何種選項(xiàng)是道德的。[7]（P49）

盡管愛和想象具有非常重要的作用，但是施萊爾馬赫并不像有些研究者所指責(zé)的那樣看不到它們的局限性，譬如看不到想象很容易使人錯(cuò)誤地解釋他人及其動(dòng)機(jī)[11]（P142），事實(shí)上，他意識(shí)到了愛的盲目和想象的危害。想象提供了多種選擇，但是其中有不少都是非道德的選擇，不具有道德價(jià)值，而這需要理性的鑒別和判斷。想象必須伴隨內(nèi)在的反思和自由的、無偏見的判斷，即理性的活動(dòng)。盡管想象所提供的材料比外在現(xiàn)實(shí)所呈現(xiàn)的要豐富，但是它們最終也要接受后者的證實(shí)和檢驗(yàn)。[7]（P49）愛和想象與理性都有不足，只有二者配合起來才能完成道德行為，促進(jìn)個(gè)體的發(fā)展。想象對(duì)觀念進(jìn)行加工和組合，提供多種可能選項(xiàng)，使人的感受豐富，視野開闊，而理性則辨別這些選擇，指導(dǎo)人做出合乎道德法則的選擇，而愛驅(qū)使人落實(shí)這一選擇，使人的行為符合道德法則。

綜上，《獨(dú)白》提出了一種教化倫理學(xué)，標(biāo)志著“與康德和費(fèi)希特的倫理學(xué)決裂”[12]（P171）。后者是義務(wù)倫理學(xué)，而《獨(dú)白》主張的是自我發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的德性倫理學(xué)；后者推崇的是道德法則，而前者尊崇的是愛；后者強(qiáng)調(diào)普遍理性是人之為人的根本，要求自我完全服從道德法則，克服其個(gè)體性和特殊性，成為同質(zhì)的理性主體，而前者則主張自我的個(gè)體性是不可轉(zhuǎn)讓、替代和還原的，是自我存在的價(jià)值和生命所在，自我要努力教化自己成為具有獨(dú)特個(gè)性的具體存在；后者將理性與自然對(duì)立起來，而前者則要求通過個(gè)體的有機(jī)發(fā)展，將義務(wù)與傾向、理性與感性結(jié)合起來。

這種教化倫理學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)自我的個(gè)體性，但并不主張個(gè)體主義。相反，承認(rèn)個(gè)體對(duì)他者和團(tuán)體的依賴。

參 考 文 獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯 付洪泉]