戴璉璋

（臺灣“中研院”文哲所）

前言

當(dāng)代新儒家馬一浮先生（1883～1967）與唐君毅先生（1909～1978）都很重視儒學(xué)的人文性。馬先生認(rèn)為，孔門六藝之學(xué)實具佛家華嚴(yán)宗的“四法界”，即事法界、理法界、理事無礙法界與事事無礙法界。個人認(rèn)為，這是馬氏在人文學(xué)思維上極為重要的洞見，可惜一直未能引起學(xué)界注意。唐先生寫了很多關(guān)于人文學(xué)方面的論著，如《人文精神之重建》、《中國人文精神之發(fā)展》以及《中華人文與當(dāng)今世界》等，都是大家所熟悉的，也經(jīng)常引用。這些著作，基本上都在闡述儒學(xué)的人文特質(zhì)?？墒?，唐先生的卓識對于當(dāng)今的儒學(xué)研究是否能有決定性影響呢？恐怕還很難有一肯定的答案。可以看到的事實是，儒學(xué)越來越被概念化、知識化，它的人文性、實踐性被淡忘了。唐先生指出中華民族之“花果飄零”，當(dāng)時很多人受到感動，可是他要大家“靈根自植”，卻似乎沒有什么具體響應(yīng)。唐先生理想的世界是“以德性為中心而全幅開展的人文世界”，可是這個理想至今仍是一個飄浮的夢想。今天我希望能接上馬、唐兩位先生的想法，跟大家重新檢視儒學(xué)的人文性。

“人文”一詞出于《周易·賁卦彖傳》：

剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。

《賁卦》的結(jié)構(gòu)是“離下艮上”，《彖傳》作者用“文明以止”來說卦德，據(jù)“離”而說“文明”，據(jù)“艮”而說“止”。除《賁卦》外，《彖傳》還在下列四卦據(jù)“離”而稱“文明”：

《同人》（離下乾上），《彖》曰：“文明以健，中正而應(yīng)，君子正也。惟君子為能通天下之志?！?/p>

《大有》（乾下離上），《彖》曰：“其德剛健而文明，應(yīng)乎天而時行，是以‘元亨’?！?/p>

《明夷》（離下坤上），《彖》曰：“內(nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之?！?/p>

《革》（離下兌上），《彖》曰：“文明以說，大亨以正，革而當(dāng)，其悔乃亡?！?/p>

根據(jù)這些說法，可以知道《彖傳》作者所謂“文明”，是從“離”為“火”的卦象基礎(chǔ)上，再引申用來描述心智的靈明照察功能，它與“剛健”、“柔順”、“說（悅）樂”相提并論的，都屬于人的美德。

《彖傳》又在“艮”為“山”的卦象基礎(chǔ)上，引申出“止”這個詞的意蘊。《大學(xué)》有“止于至善”及“知止”的說法，又引孔子所說人要“知其所止”——“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信?！边@樣看來，儒家說“止”，不只是單純的“停留”之意，還涉及適當(dāng)?shù)木駬?，取其“安頓”之義。所以說“知其所止”。《彖傳》據(jù)“艮”說“止”也有此意：

《大畜》（乾下艮上），《彖》曰：“大畜，剛健，篤實，輝光，日新其德。剛上而尚賢，能止健，大正也?！?/p>

《咸》（艮下兌上），《彖》曰：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說，男下女，是以‘亨，利貞，取女吉’也。”

《蹇》（艮下坎上），《彖》曰：“蹇，難也，險在前也；見險而能止，知矣哉?！?/p>

《艮》（艮下艮上），《彖》曰：“艮，止也。時止則止，時行則行。動靜不失其時，其道光明。艮其止，止其所也。”

《漸》（艮下巽上），《彖》曰：“止而巽，動不窮也?！?/p>

這些引文中的“止”字，都是經(jīng)由明智的抉擇獲致得其時或得其所的“安頓”之意。

綜合以上討論，我們對于《賁卦·彖傳》“文明以止，人文也”，可以作這樣的解釋：“心智的靈明被適當(dāng)?shù)剡\用在事物的因應(yīng)上而得其安頓，這就展現(xiàn)人文?！边@一解釋說明了人文的呈現(xiàn)既要有靈明的心智，而且這心智還要能夠適切的運作，落實在恰當(dāng)?shù)奶幩?。所以《易傳》的作者主張人要“敬以直?nèi)，義以方外”?！爸眱?nèi)”乃所以保持心智靈明，慧命日新；“方外”則指化成義行而文采可觀。“直內(nèi)”、“方外”都涉及修養(yǎng)工夫，孔門六藝之教即蘊含有相關(guān)的工夫歷程。

“文明以止”的慧命

《論語》所錄，孔子有“興于詩，立于禮，成于樂”之教。這在《禮記·孔子閑居》中可以看到具體的闡述：

志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉。哀樂相生。是故正明目而視之，不可得而見也；傾耳而聽之，不可得而聞也。志氣塞乎天地，此之謂五至。

“五至”的說法，為孔門詩教、禮教、樂教指出一條心智開展的脈絡(luò)。這條脈絡(luò)，起于“志之所至”?！靶闹^之志”，孔門設(shè)教，首先重視這“心之所之”，認(rèn)為內(nèi)心真摯的情意感發(fā)是生命學(xué)問的起點。詩人對應(yīng)于事物，感發(fā)盎然情意，流露于詩篇，讀者吟詠詩句，一唱三嘆之余，興起活潑的情思，這就開啟了生命的一道門戶。當(dāng)然，人之活潑其情思，讀詩不是唯一的途徑，但卻可說是最好的途徑。詩畢竟是“文明以止”的精美人文?！对娊?jīng)》305篇，文句間流動著真切而多樣的情意，引發(fā)讀者共鳴，歷兩千余年而不衰。這里有男女之愛、夫婦之情；有父母子女之愛、兄弟姊妹之情；有家國天下之愛、君臣賓客之情。詩篇傳達了作者的喜怒哀樂，引領(lǐng)人們置身于情理交融的境界之中。解讀下列詩篇，或可有所印證：

關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。

參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。

參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。

參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。

（《周南·關(guān)雎》）

呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。

吹笙鼓簧，承筐是將。人之好我，示我周行。

呦呦鹿鳴，食野之蒿。我有嘉賓，德音孔昭。

視民不恌，君子是則是效。我有旨酒，嘉賓式燕以敖。

呦呦鹿鳴，食野之芩。我有嘉賓，鼓瑟鼓琴。

鼓瑟鼓琴，和樂且湛。我有旨酒，以嘉樂嘉賓之心。

（《小雅·鹿鳴》）

維天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純。

假以溢我，我其收之。駿惠我文王，曾孫篤之。

（《周頌·維天之命》）

以上所引，依序可說是愛情的吟唱、宴饗的雅歌以及祭典的頌贊，每一篇都情真意切，讓人感動，也讓人有所省思。如果你對其中某一篇確有感應(yīng)，喜歡一讀再讀，吟詠間心意隨之飛馳，那么你就印證了《禮記》所說的“志之所至，詩亦至焉”?！蛾P(guān)雎》這首詩，最后一章轉(zhuǎn)出“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”兩句，讓我們頓然醒悟：真愛一個人原來就該如此！于是你又印證到“詩之所至，禮亦至焉”。禮不必局限于繁文縟節(jié)，“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”，禮不就在其中了嗎？琴瑟和鳴，鐘鼓協(xié)奏，是禮，也是樂，所以說“禮之所至，樂亦至焉”。“詩至”而“禮至”、“樂至”的情況，在《鹿鳴》中似乎比《關(guān)雎》篇更明顯。朝廷饗宴，旨酒佳肴之外，還要伴以“鼓瑟吹笙”的雅樂，歌唱“呦呦鹿鳴”的詩句，主人致贈幣帛，賓客回敬“德音”，“燕敖”之間，親切融洽，這時詩在禮中，禮在樂中，三者融為一體，人們陶醉在“和樂且湛”的氛圍之中?！毒S天之命》是祭祀文王的樂歌。詩、禮與樂融為一體，也與《鹿鳴》類似。不過祭祀畢竟是一種肅穆恭敬的典禮，當(dāng)人們面對文王這樣一位人格典范的祖先神靈時，“焄蒿凄愴”必有感受?！熬S天之命，于穆不已。于乎不顯，文王之德之純”，詩人唱出了他的心聲，人們在樂歌中行禮，在行禮中上契文王之德，真誠而不已。

人間總有憾事，詩人面對真實人生，也難免哀嘆怨怒。下列詩篇，就流露出這類情意：

蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞。

蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁。

缾之罄矣，維罍之恥。鮮民之生，不如死之久矣。

無父何怙，無母何恃。出則銜恤，入則靡至。

父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。

顧我復(fù)我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。

南山烈烈，飄風(fēng)發(fā)發(fā)。民莫不谷，我獨何害。

南山律律，飄風(fēng)弗弗。民莫不谷，我獨不卒。

（《小雅·蓼莪》）

氓之蚩蚩，抱布貿(mào)絲。匪來貿(mào)絲，來即我謀。

送子涉淇，至于頓丘。匪我愆期，子無良媒。

將子無怒，秋以為期。

乘彼垝垣，以望復(fù)關(guān)。不見復(fù)關(guān)，泣涕漣漣。

既見復(fù)關(guān)，載笑載言。爾卜爾筮，體無咎言。

以爾車來，以我賄遷。

桑之未落，其葉沃若。于嗟鳩兮，無食桑葚。

于嗟女兮，無與士耽。士之耽兮，猶可說也；

女之耽兮，不可說也。

桑之落矣，其黃而隕。自我徂爾，三歲食貧。

淇水湯湯，漸車帷裳。女也不爽，士貳其行。

士也罔極，二三其德。

三歲為婦，靡室勞矣。夙興夜寐，靡有朝矣。

言既遂矣，至于暴矣。兄弟不知，咥其笑矣。

靜言思之，躬自悼矣。

及爾偕老，老使我怨。淇則有岸，隰則有泮。

總角之宴，言笑晏晏。信誓旦旦，不思其反。

反是不思，亦已焉哉！

（《衛(wèi)風(fēng)·氓》）

碩鼠碩鼠，無食我黍！三歲貫女，莫我肯顧。

逝將去女，適彼樂土。樂土樂土，爰得我所。

碩鼠碩鼠，無食我麥！三歲貫女，莫我肯德。

逝將去女，適彼樂國。樂國樂國，爰得我直。

碩鼠碩鼠，無食我苗！三歲貫女，莫我肯勞。

逝將去女，適彼樂郊。樂郊樂郊，誰之永號。

（《魏風(fēng)·碩鼠》）

這三首詩，分別表達了孝子的哀嘆、婦人的怨訴以及民眾的忿怒?！掇ぽ穫鬟_的是為人子女者的共同心聲。父母生養(yǎng)撫育的劬勞，自己反哺報答之虧欠，娓娓道來，句句深情，最能引發(fā)共鳴。當(dāng)我們按著詩文節(jié)奏，吟出其中的韻味時，“志至”、“詩志”自然會牽引出“禮至”、“樂至”。這“禮”是由孝思而開顯的自愛自重和勿貽父母羞的理念。這“樂”是郁結(jié)得以紓解的安泰，它蘊含著怵惕的哀情，這“哀”又轉(zhuǎn)引出惻怛的和易。于是“哀樂相生”，人進入一種“志氣塞乎天地”的境界?！睹ァ肥且缘谝蝗朔Q來表達衷情的敘事詩。一位女子細(xì)細(xì)訴說她的戀愛、結(jié)婚而后遭受家暴的經(jīng)歷。這遭遇雖屬于個人，但是其中的情節(jié)卻可多方聯(lián)想。人心難測，世事多變，“遇人不淑”的悲劇，豈止限于癡情女子的婚姻？商場的陷阱、社會的詐欺，不也常常讓人“靜言思之，躬自悼矣”？心有所會，情有所契，吟詠之間，“禮意”隨之萌發(fā)：“淇則有岸，隰則有泮”，立身處世豈能恣意作為，肆無忌憚？“信誓旦旦，不思其反”，這樣的行為難道不會自食惡果？詩篇結(jié)尾兩句最值得玩味：“反是不思，亦已焉哉”，透露出從怨情中超脫的一分豁達、一分開朗，就在這豁達開朗中，“樂亦至焉”！《碩鼠》這首詩，把貪婪重斂的統(tǒng)治者比喻為老鼠，而且是養(yǎng)得肥肥胖胖的大老鼠。詩人的妙喻，把人們心中惱怒厭惡的對象用生動的形象表現(xiàn)出來，讓人在同聲斥責(zé)的怨忿當(dāng)中，又略帶幽默。這幽默使人轉(zhuǎn)念于新天地，可到那里去另建合理的生活，享受美好的人生。于是“逝將去女，適彼樂土，樂土樂土，爰得我所”，詩句引導(dǎo)人們在忿怒的陰霾中發(fā)現(xiàn)一道光輝。這光輝正隨著“禮至”、“樂至”的心境而展開。

以上是為《禮記》的“五至”所作的一些實例說明。當(dāng)然，詩的國度極為廣闊，而且詩無達詁，人們在這個完全自由開放的空間里，可以各逞巧思，作各種解讀。我們配合“五至”解詩，無非是要為孔門的詩教、禮教、樂教展示一條具體的心路歷程?？梢钥隙ǖ氖?，“志至”讀詩乃能有所感發(fā)，人才會“興于詩”；“詩至”行禮乃能有其真誠，人才會“立于禮”；“禮至”悅樂乃能有其雋永，人才會“成于樂”?！芭d于詩，立于禮，成于樂”是孔門成德之教的具體展示，當(dāng)然也是《彖傳》“文明以止”的確切詮釋。如果說“興于詩”具有文學(xué)性，那么“立于禮”便有哲學(xué)性，“成于樂”乃至“哀樂相生”則有宗教性。“文明以止”的落實處，正是在文學(xué)、哲學(xué)與宗教這些層面上，呈現(xiàn)其粲然可觀的“人文”，同時也經(jīng)由這些層面而開展其化成之功。

“化成天下”的德業(yè)

“文明以止”的人文，妥適落實，必有化成之功?！盎笔腔湟饬x，“成”是成全其價值。下文從兩方面加以說明。

（一）個體生命的化成

孔子好學(xué)，學(xué)有所成后，就有人向他請益。他循循善誘，開創(chuàng)出一種講學(xué)事業(yè)。孔門弟子，有貴族，而更多的是平民。他們各自處境不同，性格不同，與孔子相處受教的時間也早晚長短不一，成就當(dāng)然不能一概而論。太史公在《史記仲尼弟子列傳》中記錄了孔門“受業(yè)身通者七十有七人”，說他們“皆異能之士也”。又據(jù)《論語》所述，標(biāo)舉其中所謂四科十哲。四科十哲當(dāng)然個個都是出類拔萃之士，從他們身上也可看到孔子因材施教的培育之功。不過若從人文化成的觀點著眼，曾點、顏回與曾參三人更具代表性。他們的造詣，分別代表了師門“興于詩、立于禮、成于樂”的教誨所成就的人格類型，因而最能凸顯儒學(xué)的人文性。

曾點，字皙，是曾參父親，孔門早期弟子?！墩撜Z·先進》篇記錄了有關(guān)于他的故事：當(dāng)時曾皙與子路、冉有、公西華一起陪老師坐著，孔子問他們，如果時機許可有所作為，自己將會做些什么。子路、冉有都從政事上申述抱負(fù)，公西華則在襄贊禮儀上表達意愿。眾人談話間，曾皙一直在彈瑟，等到老師問到他，才鏗地一聲推開樂器，站起來答話：

莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。

簡約的陳述，瀟灑的情懷，夫子聽了竟也“喟然嘆曰：‘吾與點也。’”曾皙的心志，并未落實在世間事功上，他只是“即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意，而其胸次悠然”，認(rèn)定生命自適、自在的意義，祈向生活真實存在的價值。有人認(rèn)為曾皙的情調(diào)近于道家，有人認(rèn)為孔子的“與點”之嘆并非真心贊許。這些看法，似乎都忽略了儒門“興于詩”之教是學(xué)問的基礎(chǔ)。一個人若失去了詩人那分灑脫，失去了真性情，還能奢談其他的德業(yè)嗎？

顏回，字子淵，與父親無繇（字路）都師事孔子。他追隨老師周游列國，在畏于匡、厄于陳蔡時都共過患難，師生間已發(fā)展出父子感情。從學(xué)業(yè)上說，顏子也是孔門中感受最深、體會最切而力行最篤的高弟。試看《論語·子罕》的記載：

顏淵喟然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已?！?/p>

顏子之嘆，真切地描述了對于夫子之道極為深刻的感受。博文而約禮，下學(xué)而上達，踐履間只感到力有未逮，高不可攀。恍惚中似有所得又不易拿捏。如果不是感之深、體之切而又履之篤的人，是發(fā)不出這種贊嘆的。孔子思想以仁為核心，弟子多人問仁，夫子隨機而答，各有不同的指點，其中以回答顏淵所說的最為精要：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”

“克己復(fù)禮”是體現(xiàn)仁德的行為，“天下歸仁”是仁德所生的效應(yīng)，而“為仁由己”則是仁德出自內(nèi)心之自發(fā)自主最為真切的指點。當(dāng)顏淵進而追問踐履細(xì)目，得到明確開示時，他憬然感發(fā)，當(dāng)下承擔(dān)：“回雖不敏，請事斯語矣！”這樣的師生對話，朱熹說是“傳授心法切要之言，非至明不能察其幾，非至健不能致其決?！睋?jù)此可以理解顏子之所以能“擇乎中庸得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”；“有不善未嘗不知，知之未嘗復(fù)行也”。他“觸處洞然”，認(rèn)定生命自律自主的意義，祈向生活至善存在的價值；心安理得，樂于其心之不違仁，儼然成為孔門“立于禮”的典范人物。

曾參，字子輿，是曾皙兒子，孔門晚期弟子。他是一位勤于反省的人，嘗自述說：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”由于勤于反省，使他在學(xué)習(xí)生涯中便培養(yǎng)出敏銳的思辨能力?！抖Y記·曾子問》全篇記錄了曾子向孔子提出的四十多個問題，以請教禮制未及備載的一些特殊情況要如何處置。這些問題的討論，不但豐富了曾子的知識，而且也讓他更深入地體會到夫子思想的核心理念。當(dāng)孔子跟他說“吾道一以貫之”時，他立刻懂得老師之所指，門人追問內(nèi)容，他即指出：“夫子之道，忠恕而已矣。”“盡己之謂忠，推己之謂恕。”忠、恕正是具現(xiàn)夫子仁道的兩端。他在力行實踐之間，不容自已，自覺“任重而道遠(yuǎn)”，從而培養(yǎng)出一種“弘毅”精神；又在勤于反省之余，自信“自反而縮”，義不容辭，從而涌現(xiàn)出一種“雖千萬人吾往矣”的大勇。弘毅與大勇，成就了曾參這位一介布衣壁立千仞的氣象：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”曾子以這樣的人格風(fēng)范，吸引了一批俊杰之士追隨左右，向他問學(xué)，如樂正子春、公明儀及單居離等，他們都為孔門薪傳增添了不少活力。

《漢書·藝文志》儒家載籍有《曾子》十八篇，惜已亡佚?！洞蟠鞫Y記》有以“曾子”標(biāo)目的10篇，其中《曾子·大孝》也見于《禮記·祭義》，文字略有出入。這些篇章，大概都是曾子后學(xué)所記，保留了他們老師的重要言論?！洞蟠鞫Y記》以“曾子”標(biāo)目的10篇中，有4篇都與“孝”有關(guān)，內(nèi)容與《孝經(jīng)》可以互相發(fā)明?？组T重孝，弟子閔子騫的孝行便得到孔子的表揚。那么，曾子的孝道究竟有什么特殊之處呢？筆者認(rèn)為，他以愛敬事親的真切體驗最值得注意。事父母忠愛以敬本是孔門的教誨，曾子在這方面可說是竭盡心力而為之。他除了配合雙親的嗜好善事奉養(yǎng)之外，還體察他們的心意，盡力去成全之。孟子稱贊他是由“養(yǎng)口體”提升到“養(yǎng)志”。能“養(yǎng)志”，才會想到盡孝除了“能養(yǎng)”以外，還要做到“不辱”，進而“尊親”；能“養(yǎng)志”，才會懂得“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰(zhàn)陳無勇，非孝也”。愛敬事親做到這地步，就能體會孝是人立身處世之至德。在這里，真可以體驗到發(fā)乎情、止乎禮義的安身立命之樂，而曾子則是盡其畢生之力來追求這種樂的?！墩撜Z·泰伯》記載他生病時，召門弟子說：“啟予足！啟予手！《詩》云：‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”他認(rèn)為己身乃是“親之遺體”，“行親之遺體，敢不敬乎”！“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢”臨深履薄的心情，真是絲毫不敢怠忽吧！當(dāng)他說出“而今而后，吾知免夫”時，內(nèi)心究竟是哀抑或是樂呢？或者可以說是哀樂相生吧！哀樂相生，儼然是一種宗教情操。曾子行孝，從事親警覺到守身，再以守身提升事親這一經(jīng)歷，是用一種“全而歸之”的意念在貫徹始終。其弟子樂正子春說：

吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：“天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣?！?/p>

“全而歸之”的確是曾子一生行孝的終極關(guān)懷。他秉持這一終極關(guān)懷，認(rèn)定生命自省、自全的意義，祈向生活圓滿存在的價值，以達到一種“成于樂”的人生境界。

（二）文化生命的化成

在孔子那個時代，禮、樂本是一般貴族生活中的基本素養(yǎng)?？墒鞘赖姥葑兊慕Y(jié)果，魯國大夫孟僖子隨昭公出訪楚國，竟不能相禮。當(dāng)時孔子通曉禮儀已負(fù)盛名，所以孟僖子臨終交代二子要“師事仲尼”?？鬃赢?dāng)然不只是通曉禮制儀式而已，他更重視禮樂所由生的內(nèi)在情志。所以說：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”以仁德重振禮樂生命，是孔子了不起的卓識；而“為仁由己”，以孝悌忠恕為踐仁起點，則更是孔子創(chuàng)造性的睿見。從此，弟子們“入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁”，進而可以秉持踐仁的德慧來“學(xué)文”，來體證文獻載錄的種種事跡中所蘊含的意義，并抉發(fā)其中的價值。章實齋不是說“六經(jīng)皆史”嗎？他指出：“六經(jīng)皆先王得位行道，經(jīng)緯世宙之跡，而非托于空言?！蹦敲词钦l使得這些先王史跡轉(zhuǎn)化成后來所謂“恒久之至道，不刊之鴻教”的“經(jīng)書”呢？孔門德慧的人文化成之功當(dāng)然居于關(guān)鍵地位。經(jīng)由孔門講習(xí)，“禮”不再只是一些制度儀式而已，它實際是人倫日用的“中道”。這里有“親親之殺，尊賢之等”，須細(xì)加辨察；這里有人情之不容已，天道之不可違，須悉心考慮。人人在養(yǎng)生送死、修己安人，生活的每一方面，都要“協(xié)諸義而協(xié)”，由“約禮”而獲致內(nèi)心的平和安寧，于是才有所謂“恭儉莊敬”的《禮》教。同樣的，“樂”也不再只是禮制的附庸、樂師的技藝而已，它實際是“人情之所不能免”的“德音”，它的歌詠、演奏與舞蹈，都是內(nèi)心情志的展露，是“和順積中而英華發(fā)外”，所以“情深而文明，氣盛而化神”的樂，可以引發(fā)人們美的欣趣與善的共鳴，這才有所謂“廣博易良”的《樂》教?！霸姟币膊辉僦皇菢饭さ母柙~或官員的交際辭令而已，它“可以興，可以觀，可以群，可以怨，邇之事父，遠(yuǎn)之事君”，人們在風(fēng)誦詠嘆之余，喜怒哀樂被潛移默化，提升為至誠惻怛的情懷，于是有所謂“溫柔敦厚”的《詩》教?！皶币膊辉僦皇枪俑臋n案數(shù)據(jù)而已，這里有人間公共事務(wù)“本諸身，征諸庶民”的“君子之道”。這“道”由主觀意識而轉(zhuǎn)向客觀精神，故可“考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑”。于是有所謂“疏通知遠(yuǎn)”的《書》教。“易”也不再只是巫祝占筮的用書而已，這里有天人之際、變動不居的生生之道，這“道”在卦爻結(jié)構(gòu)中，也在德行修為中，它彌綸天地之間，展現(xiàn)為乾坤、陰陽、剛?cè)?、仁義，人通過“窮理、盡性”可以下學(xué)而上達，即變易而見不易，即不易而知變易，由此而“樂天知命”、“安土敦乎仁”，由此而“開物成務(wù)”、“窮神知化”，于是有所謂“絜靜精微”的《易》教?！按呵铩币膊辉僦皇橇袊拇笫履瓯矶?，這里有彰顯人間綱紀(jì)的義法，以“別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢”，并且針對列國行事而提出嚴(yán)正評斷，以伸張人間的道義，于是有所謂“屬辭比事”的《春秋》教。

如上所述，孔門師生“文明以止”的德慧，可以轉(zhuǎn)化先王典籍，而成為六經(jīng)。這六經(jīng)，不但彰顯著“恒久之至道”，還開展出“不刊之鴻教”。這鴻教，不僅作育了儒門英才，而且還形塑出蘊含民族性與時代性的文化生命。它經(jīng)由多元而開放的人文活動而呈現(xiàn)。它來自華夏民族的生活實踐，又轉(zhuǎn)而豐富并且提升華族的生活理念與人生智慧。

結(jié)論

唐君毅先生在1973年左右作過一次演講，題目是《中國文化之原始精神及其發(fā)展》。他指出，中國文化的特性在于這文化乃是“居于其本地之無數(shù)古代民族合力創(chuàng)造起來而迄未斷絕的”。當(dāng)然，他所謂“迄未斷絕”，并非“迄無變化”之意。他歷敘中國文化自先秦以來所經(jīng)歷的七次挑戰(zhàn)及其所作的響應(yīng)。一次回應(yīng)，就是一次創(chuàng)新。他又剴切地說明中國文化當(dāng)前所遭遇的挑戰(zhàn)及其當(dāng)有的響應(yīng)之道。這場演講，距離今天雖已三十多年，可是他當(dāng)時所感受到的“挑戰(zhàn)”，情勢并未完全消失。他所提出來的“響應(yīng)”之道，仍然值得重視。唐先生當(dāng)時感受到的挑戰(zhàn)有三種：“外來之帝國主義之侵略”、“外來西方文化之流入”及“滿清以來中國人生命之內(nèi)在病痛而疲軟無力”。這三種挑戰(zhàn)，事實上都起于滿清末年。前兩種是“外來”的，第三種所謂“病痛”是“生命之內(nèi)在”的，而且與每一個人都密切相關(guān)。這“內(nèi)在病痛”究竟指什么？總不是一般的體弱多病吧！應(yīng)該是指內(nèi)在心靈的創(chuàng)傷。這創(chuàng)傷，可能緣于外來的列強侵略所導(dǎo)致的喪權(quán)辱國，也可能緣自于對外來的強勢文化一時無法因應(yīng)，不過更具根源性的應(yīng)該是生命主體的自我迷失而茫昧無主。即因如此，民族生命才顯得“疲軟無力”；即因如此，文化生命才會“花果飄零”。清末至今，百余年來在救亡圖存的道路上似乎有些成績，但外來侵略的危機并未消失。另一方面，因應(yīng)強勢文化的工作，也似乎有些成果，但這成果除了在重大課題上“照單全收”外，也不過是在枝節(jié)方面做些“華洋拼湊”而已。我所謂的重大課題，指的是學(xué)術(shù)思想上的價值取向，政治、教育方面的制度設(shè)計等等。到目前為止，相關(guān)事項處處仍以西方先進國家之是非為是非。

我們的學(xué)術(shù)評量，要以西方學(xué)界是否認(rèn)可為依據(jù)，卻一直不能正視自己傳統(tǒng)中人文思維的特性。我們的民主政治，套取西方的形式，卻學(xué)不來其中的精粹及其法治精神。我們的教育，師法西方學(xué)校分科教學(xué)，竟鄙棄了自己傳統(tǒng)中書院講學(xué)的風(fēng)格。面臨時代思潮全球化的趨勢，我們是面目模糊地跟隨潮流起伏，還是保持自己的特質(zhì)，對世界文化作出一些貢獻呢？據(jù)唐先生分析，過去中國文化受到挑戰(zhàn)時所作的響應(yīng)，主要都表現(xiàn)在“民族生命與文化生命之合一的發(fā)展”上。簡言之，即以人文精神之重建提振民族生命，以民族生命之健壯開創(chuàng)文化生命。今天我們的人文思想當(dāng)然并不局限于儒家學(xué)術(shù)，但是如果儒學(xué)只停滯在知識思辨層面，失落其人文性與實踐性，那么談人文精神之重建，恐怕只是緣木而求魚。我們回顧先秦儒家“興于詩、立于禮、成于樂”的成德之教，如果能相契于“五至”的心路歷程：“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉?！苯K必可以體證“哀樂相生”而“志氣塞乎天地”。個人認(rèn)為，這是成就“文明以止”的德慧最有效的途徑。當(dāng)然時代不同，各人機遇有異，我們所說的“詩”、“禮”與“樂”，不能也不必局限于某些固定的內(nèi)容。但無論如何，你必須“志”有所“至”，才能跨出第一步，踏上“文明以止”的起點。換言之，你必須真誠地面對自我，面對社會，面對傳統(tǒng)而實有所感；進而在不容自已的真情中自有所立，自有所覺；再進而在終極關(guān)懷中自有所安，自有所悟。這樣的生命主體，才能充實而有光輝，才能具有批判和創(chuàng)造能力，才能開展人文化成的德業(yè)，從而與世界文化交接、融通而不失其自作主宰的地位，并且開創(chuàng)出新時代的文化生命可大可久的格局。愿在這方面與各位共勉。