胡美馨，趙 冬

(1. 浙江師范大學(xué) 外國語學(xué)院，浙江 金華321004;2. 河南省新野縣人民政府辦公室，河南 新野473500)

一、引言

?？?Foucault)把話語看成偶然出現(xiàn)的斷層、不連續(xù)體，某一歷史語境下的話語在重復(fù)中重構(gòu)“知識(shí)型”(episteme)，話語在社會(huì)和文化中形成、改變、重構(gòu)，并反過來建構(gòu)知識(shí)、權(quán)力、真理［1］。我們可以用福柯關(guān)于話語建構(gòu)的理論來定義什么是“文化認(rèn)同”:“文化認(rèn)同”是由所有對(duì)“文化”進(jìn)行定義、分類、描述、解釋、講述其發(fā)展、指出其多種多樣的對(duì)應(yīng)關(guān)系、對(duì)它進(jìn)行判斷、并在可能的情況下替它講話、同時(shí)以它的名義把應(yīng)該被看作是它的言說連接起來的話語構(gòu)成的陳述群言說出來的東西的整體［2］①。簡單地說，認(rèn)同是由言說構(gòu)成的［3］。這不是否定地緣的存在，而是說進(jìn)入意義范疇的感知是由語言建構(gòu)的。因此話語中的文化認(rèn)同不是穩(wěn)固不變、客觀存在的事物，“文化認(rèn)同”概念是作為一個(gè)話語對(duì)象的存在。從清朝到民國、到當(dāng)下的官方黃帝祭祀都體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)的文化認(rèn)同，但不同時(shí)代的黃帝祭文呈現(xiàn)不同的歷史特點(diǎn)，此為文本所提出的“黃帝祭祀文化認(rèn)同話語嬗變”的內(nèi)涵。

近年來，我國話語研究學(xué)者開始重視學(xué)科本土化以及學(xué)術(shù)文化多元性，提出話語研究的文化轉(zhuǎn)向［4-5］［6］176，旨在從深層次文化原因理解本土話語特征。有學(xué)者從文化話語視角研究中西話語權(quán)勢(shì)關(guān)系［6］170;也有研究對(duì)中國一些話語概念的文化變遷進(jìn)行梳理，提出應(yīng)重視中國本土話語特征、增進(jìn)話語文化多樣性［7］111［8-9］。這些研究從歷史、哲學(xué)視角審視中國文化話語，對(duì)本研究具有重要借鑒意義。但作為中國重要傳統(tǒng)文化活動(dòng)的祭祖話語實(shí)踐在話語研究中尚未受到重視，而黃帝是中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要象征符號(hào)，黃帝祭祀貫穿不同歷史階段，這是中國傳統(tǒng)官方祭祖話語實(shí)踐的典型個(gè)案。現(xiàn)有黃帝祭祀研究多從政治學(xué)、民俗學(xué)角度分析特定歷史時(shí)期的祭禮特點(diǎn)［10-14］，而黃帝祭祀作為一種祭祖活動(dòng)，其文化認(rèn)同值得關(guān)注，基于此，本研究從?？略捳Z視角入手解讀從清朝、民國到當(dāng)下的黃帝祭文所構(gòu)建的文化認(rèn)同特征及其歷時(shí)變化特征。

二、理論框架及研究設(shè)計(jì)

費(fèi)爾克勞夫(Fairclough)將?？略捳Z理論與相關(guān)語言學(xué)理論相結(jié)合提出了“文本-話語實(shí)踐-社會(huì)實(shí)踐”三維話語分析框架［15］，這一框架較好地解決了從文本分析到社會(huì)分析的路徑問題，本研究借助這一理論框架來解讀不同時(shí)期的黃帝祭文?！拔谋尽睂用嬷卦诮庾x內(nèi)容主題及措辭中的話語類型，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行“話語實(shí)踐”層面的互文性分析。巴赫金認(rèn)為“我們的話語……填滿了他者的話語，……他者的話語包含著他們自己的表達(dá)和評(píng)價(jià)語氣，我們同化、再加工和再生產(chǎn)”［16］，提出“語言是對(duì)世界多種話語具體而實(shí)在的雜合”［17］，從而形成“歷史(社會(huì))嵌入文本和文本嵌入歷史”的互文性［18］。互文性分析有助于揭示文本生產(chǎn)過程中的話語選擇，而話語選擇分析有助于解讀身份認(rèn)同話語建構(gòu)。在互文性分析的基礎(chǔ)上，我們從歷史文化語境解讀身份認(rèn)同建構(gòu)的歷史因由，亦即“社會(huì)實(shí)踐”層面的文本分析。

本研究所選取的研究文本包括清朝雍正登基之初(1723)、民國孫中山就任臨時(shí)大總統(tǒng)之初(1912)、中國共產(chǎn)黨成立90 周年之際(2011)的三個(gè)官方黃帝祭祀文本。進(jìn)行文本比較研究，語料對(duì)等是基礎(chǔ)［19］。考查黃帝祭文中的文化認(rèn)同建構(gòu)需著重考慮語料在官方正式程度上的對(duì)等性。1723年清雍正登基后派專使祭祖的祭文②、1912 年孫中山就職中華民國臨時(shí)大總統(tǒng)后派專使祭祀黃帝的祭文③均為最高國家領(lǐng)導(dǎo)人就職祭祖文本，但1949 年以來中國未曾舉行最高領(lǐng)導(dǎo)就職黃帝祭祀。而在抗戰(zhàn)期間、建國初年、改革開放以來多次在清明節(jié)祭祀黃帝。2011 年清明節(jié)，黃帝故里拜祖大典在新鄭舉行，來自美國、法國、俄羅斯等海內(nèi)外十幾個(gè)國家和地區(qū)的華僑華人及國內(nèi)社會(huì)各界近萬人參加了祭祖活動(dòng)④，十屆全國人大副委員長、全國政協(xié)副主席許嘉璐恭讀祭文⑤，其正式程度與前兩個(gè)文本對(duì)等。

根據(jù)費(fèi)爾克勞夫三維話語理論，我們從文本、話語實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐三個(gè)層面分別分析三個(gè)祭文的內(nèi)容主題及話語類型、互文性及文化認(rèn)同以及文化認(rèn)同背后的社會(huì)語境。

三、黃帝祭祀文化認(rèn)同話語建構(gòu)

( 一)1723 祭文的“天子－家國天下”認(rèn)同

文本主題。根據(jù)主謂語法結(jié)構(gòu)，我們把1723 年祭文切分為15 個(gè)能夠獨(dú)立成句的小句。小句1—4 的敘述對(duì)象為“自古帝王”，其行為包括“繼天出治”“建極綏猷”“澤被生民”“仁周海宇”，凸顯帝王作為“天子”的使命、責(zé)任和“仁治”偉業(yè)。小句5—8 圍繞“我皇考”(清朝先祖皇帝)，頌揚(yáng)其“峻德鴻勛”“媲美千古”“顯謨承烈”“垂裕后昆”，強(qiáng)調(diào)要點(diǎn)與前四句相似。小句9—15 敘述“朕(雍正)”“纘膺大寶”“修享祀之儀”“特遣專官”“虔申昭告”“惟冀時(shí)和歲稔，物阜民安;淳風(fēng)遍洽乎寰區(qū)，厚德常敷于率土”。這一祭文1—8 句回顧清朝之前的自古帝王與清朝歷代帝王的功勛偉業(yè)，9—19 句突出雍正繼位之際對(duì)先祖的恭祭與對(duì)天下大治的祈愿。

互文性與文化認(rèn)同。這一祭文互文性不明顯，其互文性主要是將頌揚(yáng)歷代帝王偉業(yè)的歷史話語與“雍正繼位”這一當(dāng)下話語融合。歷史話語突出帝王“繼天出治”的責(zé)任、使命，強(qiáng)調(diào)帝王個(gè)體的德性修養(yǎng)對(duì)大治偉業(yè)的重要意義，建構(gòu)“天下”大治有賴仁君的“天子-家國天下”的文化認(rèn)同。雍正繼位的“當(dāng)下”話語重在體現(xiàn)恪守祖先禮法、遵禮祭黃，并將祈愿內(nèi)容緊密圍繞“寰區(qū)”“率土”內(nèi)國泰民安、淳風(fēng)厚德，對(duì)于“寰區(qū)”“率土”之外無所提及?！板緟^(qū)”何義?清《圣祖仁皇帝親征平定朔漠方略·卷一》載“朕統(tǒng)御寰區(qū)，一切生民皆朕赤子，中外并無異視”，其中“寰區(qū)”明確指皇帝統(tǒng)御的“天下”?！对娊?jīng)·小雅》載“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”［20］797，“率土”即皇帝統(tǒng)御的四海、天下。故雍正繼位之際，祈愿其所統(tǒng)轄的天下能百姓安泰、風(fēng)氣淳厚。且這一黃帝祭祀文本未將黃帝單列敘述，只將其視為“自古帝王”之一，突出“自古帝王”作為一個(gè)整體，淡化黃帝作為統(tǒng)一國家的始祖地位。

社會(huì)語境。這一文本的話語特點(diǎn)并非由于雍正皇帝或祭文撰寫者不知道除了“天下”之外猶有別國，也并非他們不知道黃帝戰(zhàn)勝蚩尤、統(tǒng)一中原的歷史傳說。中國歷代與國外通商的歷史、黃帝的傳說，作為帝王后代的雍正定是熟悉的，起草祭文的官員也定有所知，但這一文本對(duì)海外多國的存在沒有任何提及，僅強(qiáng)調(diào)“寰區(qū)”“率土”的“天下”，突出“天子-家國天下”概念?！睹娬x》載:“《文王》，文王受命作周也?！保?0］951對(duì)此鄭玄箋注云:“受天命而王天下，制立周邦”［20］951，這是中國傳統(tǒng)“禮”文化所強(qiáng)調(diào)的“天”在傳統(tǒng)中國社會(huì)秩序中的特殊意義。帝王需以“繼天出治”的“天子”名義治理“天下”，這種理念貫穿所有王朝更替，體現(xiàn)為祭文中的“繼天出治”?！对娊?jīng)·大雅》的首篇《文王》贊揚(yáng)文王之德:文王之德上與天合;其德并不止于己身，還能使子孫賢德，百世不替;并能使群臣虔敬謹(jǐn)慎、遇事而懼，故而其德能使諸侯臣民“侯服于周”［20］951-962。也就是說從先秦時(shí)代開始，中國帝王文化就強(qiáng)調(diào)“君子德治”，這在祭文中體現(xiàn)為對(duì)歷代帝王德性的頌揚(yáng)。文本還將王朝更替中的歷代帝王都列為頌揚(yáng)對(duì)象，并非只突出清朝先祖皇帝，表明祭祀主體承認(rèn)周而復(fù)始的王朝更替是常態(tài)，體現(xiàn)出數(shù)千年來中國循環(huán)史觀，認(rèn)為所有帝王均是“天子”。該文本所建構(gòu)的“天子－家國天下”文化認(rèn)同與中國“天人合一”的傳統(tǒng)文化與哲學(xué)思想相一致。

( 二)1912 祭文的“帶有身份焦慮的中華文明古國”認(rèn)同

文本主題。孫中山1911 年12 月29 日被推舉為中華民國臨時(shí)大總統(tǒng)，于1912 年4 月5 日清明節(jié)舉行官方祭黃大典，其祭文可分為5 個(gè)獨(dú)立成句的小句。第1 小句“中華開國五千年”把“中華”作為“國”的概念推溯到五千年之前，突出“中華”之“國家”概念的悠久歷史。第2 小句“神州軒轅自古傳”通過“自古”二字把黃帝與第1 小句中的“中華”聯(lián)系在一起。第3、4 小句“創(chuàng)造指南車”與“平定蚩尤亂”專述黃帝功績。第5 小句“世界文明，惟有我先”敘述“中華文明”在世界范圍內(nèi)的領(lǐng)先優(yōu)勢(shì)。

互文性與文化認(rèn)同。這一民國祭文篇幅短小，其互文性卻比清朝祭文復(fù)雜。從“歷史話語”與“當(dāng)下話語”而言，文本似沒有什么互文性，看上去都是“歷史”敘述，但在歷史敘事中，相比于清朝祭文對(duì)列祖列宗功績的頌揚(yáng)、忽略對(duì)黃帝的專文敘述，民國這一祭文在列舉先祖時(shí)僅提及“軒轅黃帝”，對(duì)其他先祖均未提及，略過了“封建統(tǒng)治”歷史。對(duì)“封建”的忽視與“封建”話語的缺席顯示了“民主、民權(quán)”話語的隱性“在場(chǎng)”，間接凸顯“民主”話語體系。第3 小句“創(chuàng)造指南車”屬科學(xué)話語，其中“指南車”使人們聯(lián)想到“四大發(fā)明”，而四大發(fā)明成為“話語”是在西方批評(píng)中國無科技、無科技史的背景下整理出來的文明表征符號(hào)，此句重在構(gòu)建“科學(xué)”身份認(rèn)同。第4 小句“平定蚩尤亂”這一軍事話語突出黃帝一統(tǒng)中原的功績。黃帝蚩尤涿鹿之戰(zhàn)富有神話色彩，對(duì)中國現(xiàn)代史學(xué)的意義在于它將黃帝推上中原盟主位置，成為“一統(tǒng)”格局的象征符號(hào)，成為“華夏”文明的開始。黃帝時(shí)代是部落時(shí)代，沒有王朝國家，但1912 祭文中“中華開國”是說“中國”的開始，實(shí)際上“中國”一詞原是中央之國的意思，與四夷區(qū)分，并非祭文所指的中華民國。文本巧妙地轉(zhuǎn)換了“中國”的含義，將一個(gè)早已深入人心的概念納為己用，賦予其新的內(nèi)涵，并將這一“中國”概念上推五千年，突出“中華文明古國”的身份認(rèn)同。該祭文“世界”一詞的引入打破了傳統(tǒng)“天下－家國”概念，并將“中華”與“世界”對(duì)比，且在對(duì)比中融入了歷史話語(“五千年”)、科學(xué)話語(“創(chuàng)造指南車”)、軍事話語(“平定蚩尤亂”)、文化話語(“世界文明”)和通過“封建”缺席而間接“在場(chǎng)”的“民主”話語，總結(jié)出第5 小句“世界文明，惟有我先”，建構(gòu)“中華文明古國”這一認(rèn)同。文本看似充滿文化自豪，實(shí)則滲透著自我辯護(hù)與身份焦慮:“惟有我先”這一宣示所對(duì)抗的是西方列強(qiáng)對(duì)積弱晚清中國的欺壓、西方世界認(rèn)為中國“無科技史”的論斷，所針對(duì)的是當(dāng)時(shí)社會(huì)急需振奮的士氣人心，故其“中華文明古國”認(rèn)同具有“焦慮”特征。

社會(huì)語境。這一祭文話語體現(xiàn)出鴉片戰(zhàn)爭后、尤其“五四”以來中國話語現(xiàn)代性(linguistic modernity)的發(fā)端［21］。鴉片戰(zhàn)爭后，來自西方的民族國家意識(shí)在中國精英知識(shí)分子中萌芽并逐漸形成［22］，中國由于被迫進(jìn)入與西方現(xiàn)代國家的競爭，這種競爭迥別于王朝更替的“天下”概念，“進(jìn)化論”代替了數(shù)千年來中國循環(huán)史觀。在這一背景下，中國知識(shí)分子相信“‘今’與‘古’成了對(duì)立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，新的重點(diǎn)落在‘今’上，‘今’被視為‘一個(gè)至關(guān)重要的時(shí)刻，它將和過去斷裂，并接續(xù)上一個(gè)輝煌的未來’”［23］。于是知識(shí)分子為使中國趕上“先進(jìn)”“文明”的西方列強(qiáng)，就需要革除許多“落后”的觀念與價(jià)值體系，其中首要革除的是“封建”體制，故民國這一祭文對(duì)“封建”帝王全部忽略不提?！爸R(shí)分子和民族國家對(duì)現(xiàn)代性的追求抑或說對(duì)現(xiàn)代中國的想象和設(shè)計(jì)”成為一個(gè)重要內(nèi)容［24］，而這種新認(rèn)同的參照對(duì)象是西方“現(xiàn)代性”，故在其言說內(nèi)容中，“吞噬了大量從西方翻譯過來的詞語”［9］522，“指南車”所代表的“科學(xué)”和“世界文明”中的“世界”與“文明”即是典型案例。清代文本未見技術(shù)話語，并非清代人不知道黃帝“創(chuàng)造指南車”，而是當(dāng)時(shí)的“天下-家國”沒有被放在與世界強(qiáng)烈比照的語境下。

三、2011 祭文的“古老、自信、復(fù)興”的文化認(rèn)同

文本主題。這一祭文篇幅長于前面兩個(gè)祭文，全文可分為93 個(gè)獨(dú)立成句的小句，其中小句1—11介紹黃帝圣跡所在地區(qū)的欣欣向榮，小句12—17 介紹了黃帝圣跡所在地具茨山的氣象萬千，小句18—55 小句用以歌頌先祖功績。祭文用38 個(gè)小句書寫先祖功績，占全文篇幅三分之一強(qiáng)，祭祖雖以黃帝名義舉行，頌揚(yáng)對(duì)象卻是“列祖”，其內(nèi)容包括“鉆木陽燧”“岐伯嘗藥”“倉頡創(chuàng)字”“嫘祖植?！薄敖堂窦诜w”“采銅鑄造”等解決衣食、醫(yī)藥、文字、農(nóng)業(yè)、鑄造等先祖貢獻(xiàn)，解決戰(zhàn)亂的果敢手段(“以戰(zhàn)止戰(zhàn)”)，法治傳統(tǒng)(“法簡律明”)，德治傳統(tǒng)(“偉哉吾祖，德如峻峰。垂裳而治，穆穆春風(fēng)。德義教化，息忿止?fàn)帯?等。小句56—62 呈現(xiàn)世界紛亂局面(如“環(huán)球播蕩，時(shí)亂時(shí)兇。烽火連綿，饑饉頻仍。投薪止火，擾擾紛爭”)，而小句63—73 則呈現(xiàn)中國大陸的繁榮、和諧與發(fā)展(如“唯我華夏，和樂融融。百業(yè)俱舉，各盡所能。屢災(zāi)屢奮，日夜兼程。倏爾卅載，日益繁榮。大愛遍在，保障民生。正義弘揚(yáng)，文化復(fù)興”)，并用小句74—82 強(qiáng)調(diào)兩岸良好關(guān)系(“美哉蕩蕩，濤息風(fēng)平。兩岸手足，路暢心通。古訓(xùn)是式，存異求同。既愛且讓，互信日增”)，并在小句83—90 中呼吁團(tuán)結(jié)共興(“今茲圣誕，齊稟元宗。前路尚遙，唯賴精誠。振興中華，重?fù)?dān)共承。貢獻(xiàn)世界，天下為公”)，最后以祈福求佑結(jié)尾(“嗟我烈祖，佑我功成。肅此敬告，伏惟尚饗”)。

互文性與文化認(rèn)同。這一祭文話語類型多元，互文性明顯。通篇祭文也包括歷史話語與當(dāng)下話語，但不同于雍正祭文對(duì)祖先功績的含糊處理與孫中山祭文僅敘述“造指南針”與“平定蚩尤”這兩項(xiàng)歷史事件的做法，2011 祭文的歷史敘事包括了“吾祖”在各行各業(yè)中的重要?jiǎng)?chuàng)造、解決戰(zhàn)亂維持國家統(tǒng)一的能力、法治社會(huì)的能力、德治教化的傳統(tǒng)和鞠躬盡瘁的統(tǒng)治者品質(zhì)。在“當(dāng)下”敘事中，2011 祭文也將中國與世界相對(duì)比，但就對(duì)比內(nèi)容與方式而言，與民國文本差異明顯:2011 年祭祖文本以世界動(dòng)蕩不安且相關(guān)各方無法妥善解決國際問題(“投薪止火”)為背景，敘述中國穩(wěn)定繁榮發(fā)展、抗災(zāi)自救，突出改革開放以來的巨大成就(“倏爾卅載，日益繁榮”)，直接提出“文化復(fù)興”，陳述兩岸關(guān)系的良性發(fā)展。其歷史敘事更為自豪，其當(dāng)下形象更為自信。與民國文本相類似，該文本也融合了技術(shù)話語、政治話語、軍事話語、法律話語、醫(yī)藥話語等各種現(xiàn)代學(xué)科分類背景下的話語體系，可以認(rèn)為是西方話語框架體系下的中國文化內(nèi)容表呈，但這種內(nèi)容表呈具有自信。其自信一方面體現(xiàn)為對(duì)眾多史實(shí)的呈現(xiàn)，對(duì)“文化復(fù)興”這一國家戰(zhàn)略的直接宣示;另一方面則體現(xiàn)為對(duì)駢句文體的堅(jiān)持、對(duì)祭文程式性結(jié)尾語句的納用，表明當(dāng)下中國重視“祭祖”這樣的傳統(tǒng)活動(dòng)中的文化符號(hào)，包括其中曾被批評(píng)為“封建迷信”的“嗟我烈祖，佑我功成”這樣的話語與行為。在多種話語互動(dòng)中，2011 祭文建構(gòu)起一個(gè)“古老、自信、復(fù)興”的中華文化認(rèn)同。

社會(huì)語境。2011 祭文的話語互文性及其所建構(gòu)的身份認(rèn)同與當(dāng)下中國的發(fā)展有重要關(guān)系。在近些年中國作為大國崛起的過程中，社會(huì)各領(lǐng)域都重視中國傳統(tǒng)文化復(fù)興，如“和諧社會(huì)”構(gòu)想、方興未艾的國學(xué)熱、如火如荼的祭孔讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)等。中國社會(huì)從上到下以一種“尋寶”的姿態(tài)重新審視中國傳統(tǒng)文化，并將傳統(tǒng)文化中的理念、理論創(chuàng)造性地用于社會(huì)管理、企業(yè)經(jīng)營、教育教學(xué)等各方面的實(shí)踐，顯示出日益重視傳統(tǒng)文化對(duì)中國復(fù)興、崛起的意義與作用。中共十七大將“文化軟實(shí)力”寫入大會(huì)報(bào)告，十七屆六中全會(huì)制定“文化強(qiáng)國戰(zhàn)略”，十八大報(bào)告再度強(qiáng)調(diào)“增強(qiáng)全民族文化創(chuàng)造活力”，學(xué)界也越來越多地呼吁傳統(tǒng)文化復(fù)興。2008 年國家將更多傳統(tǒng)節(jié)日如端午、清明等定為國家法定假日也是這種文化復(fù)興的符號(hào)代表。同時(shí)，中國面臨著來自世界的多個(gè)方面的問題，對(duì)此，先祖“以戰(zhàn)止戰(zhàn)”傳統(tǒng)成了表達(dá)中國面對(duì)重大問題絕不退縮這一自信態(tài)度的一個(gè)渠道。另2011 祭文以一句話表述“法治”傳統(tǒng)，以更多的篇幅論述“德治”傳統(tǒng)，這既呼應(yīng)了清朝祭文對(duì)統(tǒng)治者德性的高度重視，強(qiáng)調(diào)“德治”作為一種傳統(tǒng)應(yīng)該得到傳承、發(fā)揚(yáng)，同時(shí)也體現(xiàn)出當(dāng)今中國重視“德主刑輔”的儒家傳統(tǒng):孔子在《論語·為政》中提出“道(導(dǎo))之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格”［25］，要求以德、以禮教化生民，董仲舒則在《春秋繁露·陽尊陰卑》中明確提出“大德而小刑”［26］，要求以“德治”教化社會(huì)、輔之以刑律。祭文對(duì)“法治”“德治”傳統(tǒng)的表述體現(xiàn)了當(dāng)下中國對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)管理理念的明確繼承，這與清朝祭文對(duì)“德治”的論述極為相近，而與民國初期對(duì)這些傳統(tǒng)社會(huì)管理理念的回避則迥異，也體現(xiàn)出當(dāng)下中國重視繼承并發(fā)揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度。

四、討論

三篇不同時(shí)期的祭文呈現(xiàn)了不同歷史敘事特征，體現(xiàn)不同的話語互文性，并通過這些語言特征建構(gòu)了不同的文化認(rèn)同，體現(xiàn)了中國文化認(rèn)同的話語嬗變。

三個(gè)祭文有不同的歷史敘事。如懷特(White)所言，歷史是一種敘事［27］。本文涉及的三個(gè)文本均有歷史敘事，但在同一個(gè)“黃帝祭祖”主題下，三個(gè)祭文給出了不同的歷史敘事。1723 年清朝文本通過對(duì)歷代帝王功業(yè)的“敘述”，重在突出“天子”的正統(tǒng)性和“德治”要義，對(duì)“當(dāng)下”則重視敬天法祖、祈愿祖先保佑。1912 年民國文本通過對(duì)黃帝創(chuàng)造指南車與平定蚩尤的功績敘事，突出“輝煌科學(xué)、文明歷史”，但不提及歷代帝皇功業(yè)與“德治”，也不提及“當(dāng)下”，且沒有了傳統(tǒng)祭文中的“尚饗”與“祈禱”結(jié)尾。而2011 年祭文則在歷史敘事同時(shí)突出兩個(gè)內(nèi)容，其一是中國在農(nóng)業(yè)、紡織、醫(yī)藥、文字、鑄造等方面的悠久科學(xué)、文明歷史，其二是歷代統(tǒng)治者的“德治”傳統(tǒng)，這一文本對(duì)當(dāng)下的敘事強(qiáng)調(diào)世界動(dòng)蕩而中國安泰、兩岸手足日益和解，且不避諱“嗟我烈祖，佑我功成”這樣的傳統(tǒng)祭祖語詞。

三個(gè)祭文的不同敘事體現(xiàn)了不同的互文性特點(diǎn)，建構(gòu)出不同的文化認(rèn)同。1723 年祭文除了利用歷史話語為當(dāng)下帝王正統(tǒng)辯護(hù)外，沒有明顯互文性，體現(xiàn)傳統(tǒng)中國“天地人”的“禮性詮釋”(ritual hermeneutics)［7］104話語特色，其話語向家國內(nèi)部高度集中，不提及“天下”之外，對(duì)內(nèi)部的關(guān)注重在民生、民風(fēng)，體現(xiàn)“天子－家國天下”認(rèn)同。1912 年祭文呈現(xiàn)典型的“科學(xué)、民主、文明”話語現(xiàn)代性特點(diǎn)，沒有傳統(tǒng)祭文程式性結(jié)束語詞，對(duì)中國傳統(tǒng)“德治”也未提及，顯示中國話語現(xiàn)代性的發(fā)端與中國傳統(tǒng)話語的斷層，所建構(gòu)的“中華文明古國”文化認(rèn)同中隱含著身份焦慮。而2011 年祭文的話語實(shí)踐既有對(duì)中國傳統(tǒng)的長篇幅敘事，也有對(duì)中國社會(huì)統(tǒng)治中的“德治教化”傳統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)，同時(shí)突出動(dòng)蕩世界中的安泰繁榮中國景象，呈現(xiàn)當(dāng)下中國既珍視傳統(tǒng)、又奮發(fā)前行的話語特點(diǎn)，字里行間滲透出對(duì)歷史傳統(tǒng)文化的自豪、自信以及“文化復(fù)興”的自信與決心。

五、結(jié)語

本研究從話語視角解讀中國傳統(tǒng)話語實(shí)踐中的文化認(rèn)同特征，對(duì)我們重新審視與西方話語體系碰撞、對(duì)話中的中國文化話語具有啟發(fā)。研究將文化認(rèn)同與話語研究相結(jié)合，具有跨學(xué)科性，也為外語學(xué)科發(fā)展的新思路提供參考。從本研究文本梳理也可以看出，話語在構(gòu)建社會(huì)意識(shí)價(jià)值體系方面有著不可忽視的力量，這是未來中國社會(huì)語言學(xué)研究可以著力關(guān)注的一個(gè)問題:在話語與社會(huì)的互動(dòng)中，學(xué)術(shù)界與有關(guān)方面如何可以通過對(duì)話語的恰當(dāng)引導(dǎo)，達(dá)到“構(gòu)建”社會(huì)的目的。

民國期間、新中國建國之后還有多次黃帝祭祀，包括抗戰(zhàn)期間、新中國建國之初、改革開放以后。限于篇幅所限，我們未能納入更多文本。我們也希望有學(xué)者能就更大范圍的黃帝祭文進(jìn)行補(bǔ)充研究。

注釋:

①此處引用內(nèi)容除了引號(hào)內(nèi)的“文化認(rèn)同”和“文化”外，其余均由本文作者譯自福柯著作英文版。

②見《文淵閣四庫全書·浙江通志》“世宗憲皇帝即位遣穆里渾于雍正元年二月致祭御祭文”。

③引自“中國網(wǎng)”http://www.china.com.cn/news/txt/2011－04/02/content_22283030.htm

④見“新華網(wǎng)”http://news.xinhuanet.com/edu/2011－04/06/c_121270751_7.htm

⑤引自河南政府網(wǎng)http://www.henan.gov.cn/10ztzl/system/2012/03/23/010298145.shtml

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