任劍濤

邁克爾·桑德爾在今天的中國，是知名度最高的西方學(xué)者之一。其中一個(gè)原因是，他在哈佛大學(xué)的公共課“公正”受到學(xué)生的熱烈歡迎，成為選課學(xué)生最多的課程之一。這門課程的公開視頻在中國的網(wǎng)絡(luò)上播出，受到人們的狂熱追捧。最近，這門課程的講課整理稿，成為暢銷書《公正:該如何做是好?》 (Justice:What’s the Right Thing to Do?)。國內(nèi)迅即翻譯出版了中文本，該書一時(shí)洛陽紙貴，廣泛流行開來。人們甚至以之責(zé)問國內(nèi)政治哲學(xué)界的從業(yè)者，為什么他們寫不出這么精彩的道德-政治哲學(xué)著作?！豆芬粫遣皇蔷哂腥绱酥叩膶W(xué)術(shù)價(jià)值?是不是真正啟發(fā)人們現(xiàn)代道德-政治判斷的重要讀物?恐怕在探入《公正》的敘事結(jié)構(gòu)之后，人們難以對之做出肯定的回答。

一、《公正》:聰明而不睿智的通俗讀物

《公正》這本書，可以從積極與消極兩個(gè)方面去理解。從文本來看，這本書有三大優(yōu)點(diǎn)。第一，把道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的日常經(jīng)驗(yàn)性判斷引進(jìn)到我們的生活中。這是桑德爾講課成功、這本書也同樣成功的一個(gè)最重要的理由。桑德爾的論述進(jìn)路是，先把人引入日常生活的道德判斷境地，給出一個(gè)極端處境中悖反的道德判斷問題，但不給讀者得出任何結(jié)論。這樣做的好處是，使得人們不得不直面無法回避的道德判斷。無論是西方社會還是東方社會，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)興起以后，普通公民在日常生活中逐漸遠(yuǎn)離自覺而理性的道德判斷。在某種意義上，人們可能更習(xí)慣于訴諸羅爾斯的《正義論》中提到的那種道德直覺。人們對于是非、好壞、善惡的判斷，早已經(jīng)不習(xí)慣于在日常事務(wù)中進(jìn)行理論甄別，更沒有產(chǎn)生從理論上澄清是非、好壞、善惡的智性需要。桑德爾這本著作將我們強(qiáng)勢拉回到生活的現(xiàn)場，還政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性品格、生活性風(fēng)格。在對話式的論述中，論者一定是從日常生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，從人們的現(xiàn)代體驗(yàn)出發(fā)，從人們對是非做出判斷常常遭遇的悖論性處境出發(fā)。這樣，才可以真正喚起“對話者”的熱情和投入，從而烘托起人們對道德判斷難題的強(qiáng)烈關(guān)注情緒。這不僅能撼動(dòng)人們的道德良心，也促使人們沉潛反思日常生活中的道德判斷與抉擇問題。這就是桑德爾切中的人類日常道德處境。

在日常生活經(jīng)歷中，人們會感覺到行善的人不多，道德冷漠感較強(qiáng)，一旦有人指出這一點(diǎn)并吁求人們進(jìn)行道德省思的時(shí)候，人們就無法再龜縮在拒絕道德判斷的、機(jī)械重復(fù)的日常生活營壘中，必須率爾擔(dān)當(dāng)起自己的道德責(zé)任。桑德爾這樣的論述進(jìn)路，促進(jìn)人們理解如何做出道德判斷、如何匡扶正義、如何達(dá)成公平這些關(guān)乎日常生活卻常常不在日常生活思考范圍內(nèi)出現(xiàn)的道德哲學(xué)問題。這樣的進(jìn)路，進(jìn)而使人們在社會中理解彼此悖反的道德處境，并在這種悖反的道德處境中生成調(diào)節(jié)日常生活德性秩序的道德感，以求處理我們?nèi)粘Ｐ袨榈牡赖戮駬?，?zhǔn)確判斷日常生活中的是非、善惡、好壞。

第二，桑德爾給人們提供了一本聰明的道德-政治哲學(xué)著作。在這本書里，他縱橫古今，對上至亞里士多德、中至康德、下至羅爾斯關(guān)于公正的言說，進(jìn)行了點(diǎn)評;同時(shí)跨越邊際，對功利主義、平等主義、自由至上主義等道德哲學(xué)流派，進(jìn)行了審視。這種論述跨度，確實(shí)比較容易引起人們的淵博感喟。在具體的論述中，桑德爾似乎對涉及到的思想家都給予了積極評價(jià)，但他的評價(jià)絕對不是一種理論落定的狀態(tài)。因?yàn)樗恼撌?，總是在肯定各流派、主要代表人物觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，對之進(jìn)行問難。這樣既顯得不是無原則的頌揚(yáng)，又顯得不是無超越的批評。對倫理思想家的觀點(diǎn)介紹在先，臧否其主張?jiān)诤?，衡平之論，且無強(qiáng)加自己的判斷給人的嫌疑，豈不贏得口碑?

桑德爾把現(xiàn)代道德-政治哲學(xué)理論上的主要流派，切近日常道德生活實(shí)際，擺到了聽眾面前。一方面，道德哲學(xué)史上的重要理論家紛紛出場，各自表白，桑德爾僅僅扮演一個(gè)引言人角色、或調(diào)遣出場先后順序與厘清關(guān)系的中間人身份。桑德爾讓不同人隨時(shí)出場，以不同的方式展現(xiàn)思想面目，亟亟告訴讀者的就是，公正是需要你自己進(jìn)行判斷的，任何重量級思想家都無法越俎代庖。另一方面，桑德爾這種從生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，推動(dòng)讀者自己從事道德判斷，不采取一種作者之“我”要讀者之“你”強(qiáng)迫判斷的進(jìn)路，這是一種相當(dāng)高明的講述與寫作方式。他把所有重要的道德-政治哲學(xué)理論家請出場，告訴人們，道德-政治哲學(xué)家已經(jīng)秉持這樣的差異性立場，一個(gè)讀者試圖進(jìn)行道德判斷，那該怎么辦?桑德爾是非常狡猾的著書者，他并不先行言明自己的立場，免于陷入其中任何一種道德立場而被人詬病，同時(shí)卻又造成一個(gè)讀者不能免除道德判斷責(zé)任的難局。一種推動(dòng)人們不得不進(jìn)行道德思考和判斷的局面，就此營造出來。這對那些安于庸常生活的人士來講，形成了一種強(qiáng)大的道德壓力。在桑德爾的筆下，柏拉圖、蘇格拉底、康德、邊沁、密爾、羅爾斯，都提供了道德判斷的種種說辭。但最后人們卻發(fā)現(xiàn)，他們的道德斷言都不能代替自己進(jìn)行道德判斷，一切都需要你自己思考和決斷。猶如桑德爾自己的道白，“民主社會的生活充斥著關(guān)于對與錯(cuò)、公正與不公正的爭論?！緯⒎且槐居^念史，而是一種道德和政治反思的旅程。其目的并非在于向人們展示在政治思想史中誰影響了誰，而在于促使讀者將自己關(guān)于公正的觀念付諸批判性的檢驗(yàn)，以弄明白自己在想什么以及為何如此想。”〔1〕

第三，表述言簡意賅、深入淺出。從現(xiàn)代倫理學(xué)史的角度來看，1900年摩爾出版《倫理學(xué)原理》以后，倫理學(xué)的知識化要求越來越高。尤其經(jīng)過分析哲學(xué)的道德哲學(xué)清理，倫理學(xué)日益成為知識與語言分析的專門學(xué)問。對之，常人除了發(fā)出一陣浩嘆之外，幾乎無力進(jìn)行是非好壞的評判。譬如摩爾說，“這是好的”，這句話是一個(gè)語言祈使而已，而不是一個(gè)道德命令。這樣的解析，對于倫理學(xué)界中人來講，無疑深化了人們對道德命令的知識理解層次;但對常人而言，這樣的分析卻讓人丈二金剛摸不著頭腦。常人需要直接在日常生活經(jīng)驗(yàn)中處理如何進(jìn)行道德判斷、道德分析、道德抉擇這些問題。倫理學(xué)家需要直白地告知公眾，對于道德判斷的做出，什么是重要的，什么是相對不那么重要的。桑德爾的《公正》一書，恰好采取了婦孺皆知的敘述進(jìn)路。在書里，他談到了墮胎、干細(xì)胞和同性婚姻這類困擾西方人的道德難題，〔2〕讓人們從身邊事務(wù)展開道德決斷的思考。桑德爾從人們身邊事宜談起，娓娓道來，在人們?nèi)褙炞⑦M(jìn)入其中的時(shí)候，他一下子切入相關(guān)道德言說，將人們順勢置于道德思考的境地:這從全書開篇例舉的美國佛羅里達(dá)州遭遇颶風(fēng)，商人將兩美元的冰袋賣到十元說起，切入市場行為的道德選擇就顯示了他論述進(jìn)路的特殊性。而在論到公民為國盡忠，奔赴戰(zhàn)場，受傷而獲得榮譽(yù)獎(jiǎng)勵(lì)的事例時(shí)，桑德爾將心理傷害與身體傷害受獎(jiǎng)的差異呈現(xiàn)在人們面前，讓人們思考國家榮譽(yù)授予的道德復(fù)雜性。進(jìn)而他將政府對公司的資助和對民眾的關(guān)注差異，放大地展示給人們看，從而促使人們思考政府的公共責(zé)任問題?！?〕匯總這些事例，桑德爾凸顯出思考公正的三種方式:福利、自由和德性，即將幸福最大化、尊重自由和培養(yǎng)德性?！?〕這就從人們的身邊事物提升到道德-政治哲學(xué)的求解高度，將十分抽象的道德哲學(xué)問題融入日常生活、身邊事務(wù)之中，不僅讓人們覺察到道德判斷與抉擇的常態(tài)性，也讓人們醒悟到道德判斷與抉擇的學(xué)理性。兩者之間的貫通，保證了人們道德思考的日常性。借此，桑德爾試圖解決那種畏懼道德判斷的社會德性認(rèn)知難題。閱讀倫理學(xué)史上的大多數(shù)名著，讀者都會被充塞其中的概念、判斷和推理所迷惑，但讀桑德爾的書不會有多少困難。尤其是閱讀這本《公正》，不會遭遇那么多的閱讀困難。全書基本上是夾敘夾議、清楚明白、深入淺出的。不過這并不是說桑德爾在《公正》一書中就完全沒有立場，只不過他采取了“偷運(yùn)”的方式來表明自己的道德哲學(xué)價(jià)值立場。這一立場，人們可以直接從字里行間覺察到，一句話，桑德爾的主張很簡單，就是強(qiáng)調(diào)共同善，強(qiáng)調(diào)社群的優(yōu)先性，強(qiáng)調(diào)愛國的至上性，至于怎么在日常生活中達(dá)成這樣的結(jié)果，那就是讀者自己需要靠自力對付的事情了。

上述三個(gè)比較突出的優(yōu)點(diǎn)，對于我們中國人來說，比較切近的優(yōu)點(diǎn)還是前兩個(gè)方面。在中國，自近代以來、尤其是自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來，思想家提倡的白話文運(yùn)動(dòng)，到社會領(lǐng)域里成為完全替代文言文的顛覆性變化。這樣的變化，好處已經(jīng)為人們充分訴說，壞處則被人們刻意忘卻。壞處就是，中國人自此沒有精英語言，只有大眾語言。精英語言不是一種精英階層的語言，而是一種用于表達(dá)深刻哲理的語言。相應(yīng)地，大眾語言也不是下里巴人的語言，而是用于表述淺顯道理的語言。由于五四新文化運(yùn)動(dòng)扭轉(zhuǎn)乾坤，將此前漢語的單一文言式干癟化，轉(zhuǎn)變?yōu)樯钊霚\出的大眾語言之另一種干癟化，結(jié)果造成漢語學(xué)術(shù)語言表達(dá)的新障礙:一個(gè)專業(yè)作者寫得越通俗，大家越理解，相應(yīng)表述出來的觀點(diǎn)也就越熱門，也就越能贏得“深入淺出”的贊嘆，大家越興奮地加以接受。這對漢語學(xué)術(shù)語言的精深化產(chǎn)生了阻礙作用。在我們普通中國人普遍缺乏理論思考興趣的情況下，面對嚴(yán)肅的道德思考和政治哲學(xué)判斷，必須懷抱一種更為嚴(yán)肅的理論態(tài)度，真正深入理解千百年來中西方的偉大哲人所闡述的深刻見解，從而不僅強(qiáng)化人們的道德感，而且促使人們進(jìn)行準(zhǔn)確的道德判斷，保證行己有恥的、理性的道德抉擇，在理論上不至流于淺近的常識，在實(shí)踐上不至流于指責(zé)別人、寬容自己的窘境。

由于桑德爾這本書采取的寫作方式，固化了他既有的學(xué)術(shù)形象:聰明而不睿智。所謂聰明，指的是他確立論述主題的機(jī)智、選擇敘述方式的準(zhǔn)確、切入自己見解的適當(dāng);所謂睿智，指的是他理論上的原創(chuàng)性、觀察問題的洞察力、敘述方式的穿透力;所謂聰明而不睿智，指的是他在各種道德處境中插入理論問題、進(jìn)行相關(guān)分析、切入個(gè)人見解的機(jī)靈，但這種論述往往機(jī)靈中缺乏靈魂、描述中已顯先見、分析中已見結(jié)論。結(jié)果，人們在直接的陳述中，難以獲得文字之外的深刻啟迪，更無法探入問題的深處，求解問題的真正答案。在作者一陣迷蹤拳之后，人們依然對相關(guān)理論問題和實(shí)踐要領(lǐng)昏昏不知其所以然。相對于桑德爾同時(shí)代的政治哲學(xué)大師羅爾斯、哈耶克等人鞭辟入里的論證，他這樣的論述就是只能落于二等智慧的境地。

二、《公正》:道德極端情形的常態(tài)化處置

桑德爾這本書最為醒目的論述特點(diǎn)，就是把日常生活做極端化的處置，并在這樣的論述進(jìn)路中引入道德判斷的必要性、申述道德抉擇的重要性。這是一種試圖切近日常生活道德狀況，但其實(shí)完全不符合日常生活狀態(tài)的道德論述路徑。在通常情況下，一個(gè)人的善并不需要打破既定的社會規(guī)則，也不需要在道德常識之外進(jìn)行非常規(guī)的道德抉擇，更不需要在諸種德性思考之間進(jìn)行復(fù)雜的理性判斷。人們依賴道德直覺，就可以順當(dāng)?shù)靥幚砗萌粘Ｉ钪械牡赖屡袛嗯c德性抉擇問題。只有在倫理學(xué)家的視野中，安于日常生活中的倫常判斷與行為決斷，無法真正處理好一個(gè)人生命中必須安頓好的基本道德判斷，無法在各種道德說教之間達(dá)成一種德性選擇的理性平衡。因此，他們總是習(xí)慣于將人們推到道德判斷的極端處境中，讓人們在二難困境中處理道德選擇難題，完全將日常生活的道德選擇，改變?yōu)榉浅顟B(tài)下的毅然決斷。這就是倫理學(xué)家與平凡人家面對道德問題時(shí)的重大區(qū)別。

正是從一個(gè)倫理學(xué)家、或道德-政治哲學(xué)家的視角看開去，桑德爾言普通人所不言，將道德判斷與行為決斷問題引入人們的日常生活，逼使人們不敢輕率地免除相關(guān)的人生義務(wù)與道德責(zé)任。這既是他的貢獻(xiàn)，也是他的局限所在。因?yàn)樗棵吭谶M(jìn)行這樣的論述時(shí)，都將人們置于一個(gè)極端的道德處境，然后促使人們做出一些在日常生活中并不需要面對的道德判斷。這當(dāng)然具有提醒人們道德判斷之難、之必須的作用，但卻對人們處置日常生活的道德判斷問題并無多大幫助。比如他舉例說，一輛有軌電車的司機(jī)以每小時(shí)60英里的速度將車開到了一個(gè)岔路上，突然發(fā)現(xiàn)前方的一個(gè)岔路口有五個(gè)工人站在軌道上，意外的是，此時(shí)剎車失靈了，司機(jī)陷入絕望。正好此時(shí)你驚喜地發(fā)現(xiàn)了另一個(gè)岔口，只站了一個(gè)工人。在挽救五個(gè)工人性命的情況下，司機(jī)應(yīng)不應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)向另一岔口?答案似乎是再明白不過的:犧牲一個(gè)人，挽救五個(gè)人的性命，人們會理所當(dāng)然地認(rèn)為司機(jī)的選擇是對的。當(dāng)你還沒有對這樣的答案追問究竟的時(shí)候，桑德爾卻將筆鋒一轉(zhuǎn)，舉出另外一個(gè)例子，將司機(jī)面對的道德抉擇難題轉(zhuǎn)換給“旁觀者”。這個(gè)旁觀者眼見電車將撞向五個(gè)工人，情急之下，一方面覺悟到自己身材太小無法擋住電車，另一方面發(fā)現(xiàn)身旁有一位高大魁梧的人，只要將他推下軌道，就能阻擋前進(jìn)的電車，挽救五個(gè)工人的性命。假如你這樣做了，人們會認(rèn)為你在道德上的選擇是錯(cuò)誤的。接著桑德爾進(jìn)行了一系列推論，將人們在這樣的悖反處境中可以做出的道德選擇之多樣性，以及選擇得到的德性支持，一一加以陳述，點(diǎn)出讓人們無法果斷地做出道德抉擇的原因，并將之歸咎于相互沖突的道德原則?！?〕在接下來的阿富汗牧羊人故事中，桑德爾又讓人處于一種悖反的道德決斷困境。每每在人們要進(jìn)行道德決斷的時(shí)候，他又總是說，你的選擇體現(xiàn)了一種可能，實(shí)際上還有另外一種可能。這個(gè)時(shí)候你該怎么辦?就必須面對“道德反思”，以便“在我們所作的判斷和所認(rèn)同的原則之間找到一個(gè)合宜點(diǎn)”。〔6〕可見，桑德爾誘導(dǎo)我們的是，我們必須進(jìn)行道德判斷。

但真正的道德困境，并不能歸之于一個(gè)道德判斷的困難，更本質(zhì)的是一個(gè)行為的道德決斷困難。這就促使我們拒斥桑德爾這種道德反思的進(jìn)路。一方面，我們真正要走一個(gè)日常生活道德判斷的路子，不要把我們經(jīng)驗(yàn)性的道德生活說得那么具有先驗(yàn)的特點(diǎn)，并且將這些先驗(yàn)的道德原則偽裝成一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的辨別過程。桑德爾這本書，可以將人們導(dǎo)向深度的道德思考，從而強(qiáng)化我們?nèi)粘Ｉ钪械牡赖赂泻团袛嗔?。但他對于人們必須進(jìn)行的日常道德決斷，幫助作用不大。因?yàn)槿粘Ｉ钪械牡赖屡袛?，與極端情景中的道德判斷，具有重大差異——前者僅僅需要人們秉持一種基于直覺的德性觀念，就足以做出“對的”、甚至是“善的”道德決斷;后者則必須具有瞬間的道德反應(yīng)能力，在對與錯(cuò)、善與惡之間進(jìn)行即刻決斷。后一種道德決斷情景，可能是人們終其一生也不會遭遇的道德決斷困境。如果人們必須在桑德爾給定的極端情景中形成日常德性判斷的話，那反而消磨了人們道德判斷的智性資源，讓人對道德判斷的經(jīng)驗(yàn)性對錯(cuò)望而生畏，進(jìn)而造成人們對道德判斷的疏離感。這對改善人類的道德狀況，反而無益有害了。另一方面，我們在倫理學(xué)意義上進(jìn)行的道德反思，是為實(shí)際生活中的行為之道德判斷準(zhǔn)備觀念條件。因此，不能只是在觀念沖突的意義上將自己置于道德判斷的困境之中。人們沒有理由將自己困在諸倫理學(xué)家提供的不同道德反思方案中，而拒絕走進(jìn)日常生活中依賴道德直覺進(jìn)行行為決斷的現(xiàn)實(shí)世界。道德觀念服從行為決斷的需要，而不是相反。這就更讓桑德爾的論述進(jìn)路處于一個(gè)懸空的、道德致思的尷尬狀態(tài)。

正是桑德爾這樣的論述基本定勢，使《公正》這本書存在著一些顯在與潛藏的弱點(diǎn)，這是一些可能導(dǎo)致道德判斷失當(dāng)或者道德生活危機(jī)的問題。第一，這本書對公正這一主題的一系列論述的分析，諸如對功利主義、自由至上主義、道德動(dòng)機(jī)論的分析，桑德爾總是采取一個(gè)幾乎一樣的瓦解性態(tài)度。桑德爾對諸倫理理論的這種瓦解性態(tài)度，在理論形式上是以相對主義的方式表現(xiàn)的，這有一種后現(xiàn)代的色彩。桑德爾認(rèn)定擺脫絕對主義主張的“批判性檢驗(yàn)”〔7〕，對于人們增強(qiáng)其道德感具有幫助作用。但這樣的論述方略，造成這本書的內(nèi)在矛盾，即作者的著述動(dòng)機(jī)與其論述的最后結(jié)果之間不能達(dá)成一致。這是桑德爾所有著作的一個(gè)基本缺陷。比如他的《民主的不滿——美國在尋求一種公共哲學(xué)》，主要批評自由主義的憲政民主理論，指責(zé)他們將其論述建立在原子式的個(gè)人、程序主義國家的基礎(chǔ)之上。當(dāng)人們期待桑德爾超越自由主義的立憲民主政治機(jī)制，拿出一套嶄新的替代方案來的時(shí)候，他卻僅僅以一套共和主義的小共同體德性來應(yīng)對制度替換的要求。結(jié)果，他對自由主義的理論批判，遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)替代自由主義的政治目標(biāo)。《公正》一書重復(fù)了桑德爾論述問題的這一缺陷，除開不滿既有倫理理論的嘮嘮叨叨之外，人們無法在其中發(fā)現(xiàn)更多的理論信息。

桑德爾以極端的道德處境中凸顯的特殊判斷，充當(dāng)引導(dǎo)社會公眾面對日常生活的普遍道德判斷，這必然會使日常道德判斷遠(yuǎn)離公眾的現(xiàn)實(shí)生活。實(shí)際上，這一進(jìn)路往下發(fā)展，從倫理領(lǐng)域進(jìn)入政治領(lǐng)域，必然以社會領(lǐng)域的個(gè)別美德來替代政治領(lǐng)域的制度安排。這是桑德爾此書可能引發(fā)的一個(gè)最大危險(xiǎn)。讀者如果對這兩者的代換缺乏高度警惕的話，很容易掉進(jìn)他安排好的道德論述陷阱。一種旨在引導(dǎo)人們形成更加強(qiáng)烈的道德感的相對主義論說，常常只會將人們引入一個(gè)因?yàn)樵谙鄬χ髁x面前的乏力狀態(tài)，進(jìn)而落入一個(gè)道德虛無主義的更大陷阱的窘境。這一斷言，當(dāng)然不是要桑德爾強(qiáng)行給出主觀施加讀者的、關(guān)乎道德抉擇的剛性判斷，而僅僅要求桑德爾作為一個(gè)論述道德決斷的學(xué)者，在讀者需要一種傾向性判斷的時(shí)候，給出一個(gè)負(fù)責(zé)任的道德判斷，而不是每每在這樣的時(shí)刻，轉(zhuǎn)換話題進(jìn)入其他德性處境地?；^。此時(shí)的桑德爾，便必然處在一種準(zhǔn)精神分裂的狀態(tài):一是自我許諾的、激勵(lì)人們進(jìn)行道德思考的、正義凜然的倫理學(xué)家;二是斷然拒絕給人們提供任何準(zhǔn)確的德性決斷答案的道德說教者。前者讓人們眼前一亮，后者讓人們陷入一片茫然。這究竟是催化人們的道德熱情，還是催生人們的道德冷漠感，絕對是一個(gè)疑問:當(dāng)人們被桑德爾不著邊際的論述造成一種身不由己的道德乏力感之后，人們干脆對所有的道德判斷加以拒絕。因?yàn)槿藗冞M(jìn)行道德判斷的一個(gè)基本情景，是他們常常以不能自如地進(jìn)行道德判斷而拒絕進(jìn)行任何道德判斷。桑德爾的論述進(jìn)路，恰好切合了這些人的需要。

人們可能會贊賞桑德爾本人在論述倫理問題時(shí)似乎中立的立場，認(rèn)可他不以自己的主觀偏好替代讀者進(jìn)行道德判斷的審慎立場。事實(shí)上，桑德爾在《公正》一書中并沒有打算保持一種中立的立場。他在該書最后一章張揚(yáng)“共同善的政治”主張，〔8〕明顯表現(xiàn)了自己一貫的德性態(tài)度:他的社群主義(早期)或共和主義 (晚近)的倫理論辯，他對近代以來主流的自由主義倫理主張的堅(jiān)決拒斥，表明他在倫理學(xué)的論述上從來都不是中立的。當(dāng)他把自己的立場變成一種偽中立立場的時(shí)候，只是為了提升自己論說的可靠性。這只是一種非道德的論述計(jì)謀。在這樣一種偽中立立場下，桑德爾提供的道德判斷主張，因?yàn)橹荚谂懦嚓P(guān)主張的恰當(dāng)性，甚至帶有一種道德專斷的傾向。其隱藏的道德強(qiáng)暴性，并不為表面的道德開明性所嚴(yán)實(shí)地掩蔽起來。

第二，桑德爾在論述行為的德性判斷時(shí)，對權(quán)力倫理與權(quán)利倫理、個(gè)體倫理和公共倫理并不加以嚴(yán)格限定，這勢必造成一種公私倫理的混淆。相對而言，個(gè)體倫理可以表現(xiàn)在私人生活之間、個(gè)人和社會之間、個(gè)人和國家關(guān)系之間。不過一般來說，個(gè)人倫理較多地訴諸美德倫理，但是公共倫理必須訴諸權(quán)力的正當(dāng)安排，訴諸公眾德性狀態(tài)的中位水平。前者依賴于“好人”倫理，后者仰仗“好公民”倫理。桑德爾秉持社群主義 (共和主義)美德倫理的立場，他肯定會拒斥基于兜底原則的、底線的公共倫理和中位水平的公民德性立場。在桑德爾看來，意在兜住底線的公共倫理，會妨礙人們追求高尚的道德境界;而追求高尚的道德境界，又不能不超越中位水平的“好公民”德性，晉入“好人”的更高道德水準(zhǔn)。桑德爾為了將自由主義的兜底倫理以及由此引發(fā)的低水準(zhǔn)的公共德性狀態(tài)，提升為他所期待的共和主義之共同善的高水準(zhǔn)倫理狀態(tài)，他把社會領(lǐng)域里面偶然表現(xiàn)的個(gè)人美德，上升為一種普遍的國家道德要求。但這種提升，勢必以共同善的絕對正當(dāng)性假設(shè)為前提。這樣的共同善，“為了形成一個(gè)公正的社會，我們不得不共同推理良善生活的意義，不得不創(chuàng)造一種公共文化以容納那些不可避免地要產(chǎn)生的各種分歧?！薄?〕為此，推崇基于共同善的政治就有了充分的理由。在這樣的政治模式中，培養(yǎng)公民的共同善成為政治生活中的首要大事?！叭绻粋€(gè)公正的社會需要一種較強(qiáng)的共同體感，那么它就必須找到一種方式，來培育公民關(guān)心全局以及為共同善做奉獻(xiàn)。它不能對公民們帶進(jìn)公共生活里的那些態(tài)度、傾向以及各種‘心靈習(xí)性’漠不關(guān)心，而必須找到一種方式來反對那些將良善生活觀念完全私人化的做法，并培育公民德性?！薄?0〕桑德爾這樣的陳述是比較克制的。實(shí)際上，這些結(jié)論首先建立在宣告自由主義德行觀失效的基礎(chǔ)上，其次才意圖確立其共和主義的、基于共同善的政治理念。清算在前，建設(shè)在后。清算的是市場的道德局限、社會的不平等造成的公共領(lǐng)域的空虛;建立的是團(tuán)結(jié)社會、道德參與的政治理想。他認(rèn)定，只有在公民共同參與討論良善生活的基礎(chǔ)上，一個(gè)公正的社會才是可以期待的?！?1〕桑德爾所申述的共同善，在公共倫理的視角看，顯然具有毫不掩飾的愛國主義色彩。公民的愛國主義情感，盡管“是一種備受爭議的道德情感”，〔12〕但在桑德爾看來，愛國主義情感是公民團(tuán)結(jié)、政治忠誠這類共同善的體現(xiàn)?；诖?，桑德爾甚至傾向于認(rèn)為，美國現(xiàn)在的志愿兵制度與雇傭兵制的優(yōu)劣，實(shí)際上有一個(gè)復(fù)雜比較的空間。與其讓美國人到戰(zhàn)場上犧牲性命，不如像法國人那樣來招雇外國軍團(tuán)，就不用美國人到戰(zhàn)場上送死了。但雇傭軍這種市場化的做法，影響了公民為國盡忠的政治義務(wù)?！?3〕這就讓公民如何為國家服務(wù)變成一個(gè)燙手的山芋。桑德爾似乎有點(diǎn)自己打自己耳光的窘迫，但最終他還是傾向于公民為國盡忠、履行義務(wù)，哪怕這種公民義務(wù)是要其犧牲性命的充軍。桑德爾在這里顯現(xiàn)出一種古典共和主義的特征:對一個(gè)真正的公民而言，他應(yīng)當(dāng)具有“熱愛自己的國家甚于熱愛自己的生命”的美德。

第三，桑德爾的《公正》一書，試圖對既定的主流倫理學(xué)家提出的道德主張，尤其是功利主義、自由至上主義的說辭，給以相對主義的處置，并由此引導(dǎo)出共和主義的正當(dāng)性結(jié)論。但猶如前述，由于桑德爾虛置共和主義以外的倫理-道德主張，但又沒有直接而強(qiáng)勢地道出共和主義的結(jié)論，其相對主義的推導(dǎo)便有可能導(dǎo)致虛無主義的結(jié)果。更為關(guān)鍵的還在于，當(dāng)他將這樣的主張直接搭掛在國家忠誠的德性戰(zhàn)車上時(shí)，他的公民美德要求，就具有了強(qiáng)制性道德的鮮明特色。為此，桑德爾也就必須承受道德專制主義的質(zhì)疑。

眾所周知，人們?nèi)粘５牡赖屡袛?，既不是專業(yè)的倫理學(xué)家的判斷，也不是追求道德至善的高尚個(gè)體的判斷，更不是使用國家強(qiáng)制力的權(quán)力體制的判斷，它僅僅是公民個(gè)人的判斷。這種判斷，基于個(gè)人的差異性，具有高度的微妙性:人們有時(shí)候訴諸直覺，就足以應(yīng)付日常生活中的道德責(zé)任擔(dān)當(dāng);有時(shí)候訴諸一般的道德常識，就足以承擔(dān)起個(gè)人對自我以及對他人、社會和國家的道德責(zé)任;有時(shí)候訴諸并無倫理支持的道德良心，就完全可以履行自己更高層次、譬如公民個(gè)人對國家的道德義務(wù)。在桑德爾那種強(qiáng)勢的、訴諸共同善的共和主義主張中，人們履行自己的道德義務(wù)、責(zé)任，似乎只有自覺承諾共同體的、經(jīng)過參與得來的共同善，舍此別無二途。其實(shí)，桑德爾這種強(qiáng)勢的共和主義說辭，已經(jīng)將國家提升到保障共同善的機(jī)制之前提條件的高度，公民必須承諾國家的優(yōu)先性、共同體的先在性，才足以成為具有德性尊嚴(yán)的人。他對國家的處置，自然優(yōu)先于、并且高于對個(gè)人的尊重。國家究竟是一種工具性存在還是目的性存在，恐怕還是值得桑德爾認(rèn)真追究的。但桑德爾似乎對之缺乏興趣。他不問國家是如何興起的，也不問國家是用來保護(hù)公民的、還是用來強(qiáng)行約束公民的。他簡單、明確而直接地將社群生活中的美德，直接提升為一個(gè)目的性國家的通行美德。這意味著公民的道德判斷越強(qiáng)烈，他們對于國家政治忠誠的力度就越強(qiáng)烈;相反的推論是，如果公民的道德感越冷漠，他們與國家的疏理感就越明顯。國家對公民德性的主導(dǎo)，就成為一個(gè)桑德爾未曾直接闡述、但卻蘊(yùn)含在他的道德論述邏輯之中的內(nèi)在結(jié)論。但這個(gè)明確卻先設(shè)的結(jié)論，使日常生活中的人無法進(jìn)行道德判斷所必須的種種理性區(qū)分，如哪些德性是起碼且必須履行的義務(wù)，哪些德性是重要且必須承諾的行為準(zhǔn)則，哪些德性是應(yīng)當(dāng)重視且必須實(shí)踐的行為責(zé)任?由于這些東西在桑德爾那里不加區(qū)分地施加給公民，不僅徒增公民的道德負(fù)擔(dān)，而且也對公民形成了明確的道德壓制，更對公民造成了高度的道德困擾。這種把個(gè)人品德、社會倫理、國家道德進(jìn)行知識上的混淆，不僅難以提升公民道德的判斷水準(zhǔn)，而且必定妨礙他們進(jìn)行準(zhǔn)確的道德判斷、正確地處置行為中的道德抉擇。在這種處境中，人們除了不假思索地實(shí)踐共同體給定的道德之外，實(shí)際上已經(jīng)完全心無余力去思考任何其他形式的道德問題。這種道德狀態(tài)到底是值得鼓舞，還是令人擔(dān)憂，想想上個(gè)世紀(jì)三、四十年代的德國和意大利，就足以讓人憂心如焚了。我們當(dāng)然還不能說桑德爾的社群主義/共和主義的說辭就是法西斯主義、國家社會主義的主張，但這中間絕對蘊(yùn)含著后者包藏的那種巨大的社會風(fēng)險(xiǎn)和道德風(fēng)險(xiǎn)。

三、從《公正》看開去:中國語境中的延伸性話題

中國讀者自然是在中國語境中閱讀桑德爾《公正》一書的。這種閱讀處境，也就自然會促使中國讀者對之做出相應(yīng)于中國社會-倫理現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)。為此，需要分析中國人容易感到困惑、抑或容易表示質(zhì)疑的幾個(gè)重要問題。首先，國人長久以來，被提倡為國家、為他人、為社會犧牲，對個(gè)體權(quán)利較為漠視。這會不會造成一種基于高尚名義蔑視個(gè)人權(quán)利的結(jié)果呢?像桑德爾這樣一位最懂何謂公正的學(xué)者，他會干出不公正的事情嗎?這就像一個(gè)最懂法律的人，也最懂得鉆法律的空子一樣。一切政治哲學(xué)建構(gòu)，都是基于合法性的需求，為某種政治安排披上道德的外衣。人類所有的政治哲學(xué)建構(gòu)，都在尋找一種合法的外衣。那么桑德爾是不是也就處在一種正當(dāng)化群體德性、忽略個(gè)人權(quán)利的境況中呢?

在中國這樣一個(gè)國家中，經(jīng)常把道德和倫理混為一談。但倫理是一個(gè)社會對善的客觀性要求，道德是一種主觀的規(guī)范性要求。從這種角度講，道德只可能是好的，不可能是壞的。但是社會的發(fā)展往往呈現(xiàn)出一種狀況，道德的發(fā)展往往優(yōu)先于倫理的發(fā)展。倫理往往表現(xiàn)出一種滯后性。如何成就一種促進(jìn)倫理和道德進(jìn)步更加吻合的社會演進(jìn)方式?

對于這樣的質(zhì)疑，人們做出的即刻反應(yīng)就是那句流行甚廣的箴言，“高尚是高尚者的墓志銘，卑鄙是卑鄙者的通行證”。這與中國古人理想的“知人論世”進(jìn)路大不相同。學(xué)界趣言，“你要研究什么，就必須首先缺少什么”。譬如研究倫理學(xué)，就必須缺德。除非你缺德，你才會洞察人的道德隱秘。否則一個(gè)研究者的德性、操守已經(jīng)高尚，他直接呈現(xiàn)德性的高尚就足矣，必然不會從知識上去追究道德的制高點(diǎn)在哪里。于是，他的研究也就受到內(nèi)在的局限。從學(xué)理上講，一個(gè)人為善辯護(hù)，意味著他同時(shí)為惡預(yù)留了空間和門徑。這個(gè)結(jié)論也許太剛性，但不是全無道理。因?yàn)椴辉谏婆c惡的比較處境中，他是沒有必要為善進(jìn)行辯護(hù)的。與此同時(shí)，在某種意義上講，一個(gè)闡釋善的倫理學(xué)家，與他自身是否為惡，以及別人是否利用他的闡釋作為根據(jù)去作惡，不是一回事。只是因?yàn)橹袊肆?xí)慣以知人論世的進(jìn)路討論相關(guān)問題。一個(gè)人學(xué)問做得再好，假如人們認(rèn)為他做人不怎么樣，那人們也都會認(rèn)定他學(xué)問做得不怎么樣，這是一套非常生活化的古典觀念。在現(xiàn)代理念中，知識和行為的適度切割是必要的。就此而言，古羅馬的著名倫理學(xué)家塞涅卡就能獲得人們的尊敬。塞涅卡這個(gè)人貪腐幾乎達(dá)到登峰造極的地步，但卻是動(dòng)人心魄的道德格言作家。倫理學(xué)家的個(gè)人生活是私人化的，他所闡釋的倫理學(xué)理論，則是關(guān)乎公共導(dǎo)向的論述，兩者不可混為一談。不過中國古典的知人論世方式還是值得期待的，做人與做學(xué)問不能絕對分割，否則人們一旦將其學(xué)問首先用于檢驗(yàn)言述者的行為，差距太大，起碼可以說示范性效果就差了很多，遑論深入人的內(nèi)心，發(fā)揮長效的作用。像桑德爾這樣，將道德品行高揚(yáng)到人難企及的水平，他是不是首先能夠?qū)嵺`自己高揚(yáng)的道德規(guī)范?人們至少是有理由質(zhì)疑的。但人們不能強(qiáng)求桑德爾首先做到絕無例外、十分準(zhǔn)確的道德情景判斷。這樣的要求，只有神才能做到。只要桑德爾為人們揭示了道德思考的悖反性結(jié)論，人們就得承認(rèn)他的闡述具有提升其道德判斷力的有效作用。

道德發(fā)展與倫理進(jìn)步歷來是脫位的。期待道德發(fā)展、倫理進(jìn)步的一致性，是桑德爾偏弱的、或向惡的方向發(fā)展的可能性標(biāo)志。倫理的空間，是一個(gè)活性社會的空間;道德的空間，是一個(gè)抽象規(guī)則的空間。吊詭的是，我們的倫理生活規(guī)范，并不來源于抽象的道德規(guī)則。比如說中國的儒家有一套君君、臣臣、父父、子子的倫理規(guī)則，但還有一套更高的仁、義、禮、智、信的道德規(guī)則。兩者之間，并無相互貫通的同一性質(zhì)。日常生活的倫理規(guī)范，來自于經(jīng)驗(yàn)世界的歸納、總結(jié)和提煉。其變化的隨意性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于抽象道德規(guī)則的自主性。人們不必要擔(dān)心，社會倫理狀況一時(shí)一地的糟糕會使人類道德的基本結(jié)構(gòu)坍塌。雙方相互都保持某種矯正的作用。道德生活的悖反處境在于，當(dāng)倫理依靠日常生活的積淀和代際傳遞演進(jìn)時(shí)，道德生活的超前性特質(zhì)使其一定會成為倫理生活的“理念”——道德理念一定是純粹的、高尚的、免除了低級趣味的;而在社會倫理生活中，人們則顯得不那么高尚、不那么純粹、不那么利他。但日常生活中需要利他的時(shí)候，人們也完全可以在沒有道德理念自覺指引的情況下，做出利他的舉動(dòng)。倫理和道德的距離感與統(tǒng)一性之間，總是具有某種不協(xié)調(diào)的特點(diǎn)。這無疑又給了桑德爾如其所言地論述道德倫理問題以強(qiáng)大理由。

既然做人與做學(xué)問可以適度切割，人們不能要求一個(gè)學(xué)問家無條件地實(shí)踐他提出的道德理念，那么其次，人們進(jìn)而會質(zhì)疑，在現(xiàn)實(shí)社會中，是不是人們就必須接受另一種悖反的情況:真的東西未必是美的，反而真的東西可能很丑惡，譬如罌粟花很漂亮但卻是毒品?柏拉圖的至善理念也好，基督教上帝的位格也好，可能就此只能成為人們實(shí)踐善的參考坐標(biāo)，而不是現(xiàn)實(shí)尺度。這樣才不至于迷信某一個(gè)領(lǐng)袖或英雄，才能自己擔(dān)當(dāng)起道德責(zé)任。

這樣的道德質(zhì)疑，有一種相對主義和虛無主義的內(nèi)在危險(xiǎn)。在既有的、由哲學(xué)家或上帝擔(dān)保的諸道德理念，確實(shí)存在一種彼岸性價(jià)值對此岸性價(jià)值的提契功能。提契的方式、面相可以很多，但都著意把人的尊嚴(yán)與價(jià)值特點(diǎn)映照出來，使此岸現(xiàn)實(shí)的人向彼岸的完美逐漸逼近。不僅柏拉圖、基督教的道德闡釋有這樣的強(qiáng)大功能。中國的儒家德性論述，也有它極為成功的地方。儒家特別重視人的道德心性修養(yǎng)，促使人不斷提升德性境界，不至于陷入日常生活的道德陷阱。西方的神、理念，中國儒家的天、理，都是不可或缺的道德教化觀念。當(dāng)然，不能將這些道德教化觀念，轉(zhuǎn)換為世間領(lǐng)袖的權(quán)威，認(rèn)為只有英雄和領(lǐng)袖才能引領(lǐng)人們晉入崇高的德性境界。事實(shí)上，無論西方還是東方，都將德性境界提升的責(zé)任落實(shí)到日常生活中的個(gè)體。差別僅僅是，西方借重的是宗教，中國借重的是道德。一旦人們將個(gè)人的道德責(zé)任推向世間英雄，道德的冷漠和政治的強(qiáng)制就會相攜出場，造成高尚道德辭藻掩飾下的德性專制悲劇。這是必須提高警覺加以應(yīng)對的事情。對于桑德爾這樣的道德闡揚(yáng)者來說，更是需要提高警惕，不將自己的道德理性判斷交付出去，相反，應(yīng)當(dāng)將他的一切說辭交給自己理性的大腦加以審判。

就前述質(zhì)疑加以引申，再次，桑德爾《公正》一書是不是對當(dāng)代中國改善混亂的道德現(xiàn)狀具有實(shí)際的幫助作用呢?當(dāng)代中國倫理-道德失范情況嚴(yán)重，道德水準(zhǔn)普遍不高。更為嚴(yán)重的是，中國是一個(gè)熟人社會，很多人在熟人圈子里，尚能保持基本的道德水準(zhǔn)。一旦某人處在陌生的環(huán)境中，他就完全放縱自我，處于完全不講倫理-道德的可怕狀態(tài)。對此，需要進(jìn)行桑德爾式的強(qiáng)力校正嗎?需要加強(qiáng)共同體價(jià)值訓(xùn)練嗎?

當(dāng)今中國的道德狀況確實(shí)堪憂，但這與當(dāng)代中國社會結(jié)構(gòu)性演進(jìn)的處境具有密切關(guān)系。中國之由封閉農(nóng)業(yè)社會過渡到新興工業(yè)社會，與兩個(gè)社會各自相宜的倫理-道德也在發(fā)生重大的轉(zhuǎn)變。社會轉(zhuǎn)型的代價(jià)很大，實(shí)現(xiàn)道德的規(guī)范狀態(tài)也就很困難，社會的秩序感必然會明顯下降。在此關(guān)頭，容易出現(xiàn)的收拾德性的情勢，就是由國家權(quán)力直接出面，重整社會局勢，收拾世道人心，改善道德狀況。但這種改善道德的進(jìn)路，客觀效果常常與主觀愿望相悖。因?yàn)閲覚?quán)力施加給社會的道德規(guī)范，必定是權(quán)勢人物主觀一己的道德偏好，借助國家權(quán)力體系向社會的強(qiáng)制施加。這樣的施加，一般說來不會符合社會道德建設(shè)的真實(shí)需要。倒是經(jīng)常與社會道德發(fā)展和倫理進(jìn)步恰相反對。結(jié)果，國家權(quán)力介入社會倫理-道德生活越積極，社會明里暗里拒斥國家權(quán)力的肆意干預(yù)越明顯。因此，需要首先強(qiáng)調(diào)，改善社會倫理-道德狀況，需要將社會道德還給社會，不要采取由國家權(quán)力、權(quán)勢人物對公民進(jìn)行倫理-道德耳提面命的舉措。

國家權(quán)力施加給社會的倫理-道德規(guī)范，大多是帶有政治意味的權(quán)力規(guī)范。這不僅會造成公民嚴(yán)重的道德逆反心理——你權(quán)勢人物認(rèn)為好的，我普通公民偏偏認(rèn)為是不好的，而且會造成權(quán)力道德與權(quán)利道德的對峙局面。這樣殊難建構(gòu)起良性的道德局面。這是一種權(quán)力與權(quán)利分流而為的現(xiàn)代態(tài)勢所注定的。它不是某些人基于良好愿望就可以打通或彌合得了的一種分離狀態(tài)。這是國家權(quán)力依靠行政機(jī)制強(qiáng)行運(yùn)作，與社會借助自主自治與自律力量自我運(yùn)行的不同邏輯所決定的。掌握國家權(quán)力的權(quán)勢人物，常常因?yàn)闄?quán)力的效用，使得自己的自信心迅速膨脹，并由此養(yǎng)成社會道德判斷的優(yōu)越感和高位性，塑就他們搶占道德高地的政治習(xí)性，結(jié)果也就很容易將別人假設(shè)成缺乏道德自覺、理性約束和追求發(fā)展的人士。這種習(xí)性蔓延到整個(gè)社會，就是人人都預(yù)設(shè)自己是一個(gè)比別人要好得多的人，是一個(gè)絕對不會做壞事的高尚人士。他們內(nèi)心嫉惡如仇，對不關(guān)心別人、只騖于一己私利的人痛恨無比。結(jié)果，讓中國人養(yǎng)成了搶占道德高地的“國民性”。這正是小悅悅案出現(xiàn)以后，對未施援手的過路客人人喊打局面出現(xiàn)的緣由。其實(shí)，這種人人搶占道德高地的習(xí)性，恰恰是一個(gè)民族缺乏道德感的體現(xiàn)，是一種權(quán)力道德強(qiáng)行支配整個(gè)社會的惡果。就現(xiàn)代道德基本情形而言，在兜底倫理面前，必須預(yù)設(shè)人人都是壞人，才足以防止人們擊穿道德的底線;在高尚倫理面前，必須預(yù)設(shè)人人都能實(shí)現(xiàn)利他的目標(biāo)，從而不給任何人以道德特權(quán)，保證人人心懷良善之心。這對中國而言，將是一個(gè)艱難的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變。此時(shí)，桑德爾將一切道德論說放置到同樣的平臺上加以審視的方式，就有利于中國人打破權(quán)力道德高高在上的習(xí)性，促使中國人將一切人視為道德實(shí)踐的平等個(gè)體。這樣的態(tài)勢，已經(jīng)成為中國作別道德紊亂現(xiàn)狀的前提條件，也是實(shí)現(xiàn)桑德爾期許的“公正”理想之人學(xué)基礎(chǔ)。

最后，人們或許由此發(fā)問，既然桑德爾的《公正》論述對中國改善道德現(xiàn)狀具有這么重要的借鑒作用，那為什么論者還認(rèn)為他僅僅是一個(gè)具有“二等智慧”的倫理學(xué)家呢?這會不會貶低了桑德爾的價(jià)值?

之所以說桑德爾僅僅具有“二等智慧”，是基于兩個(gè)原因。一是“偉人之后是蠢貨”的常識性論斷。二十世紀(jì)五十年代，西方社會涌現(xiàn)了一批偉大的道德-政治哲學(xué)家，開創(chuàng)了規(guī)范道德-政治哲學(xué)復(fù)興的局面。像約翰·羅爾斯、弗里德里?！ゑT·哈耶克、卡爾·波普爾、艾賽亞·柏林等人，都躋身這一行列。他們開創(chuàng)了一個(gè)道德-政治哲學(xué)的新時(shí)代。伴隨著這些重要思想家的出現(xiàn)，西方學(xué)術(shù)界也隨之出現(xiàn)了一大批以批判他們的論說揚(yáng)名立萬的學(xué)者。桑德爾就是其中一人。這些學(xué)者一無思想創(chuàng)建，二無學(xué)術(shù)論證獨(dú)特進(jìn)路，三無獨(dú)辟蹊徑創(chuàng)立學(xué)派引領(lǐng)社會的能力，但卻在啟用舊有的論述資源上，試圖與前述道德-政治哲學(xué)大師相抗衡。但實(shí)際上并不改變他們?nèi)鄙賱?chuàng)建、僅僅流于申述“為不同而不同”的流俗之見的性質(zhì)。由于他們所表達(dá)的不同意見，無法改變并超越前述思想家開創(chuàng)的總體思想局面，就此而言，他們只能忝列二等智慧的學(xué)者行列，無法晉身大思想家的隊(duì)伍。

二是基于漢語學(xué)術(shù)界對桑德爾的過分推崇，亟需給桑德爾一個(gè)相對準(zhǔn)確的學(xué)術(shù)定位。桑德爾是一個(gè)聰明而不睿智的學(xué)者，但他總是以思想家的面目出現(xiàn)在人們面前。學(xué)者扮演思想家，總是處在力有不逮的尷尬情景中:一方面，他機(jī)智地動(dòng)用歷史學(xué)的論斷方式，將現(xiàn)代重要的道德-政治哲學(xué)家置于自己評論的筆下，似乎給人一種與大師對話的平起平坐感覺，借以“抬高身價(jià)”。另一方面，他介入當(dāng)下批判自由主義的社會思潮，以反潮流的姿態(tài)，贏得人們對他不隨大流、獨(dú)出機(jī)杼的評價(jià)。但實(shí)際上他在不成體系的社群主義旗幟下批判自由主義，而未曾兌現(xiàn)理論雄心之后，“改旗易幟”，投身共和主義的陣營，似乎要開創(chuàng)一個(gè)不同于自由主義主流理論的新論說。不過一番又一番論道的結(jié)果，仍然沒有提供出顛覆和替代現(xiàn)代主流論說的話語。只不過桑德爾太善于表達(dá)，或者說太會講課，在聽講者面前，不僅沒有泄漏自己的理論底氣，相反似乎調(diào)遣了千軍萬馬，從容地與近現(xiàn)代一直延續(xù)到當(dāng)代的道德-政治哲學(xué)家周旋，并且準(zhǔn)確地抓住了他們的理論漏洞，因此好像開辟了一個(gè)全新的當(dāng)代道德-政治論說場域。其實(shí)，追究起來，他對共同善的強(qiáng)調(diào)，對愛國主義的推崇，不過是試圖激活共和主義的既有論說而已。桑德爾本人是既無創(chuàng)建，亦無新論。因此，桑德爾在漢語學(xué)界受到的推崇，實(shí)在有過譽(yù)之嫌。對桑德爾做出這樣的評價(jià)，絲毫無意掩蓋他的某些思想光輝，反而具有推動(dòng)漢語道德-政治哲學(xué)面對更為獨(dú)創(chuàng)的西方思想家，在進(jìn)行對話的基礎(chǔ)上，徹底作別尾隨西方學(xué)者的現(xiàn)狀，開辟漢語道德-政治哲學(xué)獨(dú)立思考之局，并進(jìn)行切合中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行思想創(chuàng)造的作用。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔美〕邁克爾·桑德爾. 公正:該如何做是好?〔M〕.朱慧玲譯.中信出版社，2011.28-31，286-295，3-19，20，22-25，30，31，297-317，296，299，300-304，260，83-101.