程 榮 楊國學 張文琦

（武夷學院 人文與教師教育學院，福建 武夷山 354300）

作為宋代詞壇的特殊人物柳永，其詞在北宋廣為流傳，其人卻歷代都備受爭議。作為一個深受儒家涵養(yǎng)、注重自身修養(yǎng)的文人，在其行為與詞作上卻表現(xiàn)出濃重的市井色彩，背離了“雅文化”，遭到了許多文人、文論家的貶低。王灼評柳詞：“不知書者尤好之，予嘗以比都下富兒，雖脫村野，而聲態(tài)可憎”[1]p84（《碧雞漫志》）。吳曾說柳永“好為淫冶謳歌之曲，傳播四方”[1]p135（《能改齋詞話》）。馮煦評價柳詞：“好為俳體，詞為褻黷，有不僅如提要所云，以俗為病者”[1]p3585（《蒿庵論詞》）。鄧廷楨認為“《樂章集》中，冶游之作居其大半，率皆輕浮猥媟，取譽箏琶?！盵2]p104近代學者錢基博也認為：“閨房狎媟，不宜直說，而有本色描寫，跡近誨淫者?！盵3]p524對于柳永艷詞中大量的俗語以及對歌妓毫不掩飾的情欲的批評之聲甚為強烈，詞論家不僅對其淫艷鄙俗的內容持批判態(tài)度，而且否定詞的思想品格，認為其“薄于操行”。[1]p171（胡仔《苕溪漁隱詞話》）然而筆者在整理柳永相關資料時發(fā)現(xiàn)了一個頗讓人為之深思的現(xiàn)象——柳永評價中的矛盾心理。

《苕溪漁隱詞話》引《后山詩話》云：“宋仁宗頗好其詞,每對酒,必使侍妓歌之再三。三變聞之,作宮詞號醉蓬萊,因內官達后宮,且求其助。后仁宗聞而覺之,自是不復歌此詞矣。會改京官,乃以無行黜之。后改名永,仕至屯田員外郎?！盵1]p163可見仁宗對柳詞的態(tài)度存在著心儀與口誅的矛盾，一方面 “頗好其詞”，一方面卻又認為“此人任從風前月下，淺斟低唱，豈可令其仕宦。”（祝穆《方輿勝覽》卷十六）。宰相晏殊對柳永的評價存在的同樣的矛盾。據(jù)宋人張舜民《畫墁錄》記載：“柳三變既以詞忤仁廟,吏部不放改官,三變不能堪,詣相府。晏公曰：‘賢俊作曲子么?'三變：‘只如相公亦作曲子。'公曰：‘殊雖作曲子,不曾道：彩線慵拈伴伊坐。'柳遂退?！标淌饽茈S口拈出柳詞中的某句,說明他非常熟悉柳詞,經(jīng)常聽讀柳詞，這表明他還是非常喜歡柳詞的，但是一旦涉及柳永的出仕，馬上轉為嚴正的批判。其他文人的態(tài)度也是如此，如蘇軾及其門下士子。黃昇《花庵詞選》卷二于蘇軾《永遇樂》詞下注云：秦少游（觀）自會稽入京，見東坡（蘇軾）。坡曰：“久別當作文甚勝，都下盛唱公‘山抹微云'之詞?！鼻剡d謝。坡遽云：“不意別后，公卻學柳七（永）作詞?！鼻卮鹪唬骸澳畴m無識，亦不至是。先生之言，無乃過乎？”坡云：“‘銷魂當此際'，非柳詞乎？”秦慚服。然已流傳，不復可改矣。從這則記載中，可以看出蘇軾貶損柳詞并端正秦觀詞風，而秦觀同樣認為自己詞風若與柳永相似有損身份，然而毋庸置疑秦觀是有意學習柳永作詞。蘇軾雖貶損柳永，內心卻把他的地位看得很高。他的《與鮮于子駿三首(之二)》云：“近卻頗做小歌詞,雖無柳七郎風味,亦自是一家”[4]p1560。另有俞文豹《吹劍錄》云：東坡在玉堂日,有幕士善歌者,因問,“我詞何如耆卿”。對曰,“柳郎中詞,只好十七八女孩兒,執(zhí)紅牙板,歌‘楊柳岸,曉風殘月',學士詞,須關西大漢,銅琵琶,鐵綽板,唱‘大江東去'”。東坡為之絕倒。東坡問“我詞何如耆卿”，這是一種與柳永比較的心理，可以看出蘇軾對柳永的“追慕之誠”，劉熙載《藝概·詞曲概》論及此書時說東坡是“似欲為耆卿之詞而不能者”,“可見他很羨慕柳七郎風味”[5]p140,“蘇軾是把柳永詞作為一個很高的參照標準來看待的。”[6]p173據(jù)此，可以明白蘇軾對于柳詞表面上雖有所貶低，內心卻深為喜愛，甚至模仿柳永作詞。柳永雖遭到極多的批評，其詞卻屢為文人師法。據(jù)王灼《碧雞漫志》載：“沈公述(唐)、李元景(甲)、孔方平(夷)處度(矩)叔侄、晁次膺(端禮)、萬俟雅言(詠)皆有佳句，就中雅言又絕出。然六人者源流從柳氏來，病無韻?！盵1]p84據(jù)蔡絳《西清詩話》載：“仁廟嘉佑中，開賞花釣魚燕，介甫(王安石)以知制誥預末座,帝出詩以示群臣，次第屬和，末至介甫其詩云：‘披香殿上流朱輦,太液池邊送玉杯'。翌日，都下盛傳‘王舍人竊柳詞'。”[7]又如范仲淹“喜柳詞，客至輒歌之?！盵8]文瑩《湘山野錄》記載范仲淹有一絕送神詞是受柳詞影響而寫。[9]p35

從以上所舉的材料中能清楚的看出評價柳詞的文人存在心儀與口誅的矛盾心理。那么這樣現(xiàn)象產生的原因是什么呢？筆者將通過三個方面來探析。

一、從批判詞作靡靡之風的視野下看待矛盾心理

詞這個文體剛出現(xiàn)還是音樂的附庸，其風格或體式多為 ‘側艷'。曲子詞在傳統(tǒng)的認知中最為重要的是：曲子是否動聽，是否能讓觀眾喜愛，而不是抒情言志。雖然詞人作的詞最初可能多少有些抒發(fā)情志的目的，但一經(jīng)流傳，其功能與價值就具有“倡伎娛主的工具”和“娛賓遣興”這一顯著的特征。針對這點，歷代主流意識形態(tài)對于詞的靡靡之風都持批評的態(tài)度。北宋詞學雖然極為繁榮，但在文人眼里詞是難登大雅之堂的。宋初詩人錢惟演曾自述：“平生惟好讀書，坐則讀經(jīng)史，臥則讀小說，上廁則閱小辭（詞）?！盵10]p24南渡以后，士大夫全面倡導“復雅”，對“花間詞”尤其是北宋末年流行的庸俗衰靡的詞風進行全面的反撥，堅決反對用語俚俗的詞作。金元時期特別是元代后期深受理學影響，對于詞之淫艷傾向，更是給予嚴厲的批判。如王若虛就是推崇蘇、辛的雄放剛健的風格，批判纖艷淫語之風：“其溢為小詞而間及于脂粉之間，所謂滑稽玩戲，聊復爾爾者也?！薄叭裟死w艷淫媟，入人骨髓，如田中行、柳耆卿輩?！盵11]p10而清朝的陽羨派、浙西派、常州派等亦是批判香弱之詞，貶低淫俗之風。如陽羨派的史惟圓曾說：“家溫、韋而戶周、秦，抑亦《金荃》、《蘭畹》之大憂也。夫作者非有《國風》美人、《離騷》香草之志意，以優(yōu)柔而涵濡之，則其入也不微而其出也不厚。人或者以淫褻之音亂指，以輕佻之習俗沿之，非俚則誣?！盵12]p56在這一種文化背景之下，《樂章集》也免不了受到文人嚴厲的批評。

綜觀《樂章集》，主要由羈旅和艷情兩大部分組成，很多作品用語俚俗直白，常常顯露出濃郁的世井色彩、市民情趣，其中描寫歌妓的詞作就有一百余首。宋翔鳳《樂府余論》有段評論：“耆卿失意無俚，流連坊曲，遂盡收俚俗語言編入詞中，以便伎人傳習，一時動聽，散播四方。其后東坡、少游輩相繼有作，慢詞遂盛”[1]p2498。由于柳永與平民百姓特別是青樓女子交往較多，創(chuàng)作注重通俗化和市民化，采取詳盡直露的描寫方法，于是柳永成了俗文化的代表。觀摩柳永詞，會發(fā)現(xiàn)很多“裸體語言”[13]?！拔医栌眠@一詞組來指稱那些充滿感性的直露無飾的生活化的話語。這種話語好比剛刮下的帶著血絲的魚鱗片,總是粘滿言語主體的欲望情感與經(jīng)驗?！盵14]在那些艷詞中馥郁著濃濃的閨帷之氣與世俗情欲。試讀其《錦堂春》：

墜髻慵梳，愁蛾嬾畫，心緒是事闌珊。覺新來憔悴,金縷衣寬。認得這疏狂意下,向人誚譬如閑。把芳容整頓,恁地輕孤，爭忍心安。 依前過了舊約，甚當初賺我，偷翦云鬟。幾時得歸來,香閣深關。待伊要、尤云殢雨，纏繡衾、不與同歡。盡更深、款款問伊，今后敢更無端。

不加藻飾感性的詞語，把言語主體的欲望、情感、經(jīng)驗表露的很淺白，這是柳永艷詞的特點。詞是唐五代興起的一種合樂而歌的詩體，風格緣情綺靡，素有描寫男歡女愛、離愁別恨的傳統(tǒng)。作為“艷科”，不乏文人寫艷詞。然而，在傳統(tǒng)儒學所倡導的雅文化為正道的約束下，其艷詞的詞句典雅文麗，以意向傳情，含蓄內斂。如疏狂的晏幾道描寫妓女的詞作就顯示出雍容閑雅。如他的《鷓鴣天》：

彩袖殷勤捧玉鐘,當年拼卻醉顏紅。舞低楊柳樓心月,歌盡桃花扇底風。 從別后,憶相逢,幾回魂夢與君同。今宵剩把銀釭照,猶恐相逢是夢中。

巧妙移植前人的詩營造出深情的意境，全詩整個審美趣味都比較符合雅文化的傳統(tǒng)。雖有“詩莊詞媚”的說法，但是文人為了避免尷尬的雅俗沖突，閨房詞向來都雅化，善用意向表達，而柳永卻喜用俚俗之語，直白顯露，對女性作充滿色相的具性化、世俗化的描寫，毫不避諱把閨中私事公開化，而且廣為流傳。本就批評綺靡之風的文人對于此種描寫就更加的嚴厲的反對。何況柳詞中除了閨閣詞如此外，就連羈旅詞中也有那種“衾枕現(xiàn)象”?！霸谒牧b旅詞中‘衾枕現(xiàn)象'很多，其結構往往是上片在辛酸深沉的訴說著羈旅之苦，下片就直奔溫暖香艷的‘衾枕'而去?！盵15]情感表達雖真實，但在雅正的文化背景下不可能得到認可，因而人們對柳詞既愛又厭是可以理解的。

二、在個人情感與理性社會沖突的儒學背景下看矛盾心理

每個人都有感性世界與理性世界兩方面。感性世界里多自然屬性，純粹感覺上的情感、審美等；而理性世界多社會屬性，印上社會各方面的烙記。這兩方面的矛盾深刻地反映在文學上的情志之中?！爸荆瑥娬{的是人性中的社會屬性同傳統(tǒng)儒學所倡導的群體道德責任感和歷史使命感，明顯具有崇高或高雅的一面?！盵14]在社交娛樂中處于感情世界時，文人一般會肆意宣泄情感，注重個體的欲望滿足，明顯具有流俗的一面。在宋代，范仲淹、王安石、晏殊、歐陽修、蘇軾、李綱等名公巨卿亦作“艷麗之詞”，雖不作狹邪狂游，但在情感世界卻無法抵御來自色藝雙全的歌伎的魅力。試讀一首蘇軾的《菩薩蠻》：

涂香莫惜蓮步承，長愁羅裱凌波去。只見舞回風。都無行處蹤。 偷穿宮樣穩(wěn)。并立雙趺困。纖妙說應難。須從掌上看。

這首詠歌妓之足的詞流艷程度與柳永的艷詞可謂不相上下。由此可以看出詞人在表現(xiàn)個體生命體驗時，內心亦是充滿世俗欲望的。

然而在理性世界里這樣的縱情是被批判的?！霸诜饨ㄉ鐣恼饔^念里，士大夫的不朽追求是著眼于德行的完備與事功的輝煌，‘太上立德，其次立言，其次立功'被視為人生追求中的‘三不朽'?！盵16]153由儒家文化構成的主體文化哺育出來的中國知識分子以道自重，注意以文載道，積極入世，以天下為己任，表現(xiàn)出很強的參政意識和憂患意識。同時，知識分子“在崇尚文章之學或新型的經(jīng)學中，又‘持國是，規(guī)君過，述民情，達時變'，體現(xiàn)出傳統(tǒng)儒學所倡導的群體道德責任感和歷史使命感，明顯具有崇高或高雅的一面。”[16]p286“倫理道德以其強大的力量主動地介入了文學，文學也成了倫理道德必然的載體，中國的文學最初并非以美文的形式出現(xiàn)，它具有明確的道德功利性，甚至成為道德教化的不可或缺的工具。中國文學的這種功能，一直發(fā)展到后代直到今天?！盵17]p9文學本身所擁有的倫理道德這一特性又增加了士大夫的理性世界與感性世界的嚴重矛盾?！霸谇楦蓄I域內，以歌妓為婚外情戀的對象；在理性世界中，歌妓卻又成了被排斥的對象。”[16]p150士大夫在理性世界排斥妓樂詞曲，但在社交娛樂中則以妓樂詞曲為尚，各有所宗，兩存不妨。美國傳播學者默頓(R.K.Mdrton)認為：一個個體是一叢角色的聚合,通過不同的角色這個個體同其他各種不同的人聯(lián)系起來。因為柳詞與儒家溫柔敦厚的詩教傳統(tǒng)明顯背離，當深受傳統(tǒng)儒學影響的文人評議柳詞時是站在文化這一領域，所扮演的是知識分子、士大夫的角色，必然給予批評。很顯然已經(jīng)從個人情感世界跳躍至理性世界，這時個人欣賞與印記著社會屬性的個人評說就產生了矛盾。這種無法調節(jié)的矛盾同樣明顯地體現(xiàn)在對待歌妓的態(tài)度上?！安贿^，唐宋士大夫在與歌妓的交往中，無論是停留在‘人生行樂'的層面，仰或升華到純美的情感世界，都是對個體主體的情感欲望的肯定和追求的表現(xiàn)。個體主體是相對于群體主體而言，兩者既有相通之處，又有不同的內涵。如果說群體主體以實踐理性為主要內涵，表現(xiàn)為在人與人，人與自然的關系中形成的社會秩序、倫理道德、行為規(guī)范、政治準則等；那么個體則以生命本質為主要內涵，側重表現(xiàn)為自我的性格、情欲、愿望、自由等”[16]p162當個體生命處于社會群體中，自我情感消融于社會理性實踐中時，二者就產生了不可調和的矛盾。這種矛盾自然而然地體現(xiàn)在對待柳詞的態(tài)度上。在情感領域，知識分子本就有“歌妓情結”，然而在理性世界里，傳統(tǒng)儒學的溫柔敦厚、德行都是與艷詞所表達的情欲相對立，因而士大夫一方面喜愛、學習柳詞，另一方面卻又嚴加批判，也就不足為奇了。

同時，由儒家文化培育下的中國知識分子向來對政治和社會極為關注，懷有強烈的責任感，并且把自身的人格修養(yǎng)看做人生的最高目標。雖然入仕是古代知識分子追求的目標，但若是無法實現(xiàn)這個追求，通?！蔼毶破渖怼?。“獨善其身”在歷史上有這么幾種情況：或如阮籍、嵇康嘯傲林泉，或如陶淵明隱居田園，或如李白四處遠游，借酒澆愁。同樣作為知識分子的柳永是怎樣做呢？他居然走向瓦肆勾欄混跡煙花巷樓作為自身的生活追求，成為正統(tǒng)文化鄙薄的風流浪子，因而無人給他作傳。宋代十分盛行酬唱詩詞，但是從現(xiàn)存的資料上看，柳永與當時的文人沒有唱和，他與文人交流甚少，交流圈僅限于歌樓妓館和市井之中。另外，柳永以歌詞換取潤筆費的生存方式與傳統(tǒng)文人為人處世的基本原則相悖。何況文人一向鄙視商人，商人雖腰纏萬貫，但一直都沒有相應的社會地位。韓非子在他的《五蠹》中將工商之民稱為“五蠹”之一，《二十四史》也沒有單獨為商人立傳，即使商人在國家城市經(jīng)濟生活中占有重要地位，只有《食貨志》、《貨殖列傳》提及商人，可見商人的地位在封建社會何等低下。柳永以詞換錢的行徑有商品經(jīng)濟交易的嫌跡，士大夫對柳永的這種行為產生鄙夷感應該符合歷史的慣性。更何況柳永討取潤筆費的對象又是以色藝作為交易的青樓女子，無疑大大增加了鄙夷感。這種情緒必然會影響到對柳詞的評價。傳統(tǒng)士大夫對于他無所顧忌的自由浪子的處世態(tài)度甚是不屑、鄙夷，這時涉及的就不僅僅是維護群體道德責任，更是強調自身高潔自傲的人格形象。這兩方面的理由足以讓文人撇除情感世界里對柳詞的喜愛而對柳詞進行貶低，從而產生心儀與口誅的矛盾便不難理解。柳永作為一名知識分子卻以浪子形象行走于世，即使其詞受到大家喜愛也不可能得到文人理智上的認同。

三、從社會心理學的角度來看矛盾心理

這種矛盾產生的心理原因是什么？薩特認為人類“首先是情境中的生物，”“因為情境塑造了我們，決定我們未來的諸多可能性，我們便不可能獨立于它而存在。”從從眾行為來看，柳詞從開始傳播到“凡有井水飲處，皆歌柳詞?！币恢笔艿饺首诨实叟c宰相晏殊等地位高者對其詞的批判，這一來便形成了一種權威認定，沒有得到正統(tǒng)文化認可。在這樣一種認定氛圍里，人作為生命個體置身于社會群體中，其行為會盡力融合社會中的集團心理，以便被群體接納和免遭拒絕?！叭祟惿鐣菣嗤男惺拐?，它的懲罰使個人感到不勝畏懼，因而處處抑制自己。在他看來，使自己與集體對立顯然是十分危險，最安全的辦法是效仿周圍的人們”[18]p5這樣便形成了從眾行為。從眾有不同的表現(xiàn)形式，有一種叫“權宜從眾”，權宜從眾是指“個人雖然在行為上表現(xiàn)出與群體一致，但內心卻有自己的意見和主張，但迫于群體壓力，暫時在行為上與群體認同?！盵19]p452這種宜全從眾可以解釋后來有學者是喜歡柳詞，但出于順從正統(tǒng)文化中的主流看法而在行為上表現(xiàn)得一致。還有一種表現(xiàn)形式叫“假不從眾”，“是指個人的觀點意見雖然與群體一致，但出于地位、身份、自尊或某種特殊需要的考慮，行動不能與群體保持一致。”[19]p452可以以此來解釋為什么名卿大臣內心喜愛柳詞，擁有與民間百姓一樣喜歡的情懷，但在公開評論時卻是貶低，出于地位、身份、自尊以及傳統(tǒng)儒學的所賦予的道德責任感。

其次從心理暗示這一心理現(xiàn)象來看。在宋代蘇軾與蘇門弟子曾轟轟烈烈進行過雅俗之辯，柳詞屬于俗文化的典型代表被批評的對象。隨后南宋的士大夫對整個“花間詞”的詞風進行反駁，倡導“復雅”，這樣一來，柳詞更是處于被批判的位置。長期的被正統(tǒng)文化否定使得這樣的觀點對文論家產生一種心理暗示。對于心理暗示，《心理學大詞典》上是這樣描述的：“用含蓄、間接的方式，對別人的心理和行為產生影響。暗示作用往往會使別人不自覺地按照一定的方式行動，或者不加批判地接受一定的意見或信念。”在由傳統(tǒng)儒學所倡導的高雅文化圈中，主流的文化意識對詩論者會產生一定的心理暗示，這樣便形成一個心理集體。“心理集體表現(xiàn)出來的最突出的特征是：無論構成這個心理集體的個人是誰，無論這些人的生活方式、職業(yè)、個性、智力是如何地相似或不相似，他們已經(jīng)組成了一個集體這一事實便會將他們置于一種集團心理的控制之下。這種集團心理使他們在感情、思維以及行動上會采取一種與他們各自在孤身獨處時截然不同的方式。如果不是處在由一些個人組成了集體這種情況下，有些觀念和感情是不會出現(xiàn)的，或者說是不會使它們自身轉變成行動的?！盵18]p29(勒邦 《集體心理學》）孤身獨處時自我的種種方面得到充分的展現(xiàn)，在這種情形下社會上的各種道德約束與儒家事功的影響會降至最低點，柳詞擁有的敘述技巧和聲律之美足以讓文人士大夫在孤身獨處時喜歡并接收學習，但是當文人士大夫置身于上述的集團心理即高雅文化背景中，傳統(tǒng)儒學的溫柔敦厚和道德責任感以及歷史使命感便凸顯出來，這時與雅文化相背離的柳永便不可能取得大家的認可?！笆聦嵣希瑢δ撤N感情狀態(tài)記號的感知很可能自動地在感知它們的主體心中引起同樣的情感。如果同時具有同樣情感的人愈多，那么這種自動的強迫現(xiàn)象就愈強烈。個人完全喪失了他的批判能力，而使自己陷入同樣的情感之中。不過在此同時他也會使那些曾給他如此影響的人們變得更加興奮。這樣一來，人們彼此之間的相互影響就會使個人的情感負荷大大增強，這種被強迫去做和他人一樣的事、去和眾人保持和諧的現(xiàn)象，在本質上必定有某種東西在發(fā)生作用?！盵18]p39千年來，在正統(tǒng)文化中對柳永批評之聲始終占據(jù)主流，偶有夸贊之詞卻也只是末枝細流，無疑是受到主流思想的影響。

最后從集體無意識來看，文人的意識中包含了歷代相傳的文化思想積累，傳統(tǒng)的思想、概念會無意識地制約著文人的意識及行為?！皞€人意識不僅是在這個人所生活的經(jīng)濟條件影響下形成的，而且還制約與人們世代相傳的經(jīng)驗，以及在社會生活中所形成起來的觀念、概念、思想和觀點。一個人的意識就其具體內容來講，包括了歷代各個階級思想意識的‘影子'?！盵20]p235中國從殷朝建立起“德”、“禮”、“孝”的思想，在長期的社會發(fā)展中，中國文人的道德化心態(tài)逐漸成熟，形成一種以宗法倫理為基礎的道德人格。雖說個人意識中有自我的存在，但長時期積淀的倫理道德等正統(tǒng)觀念深深地滲透在集體無意識中，成為無法駁倒的意識形態(tài)，鉗制了個人自我意識的發(fā)展。何況“每一個社會都是以一定的原則或是稱之為法則為指導，向自己的社會成員提出一定的要求?！紫润w現(xiàn)在對于人們的道德品質及其行為規(guī)范的要求上。它要求人們節(jié)制某種行為或者根據(jù)社會行為規(guī)范的評價來完成某種積極的行為?！盵20]p242作為一名書香門第出生柳永以浪子形象混跡青樓，又寫下大量的艷詞，傳播四方，這與傳統(tǒng)的文人形象不相符，違反了固有的準則。心儀與口誅的根源之一便在于此。

結 論

傳統(tǒng)文化中儒家思想一直占據(jù)著主導地位，行使著絕對的權利?！翱鬃釉谒茉熘袊褡逍愿窈臀幕睦斫Y構上的歷史地位，已是一種難以否認的客觀事實?！盵21]p55儒家倡導的“實踐理性”“把理性引導和貫徹在日?，F(xiàn)實世間生活、倫常情感和政治觀念中?！盵21]p55通過“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》）或“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》）把外在的強制性規(guī)范改變而為主動性的內在欲求，成為封建社會的主導思想。儒家理性精神的權威地位必然壓抑著屬于自然屬性的感性領域。凡感性與理性、自然與社會、個體與群體交融、滲透最終獲得統(tǒng)一的作者，其作品必然受到正統(tǒng)文化的認可，反之，則必然受到排斥。柳永行走于世的形象與作為俗文化代表的詞作，恰恰體現(xiàn)了感性與理性、自然與社會、個體與群體的沖突，其代表個人身心的感性形式與代表社會文化的集體理性訴求之間的矛盾，正是形成柳詞評價中口誅與心儀的矛盾的根本原因。

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