周小娉，胡則遠(yuǎn)

（1.杭州電子科技大學(xué) 外國語學(xué)院，浙江杭州 310018;2.浙江工商大學(xué) 外國語學(xué)院，浙江杭州 310018）

比較文學(xué)研究中常見西方文化對中國作家及作品的影響，而少見中國文化對西方作家及作品之啟迪。就葉芝研究而言，國內(nèi)探討中國文化對葉芝影響的研究尚不多見。張躍軍、周丹對葉芝詩歌《天青石雕》中出現(xiàn)的中國山水畫及道家思想進(jìn)行了探討，是一個較好的開始［1］。本文試圖以文本細(xì)讀為基礎(chǔ)，對葉芝作品中的中國文化元素進(jìn)行進(jìn)一步挖掘，結(jié)合后殖民理論，探討中國文化對葉芝創(chuàng)作的影響。

一、愛爾蘭文化與東方文化之淵源

愛爾蘭與東方相隔遙遠(yuǎn)，兩者在文化上有聯(lián)系嗎?

首先，凱爾特文化被妖魔化的命運和東方文化類似，凱爾特主義和東方主義都是西方丑化“他者”并為其殖民合法化尋找的文化借口。19世紀(jì)兩篇論述凱爾特人的文章，里南的《凱爾特人的詩歌》(1854)和阿諾德的《論凱爾特文學(xué)的研究》(1893)將凱爾特人描寫為本質(zhì)上女性化的人種，和陽剛的日耳曼人和條頓人(強調(diào)撒克遜人在英國社會中的影響力)形成互補。重要的是，兩篇文章都以東方為參照來描述凱爾特人之特性?；趯χ惺兰o(jì)和古典時期有關(guān)凱爾特人史料的解讀或誤讀，歐洲的東方主義和凱爾特研究甚至認(rèn)為凱爾特人有東方血統(tǒng)［2］130。

其次，在反抗英國殖民統(tǒng)治的運動中，東方是愛爾蘭人心中的同盟。19世紀(jì)末，葉芝等人自覺將愛爾蘭－凱爾特和東方的文化“他者”聯(lián)合起來，形成文化上和英國殖民主義對抗的策略，就像他們認(rèn)同凱爾特人一樣，他們認(rèn)同東方［2］138。薩義德在《文化與帝國主義》中說，印度、北非、加勒比、中南美洲、非洲的許多地方、中國和日本、太平洋群島、馬來西亞、澳大利亞、新西蘭、北美，當(dāng)然還有愛爾蘭，屬于一個群體，雖然大多數(shù)時候它們被分別對待［3］。

再者，自中世紀(jì)以來，凱爾特文化和東方文化中的神話聯(lián)系就存在于愛爾蘭文化和蓋爾文化中。愛爾蘭文學(xué)中借用東方題材的傳統(tǒng)可以回溯到18世紀(jì)的謝麗丹(Frances Sheridan)、高爾德斯密斯(Oliver Goldsmith)和19世紀(jì)的德維爾(Aubery de Vere)、曼根(James Clarence Mangan)。到19世紀(jì)中葉的凱爾特文化復(fù)興時期，東方成為愛爾蘭作家和知識分子一個重要的想象空間，許多被重新挖掘的意象、體裁、思想和故事實際上并非來自愛爾蘭的凱爾特傳統(tǒng)，而是來自東方。

二、葉芝對東方文化的認(rèn)知和態(tài)度

(一)西方東方主義模式化的影響

葉芝對東方的認(rèn)識受到西方東方主義模式化的影響。比如，他認(rèn)為東方主觀、模糊和重感覺，這顯然與代表著客觀、明晰、理性的西方形成對比。然而葉芝的立場并不等同于西方東方主義的立場，他并沒有將東方看作低于西方。恰恰相反，據(jù)葉芝的《幻象》和《二次圣臨》，東西方文明在歷史的循環(huán)中互相消長，隨著西方基督教文明的衰落，東方文明在二千年之后將會興起。

(二)東西方為平等互動關(guān)系

對葉芝來說，東方和西方、亞洲和歐洲是一種平等互動的關(guān)系。在他的神秘哲學(xué)體系中，“偉大年份”指涉歐洲和亞洲的聯(lián)姻。當(dāng)它從三月的滿月時開始，則基督或基督教由西方為父、東方為母。結(jié)合之后，亞洲在精神上占優(yōu)勢。隨后必然出現(xiàn)一個時代，東方為父，西方為母。葉芝曾告訴格里高利夫人，他預(yù)測一個亞洲的時代即將來臨，而新時代的神將是佛祖或斯芬克斯，兩者都是亞洲之象征。

(三)葉芝對東方文化的兼容并收

葉芝繼承了對古代文化的恢復(fù)和與東方文化相聯(lián)合這一傳統(tǒng)反殖民文化策略。為了與英國維多利亞時期的現(xiàn)實主義、中產(chǎn)階級價值觀對抗，他在文學(xué)創(chuàng)作中兼容并收各種東方文化元素:日本、拜占庭、中國。葉芝作品中較多的東方文化來自印度，這是因為印度作為英國的殖民地，在愛爾蘭更加有認(rèn)同度。葉芝還與印度詩人泰戈爾交往密切，大力推介其詩作在英國和愛爾蘭發(fā)行。與此同時，葉芝對日本文化，尤其是能劇，非常癡迷。而中國文化元素在葉芝的作品包括其所構(gòu)建的哲學(xué)體系中有著重要的意義。這些中國元素區(qū)別于西方思想，對葉芝的創(chuàng)作起到了獨特的啟發(fā)作用。

三、葉芝作品中的中國文化元素

(一)《天青石雕》中的中國圣賢

詩歌《天青石雕》以一塊中國乾隆年間的石雕藝術(shù)品為創(chuàng)作題材。葉芝自認(rèn)為此詩“幾乎是我近年來所作的最好的作品”［4］。

全詩從調(diào)色板、提琴弓和詩人這三種分別象征視覺藝術(shù)、音樂和文學(xué)的意象入手，講述三者在歇斯底里的女人們和政治狂熱分子前遭受奚落和鄙棄的境況。轉(zhuǎn)而用典莎士比亞，想象著哈姆雷特、李爾王、奧菲利婭和考迪莉婭的坎坷人生。既然“人人都在扮演各自的悲劇”［5］714，“人人都曾努力、找到和失去”［5］715，那么無論是在歷史的真實舞臺上，還是在虛幻的文學(xué)時空中，悲劇就不是一味的悲傷，相反，“悲劇對于死者來說必定是一種快樂”［5］714。亞里士多德悲劇觀中的“憐憫”和“恐怖”，在葉芝的悲劇想象中成為“快樂”與“激情”。

在為詩人永恒的歡樂辯護(hù)后，詩文轉(zhuǎn)入描繪天青石上的中國畫面:

天青石上雕刻著兩個中國佬，

身后跟著第三人，

他們頭頂上飛著一只長腿鳥，

……

他們的眼邊布滿皺紋，他們的眼里，

他們古老的、炯炯的眼里，充滿快樂。［5］716

石雕上的兩個中國人，是中國古代圣賢的典型形象;“后面跟著的第三人”是一個童仆;“頭頂上飛著的長腿鳥”指仙鶴。跟隨先賢的眼光，詩人改變了視角:我們不再關(guān)注那個上演著英雄美人興亡史的戲劇舞臺，而是站在山頂上俯視世俗人生，注視一切悲劇的場景。在葉芝的想象中，“眼邊布滿皺紋”的老者擁有東方特有的智慧，他們深諳“死生如晝夜”的真諦，對生活持超然淡定的態(tài)度，能夠鎮(zhèn)定自若和自得其樂地演奏并欣賞“悲悼的曲子”。莊子《養(yǎng)生主》中說:“適來，夫子時也;適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解?！保?］中國古老的智慧似乎在此超越了西方的悲劇哲學(xué)，進(jìn)入一個更為超脫的境界。

(二)《責(zé)任》中的儒家思想

另一個涉及中國文化的例子是詩集《責(zé)任》，作于1914年。葉芝在開篇引用孔子的話作題記。

“How can I fallen from myself，for a long time now

I have not seen the Prince of Change in my dreams”

Khoung-Fou-Tseu

埃爾曼(Ellmann)認(rèn)為是龐德幫葉芝找的引文，引文來自理雅各(Legge)翻譯的《論語》［7］。龍根巴奇(Longenbach)認(rèn)為引文譯自波瑟爾(Pauthier)譯的《論語》法文版［8］。中文原文為:子曰:“甚矣吾衰也!久矣吾不復(fù)夢見周公。”來自《論語·述而》第五章。葉芝引用此句做題記，用意頗深。

周公，姓姬名旦，傳說是西周典章制度的制定者，也是中國祖宗崇拜儀式的創(chuàng)立者。葉芝一方面借周公表達(dá)自己對祖先的追憶;另一方面又以孔子自比，表達(dá)自己對愛爾蘭國內(nèi)文化形勢的無限憂思。

1914年葉芝49歲了?！罢堅?，老先輩們……/請原諒為了一場不育的情欲之故/盡管我已將近四十九歲/我還沒有孩子，而只有一本書/只有它可以證明你們和我的血脈?！保?］235－2371903年1月，葉芝癡戀多年的毛特·岡信仰天主教并嫁給了麥克·布萊特上校。葉芝收到毛特岡的電報時，正在都柏林發(fā)表一個演講《愛爾蘭戲劇的未來》，他硬撐著完成了演講，結(jié)束后，觀眾祝賀他演講成功，但他幾乎不記得自己所說的任何一個字了［9］470。對葉芝來說，這確實是一場“不育的情欲”。在家族傳承上，葉芝深感愧對祖先。

孔子自稱繼承了自堯舜禹湯文武周公以來的道統(tǒng)，肩負(fù)著光大古代文明的重任?？鬃訅粢娭芄?，其意為與先圣心意相通，夢里常能相見，醒則傳揚其道。這可能是孔子晚年所說的話，他倍感社會形勢的不容樂觀，肩上擔(dān)子的沉重，更可憂的是自己年老體衰，大限將至。對愛爾蘭國家和民族，葉芝也感到責(zé)任重大。他曾坦言自己有三大興趣:文學(xué)、哲學(xué)和民族。三大興趣緊密相連，相互促進(jìn)，相得益彰。面對英國的殖民統(tǒng)治，毛特·岡等激進(jìn)分子主張通過暴力革命實現(xiàn)愛爾蘭的民族獨立，而葉芝則認(rèn)為愛爾蘭首先要實現(xiàn)文化民族主義(cultural nationalism)。因此，葉芝積極地投身到愛爾蘭文學(xué)運動中，于1891年12月與羅勒斯坦(T.W.Rolleston)建立倫敦文學(xué)協(xié)會，并于五個月后，在歐李爾利(John O'Leary)的幫助下在都柏林成立全國文學(xué)協(xié)會，宗旨是宣傳愛爾蘭的文學(xué)、民間傳說和傳奇故事。

1914年詩集《責(zé)任》出版，葉芝深感自己快要到“知天命”的年紀(jì)，于個人而言，他尚未娶妻生子，未能傳承家族血脈;于民族而言，他自比孔子、周公，肩負(fù)復(fù)興凱爾特文化的歷史重任，一種對愛爾蘭的文化責(zé)任感讓葉芝體會到孔子當(dāng)年壯志未酬的悵然。

(三)《躊躇》中的陰陽哲學(xué)

《躊躇》組詩的主題是對立面的相互轉(zhuǎn)化，如主觀與客觀、太陽與月亮、毀滅與重生等，體現(xiàn)了葉芝的二元對立思想。二元對立是人類生存環(huán)境的主要狀態(tài)。葉芝用“對立(antinomies)”來指這種狀態(tài)。我們經(jīng)常面臨的對立有:白天和晚上，光與暗，左右，冬夏，冷熱，男人和女人。更深層次的對立有肉體和靈魂、善與惡、天與地、上帝與人類、自然與人工。葉芝相信二元對立可以互相轉(zhuǎn)化，如中國陰陽哲學(xué)中的陰陽。葉芝在《幻象》中構(gòu)建了一個融東西方哲學(xué)于一爐的哲學(xué)體系，其中的幾何圖形有28月相的變化和兩個相互轉(zhuǎn)化的圓錐體:其蘊含的二元對立統(tǒng)一思想和我國的陰陽太極思想有著驚人的相似?！盾P躇》第六節(jié)直接引用周公的話作為疊歌。

一片河流縱橫的原野在下面鋪展，

一股新刈的麥草的氣味

飄入他的鼻孔，那偉大的周公

抖落高山的積雪，高喊:

“讓萬物全都消逝?！保?］611

在古代中國刈草后的田野上、在巴比倫和尼尼微倒塌的塔上，詩人找到了揭示生命短暫、歡樂只在一瞬間的意象。如果人們試圖“驕傲地、睜著眼和大笑著走向墳?zāi)埂保?］609，那么就可以在這些轉(zhuǎn)瞬即逝的意象中體驗快樂，因為這些代表著毀滅和死亡的意象預(yù)示著新生的到來。周公乃《周易》作者姬昌之子，曾作《周公解夢》，參透了兩極輪回的規(guī)律。帶著這種智慧的歡樂，周公高喊:“讓萬物全都消逝?！币驗槿f物消逝后，隨后出現(xiàn)的將是萬物的重建。《周易》中的辯證統(tǒng)一思想對葉芝的哲學(xué)體系(尤其是《幻象》)有一定影響。

(四)《超自然的歌》中的佛教思想

作于1934年7月的《超自然的歌》是含有12首詩歌的組詩，是葉芝對精神世界看法的集中表達(dá)。維吉尼亞·摩爾(Virginia Moore)認(rèn)為，葉芝的超驗主義哲學(xué)得到印度和中國佛教思想的強化后變得淡定、自信。她將這組詩看作葉芝全部宗教立場的表述［9］237。其中第十二首《須彌山》將中國的珠穆朗瑪峰看作圣徒輪回轉(zhuǎn)世的圣地，詩中描述:

在須彌山或埃菲爾士山中，

在積雪之下的洞穴里過夜，

或在那大雪和嚴(yán)冬的厲風(fēng)

抽打其裸體之處的隱士們了解

白晝周而復(fù)始帶來黑夜，黎明前

他的榮耀和碑銘都消逝不見。［5］706

該詩鮮明的喜馬拉雅背景來自葉芝對印度宗教文學(xué)的閱讀。須彌山，是印度教神話中的神山，是西藏境內(nèi)岡底斯山脈主峰岡仁波齊峰，藏語義為“寶貝雪山”。詩中提到的埃菲爾士山即喜馬拉雅山之珠穆朗瑪峰。1885年英國人主持的印度測量局以其前局長埃菲爾士(S.G.Everst)的姓氏命名該峰;1952年中國政府將其更名為珠穆朗瑪峰;尼泊爾則稱之為薩迦－瑪塔［5］706。

葉芝在對漢摩薩(Bhagwan Shri Hamsa)所著《圣山》的介紹中解釋道，印度人、中國人和蒙古人自古以來就把喜馬拉雅山想象為他們的神所居住的地方:“成千上萬的印度、西藏和中國朝圣者、吠檀多或佛教或其他更古老的信仰曾圍繞著它，有些人每走一步就鞠一個躬，俯身而拜，用他們的身體丈量土地。所有人都可進(jìn)入外圍，那些受更多戒律的人可進(jìn)入更靠內(nèi)也更危險的圈子，而人類不能進(jìn)入更高的圈子，只有神仙們可以在人們的敬仰中在那里活動?！保?］242須彌山據(jù)說是位于宇宙中心的金山，是世界之軸。諸天之神都在此山或附近有各自的樂園，信奉者死后在那里與他們一起等待轉(zhuǎn)世再生。印度和中國佛教對輪回的闡釋使葉芝更堅信自己的輪回思想，進(jìn)而將這種輪回擴(kuò)展到歷史哲學(xué)中。在他看來，文明的發(fā)展軌跡并不是直線式，而是螺旋式。

(五)葉芝與禪宗

葉芝對禪宗也有接觸。他從禪宗所領(lǐng)悟到的哲理是所有事物都是作為“經(jīng)驗的一部分”存在于心靈之中［10］217。葉芝認(rèn)為禪宗強調(diào)“心”對“物”的先在，即先有空靈純凈的“心”，再去觀“物”。這樣所觀察的世界，所繪畫出的作品則顯然不同于西方著重寫實的繪畫藝術(shù)傳統(tǒng)。這一點與葉芝詩學(xué)觀相通。

1926年1月5日的一封信中，葉芝寫道:“神秀說:‘身是菩提樹，心為明鏡臺。時時勤拂拭，勿使惹塵埃’。但慧能答道‘本來無異物，何處惹塵?！?。禪宗藝術(shù)將所有發(fā)生看作一種單一心靈活動和沉思的結(jié)果。這對我來說似乎最簡單，把我們從所有抽象方式中解脫出來并立即創(chuàng)造一種快樂的藝術(shù)性生活?！保?0］218

葉芝由此認(rèn)識到心靈自主自在，同時又不孤立存在。葉芝之所以喜歡禪宗，是出于實用的考慮，因為這可以證明哲學(xué)和詩歌相通，哲學(xué)可以使心靈從抽象思維中獲得自由。那些最不可思議的直覺、幻想和直接的感官感受一樣可以入詩。這一點與我國詩話中的“以禪入詩”、“以禪喻詩”、“詩禪相通”相似。

四、結(jié)語

葉芝對東方文化的認(rèn)同有著后殖民的含義:受英國殖民統(tǒng)治的愛爾蘭文化和同樣受到西方中心主義妖魔化的東方文化似乎有同病相憐的味道。葉芝對東方文化的借鑒也增添了詩作的異域風(fēng)情和陌生化效果。從葉芝的作品中，我們看到，中國文化，從器物，如雕塑、繪畫，到哲學(xué)和宗教，如老子、孔子和禪宗，都對葉芝的創(chuàng)作帶來靈感。晚期葉芝已經(jīng)從民族主義詩人超脫而成為世界主義詩人，他以博大的胸懷吸納東西方文化，以平等、寬容的眼光欣賞包括中國文化在內(nèi)的東方文化。

［1］張躍軍，周丹.葉芝“天青石雕”對中國山水畫及道家美學(xué)思想的表現(xiàn)［J］.外國文學(xué)研究，2011(6):118－125.

［2］Lennon Joseph.Irish Orientalism:An Overview［M］//Carroll Clare，King Patricia.Ireland and Postcolonial Theory.Indiana:University of Notre Dame Press，2003:130.

［3］薩義德.文化與帝國主義［M］.上海:三聯(lián)書店，2003:314.

［4］傅浩.葉芝評傳［M］.杭州:浙江文藝出版社，1999:196.

［5］傅浩.葉芝詩集［M］.石家莊:河北教育出版社，2003.

［6］郭慶藩.莊子集釋(卷二上)［M］.王孝魚，點校.北京:中華書局，2004:127.

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［8］Longenbach James.Stone Cottage:Pound，Yeats and Modernism［M］.Oxford:Oxford University Press，1988:160.

［9］Ross David A.Critical Companion to W.B.Yeats［M］.New York:Facts on File，2009.

［10］Ellmann Richard .The Identity of Yeats［M］.New York:Oxford University Press，1954.