遲成勇

(南京鐵道職業(yè)技術學院 思政部，江蘇 南京 210031)

張岱年是我國當代杰出的哲學家和哲學史家，也是著名的倫理學家。張岱年認為，中國哲學中倫理思想與價值思想有著水乳交融的傳統(tǒng)。價值學與倫理學的關系是一種相即相離的關系，在內容上有相互重疊之處，但是作為一門獨立的學科，價值論首先必須從倫理道德學說中分離出去。在20世紀八九十年代，張岱年對中國傳統(tǒng)價值觀的研究作出了開創(chuàng)性和獨特性的貢獻，即在創(chuàng)造性解讀價值概念的基礎上，深刻闡釋了中國傳統(tǒng)價值觀的類型與價值標準、中國傳統(tǒng)價值觀的基本問題與根本問題及中國傳統(tǒng)人生價值問題等，揭示出中國傳統(tǒng)價值觀的理論旨趣和深奧意蘊。

一、張岱年對中國古代“貴”字的價值意蘊解讀

價值的名稱是近代才有的，價值之實卻是古已有之。張岱年認為，關于價值的思想學說，則不論中國與西方，都是古已有之。早在20世紀40年代，張岱年就對價值概念進行了詮釋，即“物之高卑，謂之品值，俗云價值?！薄捌分涤腥?一究竟品值，二內在品值，三外在品值。究竟品值有三:曰實，曰生，曰知。內在品值有三:曰美，曰善，曰真。外在品值有一:曰用，亦曰利?！盵1](P204)所謂究竟品值即什么叫價值，是指“實”、“生”和“知”;所謂內在品值即內在價值，是指“真”、“善”、“美”;所謂外在品值即外在價值，是指“用”或“利”。張岱年立足于中國古代哲學語境中對“價值”概念作了獨特的且富有創(chuàng)造性的解讀。中國古代文化中沒有“價值”的詞匯，但卻有與價值概念意義相當?shù)淖只蛟~匯。

在中國古代文化中，與價值意義相當?shù)拿~是“貴”。張岱年說:“貴，是中國古代哲學的一個重要范疇。中國古代典籍中所謂貴，有兩個含義，一為社會等級之貴，亦即爵位、官職之貴;二為品德高尚之貴，亦即性德卓越之貴。古代所謂貴即是近代漢語中所謂價值?！盵2](P665)所謂“等級之貴”或“爵位、官職之貴”，凸顯了中國古代官本位的價值取向;所謂“品德高尚之貴”或“性德卓越之貴”，彰顯了中國古代道德至上的價值訴求?！墩撜Z》中提出的“和為貴”，《老子》中提出的“道之尊，德之貴”，其中的“貴”即是有“價值”之意?！赌印べF義》云:“萬事莫貴于義”。其中的“貴”也是指最有價值的意思。另外，“貴”字還指價格高的貨物。張岱年說:“在一般語言中，價格高的貨物亦稱為貴，如《史記》說:‘論其有余不足，則知貴賤。貴上極則反賤，賤下極則反貴。’(《史記·貨殖列傳》)這所謂貴賤指貨物價格的高低而言?！盵3](P467)“貴”與表示價格的名詞“賈”相通。中國古典文獻中的“貴”，就是中國古代哲學家的價值觀念。

《現(xiàn)代漢語詞典》對“貴”字進行多維的解讀。具體而言，“貴”字具有多種含義:一是，“貴”與“賤”相對，有價值大的含義，如“春雨貴如油”;二是，“貴”有評價高、值得珍視的含義，如“寶貴”;三是，“貴”具有地位優(yōu)越的含義，如“貴族”、“貴夫人”;四是，“貴”有以某種情況為可貴的含義，如“人貴有自知之明”等。從古代文化視角看，儒家、道家及墨家所提出的“貴”，都內涵“價值”意蘊，或者說，中國古代“貴”字與近代意義的“價值”概念相當?！百F”字的價值意蘊，既包括內在價值即“品德高尚之貴”，也包括外在價值“等級之貴”和“價格高的貨物”。從價值哲學視角看，相當于價值意義的“貴”字有其獨特的內涵和外延，體現(xiàn)出鮮明的傳統(tǒng)特色和深厚的文化底蘊。張岱年從中國古典文獻中發(fā)掘出“貴”字所表征的價值意蘊，揭示出事物價值的本原意義和中國傳統(tǒng)哲學中價值論的原始脈絡。

二、張岱年對價值概念的創(chuàng)造性闡釋

價值概念是價值哲學的邏輯起點和理論基石，要研究價值理論，首先要界定價值的本質。對價值本質的界定，理論界有“實體說”、“固有屬性說”及“關系說”等?！皩嶓w說”認為，價值等同于客體或者說等同于人自身;“固有屬性說”認為，價值歸根到底是有價值事物自身的存在和屬性;“關系說”認為，價值是任何客體的存在、屬性和作用能夠滿足主體的需要。簡而言之，價值的本質在于客體的屬性與功能能夠滿足主體的需要。德國新康德主義弗萊堡學派價值哲學奠基人文德爾班說:“每種價值首先意味著滿足某種需要或引起某種快感的東西?！盵4](P410)即是說價值就是滿足某種需要的東西?！皾M足需要論”在西方被公認為主觀價值論。國內學者李德順教授在價值本質的界定上也持“滿足需要論”，即要“從對象(物)的存在和屬性與主體(人)需要的關系中去理解‘價值’”;“能夠按照主體的尺度滿足主體需要，即為正價值，反之則是負價值。”[5](P79)王玉樑教授“在同意以滿足主體需要界定價值的同時，提出價值是客體對主體的一種功效或效應，或者說是客體屬性與功效能滿足主體需要的效應，即主張用效應來界定價值。”[6](P76)“滿足需要論”在中國價值哲學領域中居主導地位。實際上，把“客體滿足主體的需要”界定為價值，實際上說的是一種經濟哲學意義上的使用價值或功用價值，而不是從普遍意義上對價值概念進行的哲學概括。因此，所謂的“價值”只能是一種經濟哲學意義上的價值，而不是價值哲學意義上的價值。

對價值概念的修正或重新解讀，是正確研究中國傳統(tǒng)價值觀的理論前提。張岱年認為，“價值的概念起源于人的需要與滿足需要的外物之間的關系，凡是能滿足人們的需要之物即是有價值之物，價值表示人們的需要與外物的屬性之間的一種關系?！盵7](P255－256)但張岱年認為，以滿足需要來界定價值，還不能說明有關價值的一切問題;就人類而言，說人類的價值在于能滿足人們的需要，恐怕就毫無意義了。因此，對于所謂的需要，也有一個評價問題，即價值不僅是“滿足需要”的問題，而且包含“衡量需要”的問題。人們的需要有高級需要和低級需要之分。而低級趣味的需要是沒有價值的。因此，關于需要的高低之分，就不能用滿足需要來解釋了。張岱年指出:“衡量需要的高下，只能從需要與需要之間的關系中尋找。有的需要能包容別的需要，有的需要為別的需要所包容。具有包容性的需要高于所包容的需要。因此，可以說整體需要高于個人的需要。有些需要是人與禽獸共有的，有些需要是人類所特有的。人所特有的需要可以說具有特異性。有些特異性的需要高于非特異性的需要。因此，可以說精神需要高于物質生活的需要。”[8](P29)中國古代哲學提出“天地之性人為貴”，近代以來也流傳一句名言“在世界上人是最寶貴的”。此所謂“貴”，不是說人能滿足什么需要，而是說人類具有其他物類所未有的性質與能力。因此，“價值的更深一層的含義，不在于滿足人們如何如何滿足的需要，而在于具有內在的優(yōu)異特性?！薄皟r值的基本含義是能滿足一定的需要，這是功用價值;價值的更深一層的含義是其本身具有優(yōu)異的特性，這是內在價值?！盵7](P256－258)張岱年進一步指出:“價值的含義有三個層次:(一)是客體滿足主體的需要，凡能滿足主體的需要的，即有價值的，這是價值的第一層含義。(二)對于需要也要有一個評價的問題。有的需要有較高的價值，有的需要有較低的價值。對需要的評價，即確定需要的價值的高低。衡量需要的價值的高低，這是價值的第二層涵義。(三)既然對于需要有評價問題，對于具體需要的主體，也可以進行評價。主體本身的價值，這是價值的第三層涵義?！盵7](P31)“客體滿足主體的需要”、“需要價值的高低”、“主體本身的價值”，是價值的三層基本含義。從而深化了對價值概念內涵的認識。

改革開放以來，學界對價值概念進行了廣泛地探討，但學者們基本上囿于“客體滿足主體需要”的理論預設而未能獲得實質性的研究進展。張岱年在肯定價值基本含義為“客體滿足主體需要”的基礎上，將“衡量需要的價值高低”、“主體本身的價值”，界定為價值概念的內涵，拓寬了價值概念研究的視野，彰顯出價值概念的哲學意蘊，使得“價值”概念真正地從經濟哲學領域進入到價值哲學殿堂，表明了對價值概念的一種創(chuàng)造性解讀。對價值概念的創(chuàng)造性解讀，是張岱年對馬克思主義價值概念的獨特貢獻。

三、張岱年對中國傳統(tǒng)價值觀的理論建構

價值觀是人們對價值的總的看法和根本觀點。傳統(tǒng)價值觀是中國傳統(tǒng)文化 的核心和靈魂。20世紀八九十年代，國內學者對中國傳統(tǒng)價值觀的研究有著不同的維度或側重點。有的學者從物質價值、精神價值及人的價值的角度來研究中國傳統(tǒng)價值觀;有的學者從社會轉型的視角來探索中國傳統(tǒng)價值觀的內涵及其現(xiàn)代轉型;也有的學者從“價值原理”、“學派取向”、“范疇系列”三個方面來研究中國傳統(tǒng)價值觀。[8](P19)相比較而言，張岱年獨辟蹊徑，立足于“問題意識”，從價值觀的主要類型與價值標準、價值觀的基本問題與根本問題，以及人生價值問題等層面來展開對中國傳統(tǒng)價值觀的深度研究，揭示出中國傳統(tǒng)價值觀的理論旨趣和深奧意蘊。

(一)中國傳統(tǒng)價值觀的主要類型與價值標準。從價值觀的一般理論角度看，張岱年認為，“古往今來的價值觀有三類:一是宗教的價值觀，二是哲學的價值觀，三是庸俗的價值觀。宗教的價值觀信仰上帝，以上帝為價值的源泉;庸俗的價值觀追求聲色貨利，崇拜金錢或權勢;哲學的價值觀，則擺脫了宗教的價值觀，超越了庸俗的價值觀，而展開了關于價值的理論思考?！盵7](P261)就哲學的價值觀而言，張岱年指出:“中國哲學中表示價值的觀念有‘善’、‘美’、‘誠’、‘真’與‘利’。善是道德價值的名稱。美是藝術價值的名稱。認識的價值，儒家稱之為‘誠’，道家稱之為‘真’。后來‘真’字比較通用?！硎竟τ脙r值?！盵3](P477)張岱年受新實在論者摩爾的“內在價值”與“外在價值”的啟發(fā)，認為大部分事物，對于人而言，具有功用價值。而人本身的生命價值，不但在一定條件下具有功用價值，而且具有內在價值。自古以來，有三項價值最受人們的重視，即真、善、美。真、善、美都包含對于一定需要的滿足，而又不僅僅是對需要的滿足。真、善、美三者可以稱為最高價值。西方的一些思想家稱“真、善、美”為“內在價值”或“終極價值”，即人類所追求的最高目標;物質需要的滿足，則被稱為“外在價值”或“工具價值”。張岱年認為，真、善、美，都既有功用價值，也有內在價值。張岱年說:“‘真的’的價值即是正確的認識的價值。‘真’的價值有兩層含義:一是真知有益于解決生活中的實際問題，因而具有較高的價值?！且灿幸恍┱娴闹R，雖并無直接用處，也有一定的內在價值?！薄啊啤堑赖碌膬r值。道德也是既有功用價值，又有內在價值。一方面，道德是為了滿足社會的需要而設立的。……另一方面，道德又是人區(qū)別于其他生靈的主要特征，人們實行道德，不是為了追求實際利益，而是為了保持人的尊嚴?！薄啊馈撬囆g的價值，而人類的藝術起源于對自然美的模仿。美亦既有功用價值，又有內在價值。美可以作為娛樂的手段，這是美的功用價值;美能陶冶人的性情，這是美的內在價值?！盵7](P259－260)真、善、美是人類在生活上所追求的最高目的，它們都既有功用價值也有內在價值。其中，真、善、美所蘊涵的內在價值，不僅挺立起人類的主體性價值，而且建構起人類安身立命的精神家園。真、善、美的價值具有普適性，對豐富和提升人類精神生活具有永恒的意義。

張岱年在闡釋價值觀一般類型的基礎上，進一步揭示中國傳統(tǒng)價值觀的類型和標準問題。中國古典哲學中的價值觀主要討論兩方面的問題:一是價值類型和層次的問題，二是價值的基本標準的問題。關于價值的類型與層次，張岱年認為，在中國先秦時代的哲學中，儒家、墨家、道家、法家等各個學派，各自提出自己的價值觀。儒家認為，道德是至高無上的，道德不是達到別的目的的手段。儒家的價值觀可稱為內在價值論。墨家的價值觀認為道德的價值在于符合人民的利益，可稱為功用價值論。道家認為儒墨所講的道德都是相對的，并非真正的價值，只有絕對的“道”才是最高的價值，“道”是超越一切相對的事物的，道的價值可稱為超越的價值，道家的價值論可稱為超越價值論。法家認為儒家所講的道德是無用而有害的，最有價值的是力，可稱為唯力價值論。儒家與墨家之間展開了“義”與“利”的爭論，儒家與法家之間展開了“德”與“力”的爭論。后漢王充兼重“德”與“力”，提出“德力俱全”的價值觀，但沒有產生較大影響。在《中國古典哲學的價值觀》中，張岱年對先秦時期到宋元明清時期的傳統(tǒng)價值觀作了梳理和分析，提出十一種類型的價值觀，即春秋時代的“三不朽”說、孔子“以義為上”、“仁者安人”的道德至上論;墨子崇尚公利的功用價值論;孟子宣揚“天爵”、“良貴”的人生價值論;道家“物無貴賤”的相對價值論;《易傳》與荀子關于價值標準的學說，即《易傳》提出“富有日新”為最高價值標準，荀子提出“全盡”為最高的價值標準;法家的道德無用論;董仲舒“莫重于義”的價值觀;王充提出“德力俱足”的價值觀;宋明理學的價值觀，即宋明理學家極力宣揚人生的價值和道德的價值;王夫之“珍生務義”的價值論。[3](P68－82)張岱年從中國古代學術派別與同一學派的不同思想家及其歷史演變的多重視角對中國傳統(tǒng)價值觀的類型和層次進行深度的闡釋，同時在不同學術派別的比較中揭示了傳統(tǒng)價值觀的多元性和偏頗性的特征。在以上十一種重類型價值觀中，有四種價值觀比較有代表性，即儒家貴仁的內在價值論、墨家貴利的功用價值論、道家貴無的相對價值論和法家貴力的唯力價值論。它們對中國傳統(tǒng)思想文化產生了深遠的影響。需要特別指出的是，“道德至上”的內在價值論是儒家傳統(tǒng)價值觀的核心內容，它規(guī)定或制約著其他價值觀的精神特質和歷史走向。

一般而言，不同文化的價值觀或不同學術派別的價值觀，都有不同的價值標準。相比較而言，“斗爭”是西方傳統(tǒng)價值觀的基本標準，“和諧”則是中國傳統(tǒng)價值觀的根本標準。張岱年指出:“儒家還宣揚‘和為貴’ (《論語·學而》)，以和諧為價值的最高標準。中國古代哲學中所謂和有兩層意義:(1)西周末年史伯云:‘以他平他謂之和?！?(《國語·鄭語》)以他平他即會合不同的事物而達到平衡，即多樣性的統(tǒng)一。(2)漢初賈誼云:‘剛柔得道謂之和，反和為乖?！?《賈子·道術》)即相互順應不相沖突。一般所謂調和、和順，都是此義。第一層意義強調必須包容不同的方面;第二層意義強調不同方面必須相互順應，避免沖突?！盵3](P60－61)又說:“關于價值標準，西周末史伯及早期儒家主張‘和為貴’，以多樣性的統(tǒng)一為價值的準則。荀子提出‘全粹’說，《易傳》提出‘富有日新’說，認為內容豐富而不斷更新的才具有最高價值。”[3](P83)張岱年還指出，《中庸》云:“和也者，天下之達道也?！笨隙ê褪亲罡叩膬r值準則。《中庸》又說:“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，……此天地之所必為大也”。從孔子的“和而不同”、孟子的“人和”、老子的“知和曰?！?，到《易傳》的“保合太和”、《太平經》的“和合陰陽”、佛教的“因緣和合”，再到北宋張載的“仇必和而解”、“民胞物與”，最后到王夫之的“太和，和之至”等，都彰顯出中華文化有著一以貫之的價值標準即“和諧”。中國傳統(tǒng)和諧價值觀還體現(xiàn)為“天人合一”思想。例如，《易傳》云:“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”孟子說:“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”(《孟子·告子上》)老子說:“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和?！?《老子·四十二章》)莊子說:“天地與我并生，而萬物與我為一?！?《莊子·齊物論》)董仲舒說:“以類合之，天人一也。”(《春秋繁露·陰陽義》)北宋張載則明確提出“天人合一”的命題，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！?《正蒙·乾稱》)理學家程灝強調，“仁者以天地萬物為一體。”(《河南程氏遺書》卷二)“天人合一”是中國傳統(tǒng)哲學追求的最高價值境界和終極價值目標?？傊?，和諧是中國傳統(tǒng)價值觀中被普遍接受和認同的人文精神，它縱貫整個中華文化發(fā)展的全過程。中國傳統(tǒng)價值觀具有不同的類型或學派之分，但和諧卻是一以貫之的占主導地位的最高價值標準。

與哲學的價值觀相對的是庸俗的價值觀。一般人所追求的“榮華富貴”、“聲色貨利”，就是庸俗的價值觀。就哲學價值觀與庸俗價值觀的關系而言，張岱年認為，每一時代的哲學思想與社會心理都包含有復雜的內容，其中居核心地位的是價值觀，亦即關于是非榮辱的觀點。社會上流行的榮辱觀與與哲學家所宣揚的的價值觀有同有異?！熬椭袊?，從春秋戰(zhàn)國以來，一般人所追求的是‘榮華富貴’、‘聲色貨利’，而思想家則特別重視精神生活的崇高價值，或者宣揚‘義以為上’、‘舍生取義’ (儒家)，或者強調‘天下國家人民之利’(墨家)，或者企求絕對的精神自由(道家)。但是社會心理與哲學思想也有相通之處。自漢代以來，多數(shù)思想家和大多數(shù)人民都肯定‘盡忠報國’、‘廉潔奉公’為美德，這可以說是中國封建時代的共同心理的一個方面?！盵3](P60－61)但同時張岱年又指出:“哲學家關于‘義利’、‘德力’的討論，并沒有消除世俗價值觀的勢力。在封建時代，一般人所追求的還是高官厚祿，實際上是追求等級特權。儒家雖然不同意無原則地追求富貴，但也承認等級特權是合理的。”[7](P311－312)在中國古代社會，庸俗的價值觀在世俗社會中的影響應占據(jù)主導地位，而哲學的價值觀雖然局限在優(yōu)秀知識分子或思想家的生活世界中，但卻對庸俗的價值觀起著社會批判和糾正作用。從心理學角度比較哲學價值觀與庸俗價值觀及其對中國古代社會的影響，既深刻闡釋出中國古代思想家或優(yōu)秀知識分子的人生價值旨趣，也真實揭示了中國古代社會世俗生活的人生價值取向。

(二)中國傳統(tǒng)價值觀的基本問題與根本問題。中國傳統(tǒng)價值觀問題可分為基本問題和根本問題。中國傳統(tǒng)價值觀的基本問題包括義利問題、理欲問題、德力問題及法教問題等;中國傳統(tǒng)價值觀的根本問題則涵蓋個人與群體 (社會、國家、民族)的關系及物質生活與精神生活的關系問題。當然，中國傳統(tǒng)價值觀的基本問題與根本問題，不是截然分開的，而是相互滲透、相互包含的。

第一，中國傳統(tǒng)價值觀的基本問題。中國傳統(tǒng)價值觀的基本問題包括義利問題、理欲問題、德力問題及法教問題等。關于義利問題，張岱年指出:“儒家重義輕利，墨家以為義即是國家人民之利。董仲舒宣稱‘正其義不謀其利，明其道不計其功’，受到宋明理學的稱贊，反理學的思想家如葉適、顏元等則強調義與利的統(tǒng)一?！盵7](P311－312)關于理欲問題，張岱年指出:“宋明理學家提倡‘存天理去人欲’，把理欲對立起來，受到唯物主義哲學家羅欽順，王夫之等的批評。清代的戴震強調‘理存乎欲’，肯定理與欲的統(tǒng)一，指責宋明理學家是‘以理殺人’?！聦嵣?，宋儒理欲之辨固然是偏謬的，而戴振所謂‘理存乎欲’也未免把問題簡單化了?！盵7](P312)關于德力問題，張岱年指出:“孟子宣揚‘以德服人’，不贊同‘以力服人’。韓非重力輕德，認為‘古人亟于德，中世逐于智，當今爭于力?！?《韓非子·八說》)事實上德與力是相輔相成的。”[7](P312)關于法與教問題，張岱年指出:“儒家主張‘德治’，認為法律、刑罰是次要的。法家則主張‘以法治國’，不承認道德教育的價值。孟子也說過:‘徒善不足以為政，徒法不能以自行?！m然肯定了法的必要，但沒有提出具體的規(guī)制。惟有齊國的管子學派兼重法教，但是《管子》書中的‘法治’學說仍未收到應有的重視?！盵7](P313)義利問題、理欲問題、德力問題及法教問題等，是貫穿于中國古代思想文化的歷史進程中，成為中國傳統(tǒng)哲學中最富有特色的倫理價值研究視域。宋儒程灝說:“天下之事惟義利而已?！?《河南程氏遺書》卷十一)理學大師朱熹說:“義利之說乃儒者第一要義?！?《朱子大全·與延平李先生書》)義利問題是中國傳統(tǒng)價值觀的核心問題，統(tǒng)攝著其他價值觀范疇。而宋明時期的理欲之辨則是先秦時期義利之辨的歷史延續(xù)和邏輯發(fā)展。從義利之辨視角看，中國傳統(tǒng)倫理價值觀學說可分為兩大派:一是肯定道德價值高于實際利益的道義論;二是強調道德價值不能脫離實際利益的功利論。從總體上看，中國傳統(tǒng)價值觀所涉及到的義與利、理與欲、德與力及法與教等基本問題，不同學派提出不同的理論觀點和建構模式，但在總體上是偏頗的，具有穩(wěn)定性和失衡性并存的理論特質。

第二，中國傳統(tǒng)價值觀的根本問題。中國傳統(tǒng)價值觀的根本問題是個體 (個人)與群體(社會、國家、民族)的關系及物質生活與精神生活的關系問題。張岱年指出，從價值觀來看，理欲、義利、德力的論爭包含兩個重要的理論問題:“一是個體與群體的關系，二是物質生活與精神生活的關系。儒家重義輕利，重理輕欲，重德輕力，主要是因為儒家認為群體 (社會、國家、民族)高于個體 (個人)、精神價值 (道德、學術)高于物質價值(飲食、居室、金錢、勢利)。墨家強調個人犧牲精神，道家則鼓吹個人的精神自由。墨家肯定群體高于個體，道家則高揚個體的重要。墨家兼重人民的物質生活的改善與精神生活的提高，道家則鄙夷物質生活，專一追求超越的精神生活。”[7](P262)具體而言，就個體與群體的關系而言，儒家并不否認個人價值，但強調群體價值高于個人價值，群體利益高于個人利益;墨家強調個人犧牲以肯定群體價值;道家則高揚個體價值尤其是個人的精神自由。就物質生活與精神生活的關系而言，墨家重視物質價值，而儒道兩家則更重視精神價值，即精神價值高于物質價值。物質生活是人類和動物所共有的，精神生活則是人類所特有的。從某種意義上說，中國傳統(tǒng)哲學是一種人生道德價值哲學，或者說是一種道德本位主義的哲學。從孔子的“義以為上”和孟子的“舍身取義”，到從老子的“道之尊，德之貴”和墨子的“萬事莫貴于義”;從董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，到周敦頤的“天地間，至尊者道，至貴者德而已矣。至難得者人，人而至難得者，道德有于身而已”，再到王夫之的“生以載義，生可貴;義以立生，生可舍。”即強調精神價值高于物質價值，精神生活高于物質生活。故在中國傳統(tǒng)價值觀中，對精神價值的追求始終占據(jù)著絕對的主導地位，其最集中的表現(xiàn)就是對道倫理德價值的極度推崇。簡而言之，中國傳統(tǒng)價值觀的根本問題就在于強調群體價值大于個體價值、集體利益高于個人利益、精神價值高于物質價值。從歷史上看，中國傳統(tǒng)價值觀的根本問題深深地影響著中華民族的文化心理結構，形成中華民族整體主義價值取向，支配著人們的思想和行為，同時也培養(yǎng)了一批為了民族、國家的利益而敢于犧牲自我的仁人志士，對中華民族精神的塑造產生了深刻的影響。

(三)中國傳統(tǒng)人生價值問題。中國古代哲學重視人生價值問題的研究。人生觀與價值觀具有內在的關聯(lián)性。有的學者把人生觀稱之為人生價值觀。張岱年認為，中國古代人生價值問題主要包括三個層次:一是人類價值問題，即人在天地間的位置問題;二是人格價值問題，即從每一個人來講是否具有一定的價值;三是如何衡量一個人的價值問題，即價值標準問題，一個人怎樣生活才算是一個有價值的人。

第一，人類價值問題。所謂人類價值，是講人類作為一個總體具有高于其他物類的價值。人是宇宙之精華、萬物之靈長，是物質世界和精神世界的創(chuàng)造者。關于人類價值，張岱年從儒家與道家兩個層面展開研究。古代儒家認為，人是萬物中最貴的?！缎⒔洝芬隹鬃诱f:“天地之間人為貴”，即在天地之間人是最有價值的?！兑讉鳌吩?“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！?(《易傳·說卦傳》) 《易傳》充分肯定了人在天地間的重要位置及其獨特的價值。荀子認為，人之所以為貴在于有道德意識。孟子的“良貴”就是一種“天賦人權”或“天賦價值”，強調的是以人為本，表現(xiàn)出中國哲學重視人的價值的優(yōu)良傳統(tǒng)。荀子說:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”(《荀子·王制》)宋儒周敦頤說:“二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉，唯人也得其秀而最靈?！?(《太極圖說》)邵雍說:“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈。”(《皇極經世·觀物外篇》)張岱年總結說:“儒家肯定‘人貴于物’，其主要含義是‘人類’貴于其他物類，這其中也包含每一個‘個人’貴于其他一個‘個物’的意義。這一方面肯定人類的價值，另一方面也承認個人的價值。但是儒家于人與人之間又區(qū)分可上下貴賤，所以實際上沒有勞動人民的個體價值?！盵3](P176)總之，儒家充分肯定人類在宇宙間的地位和價值，使站立起來的人不再受鬼神的掌控，體現(xiàn)了中國古代人本主義的理論旨趣。儒家傳統(tǒng)哲學對人在宇宙的地位和價值進行了形而上的思考，具有重要的理論意義。

人在自然界的地位，也即關于人生價值的問題，肯定人貴于物，即是肯定人具有高于一般動物的優(yōu)越性。張岱年指出:“中國古代的儒家和道家不宣揚上帝創(chuàng)世論，而肯定人在自然界的地位。道家的學說可以稱為自然主義，儒家的學說可以稱為人本主義。”[7](P373)道家老子雖然崇尚“自然”，但也承認人在天地之間有重要地位。老子說:“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。” (《老子·二十五章》)莊子則強調“齊物”，表現(xiàn)了否認貴賤區(qū)別的傾向。莊子說:“以道觀之，物無貴賤;以物觀之，自貴而相賤?！?(《莊子·秋水》)即是說，人類自以為貴，不過是主觀偏見而已。同時莊子假托海神自我衡量說:“吾在天地之間，猶小石小木在大山也。”即是說普通的個人是很渺小的。莊子雖然懷疑人類的價值，卻肯定人的精神境界，即莊子所說的“天地與我并生，而萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的個體最高精神境界。道家還比較重視個人自由，楊朱提出“為我”、“貴己”之說，強調自我的價值，主要是追求個人的自由。張岱年說:“莊子講‘逍遙’，講‘懸解’ (從倒懸的狀態(tài)中解放出來)。但道家找不到實現(xiàn)個人自由的道路。莊子提倡所謂‘坐忘’，其境界是:‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大道’(《莊子·大宗師》)。事實上這只是一種虛幻的精神自由，不過是自我陶醉而已。”[3](P504)可見，莊子認為，人是渺小的甚至是微不足道的，但卻強調個體的精神自由，注重個體的精神價值，追求一種逍遙游的人生價值境界。與自然界其他動植物相比較，唯有人類才有精神生活，精神生活是人類所特有的價值屬性。莊子追求精神自由，體現(xiàn)了人類的自我價值。道家對人類價值，老子從肯定的角度以“人亦大”張揚人類價值，而莊子則從否定的視角以追求“逍遙”、“坐忘”的精神自由來彰顯人類價值，可謂是異曲同工之妙。

第二，人格價值問題。中國傳統(tǒng)哲學以人生理論最為豐富，其中一個重要的觀點就是肯定人的價值、強調人格尊嚴。人格也是近代的名詞，古代稱之為“為人”，亦曰“人品”?！熬哂歇毩⑷烁竦娜?，能充分體現(xiàn)‘人之所以為人者’，就是一個有價值的人?！盵7](P33)所謂人格價值是從一個人來講是否具有一定的價值。儒家認為，人具有的獨立意志、獨立人格，就是人的獨立價值。關于人格價值，儒家學派創(chuàng)始人孔子肯定每個人都有自己的獨立意志，他說:“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?《論語·子罕》有獨立的意志，即是有獨立的人格。孔子稱贊伯夷、叔齊“不降其志，不辱其身” (《論語·微子》)，即堅持了獨立的人格。孟子則提出“天爵”、“良貴”之說，肯定人人都具有人格的價值。孟子說:“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也?！薄坝F者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！?《孟子·告子上》)其中，“天爵”相對于人爵而言的。人爵即世間的爵位，天爵即高尚的道德?！叭巳擞匈F于己者”，即人人都有自己的價值。“良貴”是相對于“人之所貴”而言的。“人之所貴”，即權勢者給予的爵位，是可以剝奪的?！傲假F”是本身固有的，是不能剝奪的內在價值。孟子還提出“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的大丈夫的獨立人格。荀子雖然否認孟子的道德天賦論，但卻充分肯定道義價值高于富貴的價值。荀子說:“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內省而外物輕矣?！?《荀子·修身》)即是說，一個人如果能堅持自己的道德意志，就有比王公貴人更高的價值。宋儒周敦頤說:“君子以道充為貴、身安為富，故常泰無不足;而銖視軒冕，塵視金玉，其重無加焉爾?！?《通書》)也就是肯定人格價值遠遠高于世間富貴的價值。與西方傳統(tǒng)哲學提倡“人權”思想相比，中國傳統(tǒng)哲學雖然沒有“人權”概念，卻有肯定人的人格尊嚴和獨立意志的思想。儒家充分肯定人格價值，甚至為了保持自己的獨立人格而甘愿犧牲自己的生命，這對中華民族精神的培育產生深遠的影響。

中國古代儒家強調獨立人格意志，道家、墨家也贊揚獨立人格境界。莊子說:“而宋榮子猶然笑之，且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮。定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣?！?《莊子·逍遙游》)即是說，宋榮子作為戰(zhàn)國時期的一位思想家，他堅持自己的獨立見解而不顧別人的毀譽，體現(xiàn)一種獨立的人格境界?！肚f子·外篇》云:“古之所謂得志者，非軒冥之謂也，謂其無以益其樂而已矣?！什粸檐幟崴林荆粸楦F約趨俗?！瓎室延谖?，失性于俗者，謂之倒置之民?！?《繕性》)“不為軒冕肆志，不為窮約趨俗”，即保持自己的獨立人格?！肚f子·齊物論》假托寓言中的人物描述“至人”形象說:“至人神矣!大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚?！奔此^“至人”不受環(huán)境影響而具有的獨立人格境界。墨家強調“為義”，墨子說:“且翟聞之，為義非避毀就譽?！?《墨子·耕柱》)墨子及其弟子“以繩墨自矯，而備世之急”，“日夜不休，以自苦為極”，表現(xiàn)了卓越的自我犧牲精神，雖然“其行難為也”，體現(xiàn)了積極救世的崇高獨立意志?？梢姡隙ㄈ烁駜r值，彰顯獨立的人格境界，是儒道墨共同追求的人生境界。但對如何實現(xiàn)崇高的人格而達到真正獨立自由的精神境界，儒道墨有著不同的路徑或方法。一般而言，儒家通過“入世”、道家通過“遁世”、墨家通過“備世”來保持獨立的人格境界。儒道墨主張通過保持獨立的人格意志或精神境界而實現(xiàn)自己的精神追求。

總之，肯定人格價值，是中國傳統(tǒng)價值觀的獨特內容和優(yōu)秀成分，也說明“中國傳統(tǒng)哲學已經達到了人的真正自覺”。其中，儒家人格價值論在歷史上對塑造中華民族精神確實起了巨大的積極作用。但是“漢代儒家鼓吹所謂‘三綱’，使人們屈服于君權、父權、夫權之下，事實上‘人的價值’逐漸被忽視了。在君主專制的時代，人的價值并未得到充分的重視。”[3](P478)人格價值是一種內在價值，是人之為人的特有屬性，是任何人或權威也剝奪不了。但在中國封建專制社會，廣大勞動人民處于受壓迫、受剝削的地位，實質上是毫無人格獨立可言的。而中國古代優(yōu)秀知識分子強調人格獨立價值，對于抗衡封建專制特權和維護做人的尊嚴有著重要的歷史意義。

第三，人生價值標準問題。關于衡量人生價值標準，最典型的是儒家提出的“三不朽”說，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽?！?《左傳·襄公二十四年》)“三不朽說”的主要意義是肯定人生價值在于有積極的貢獻。古人所謂的“立德”、“立功”、“立言”，顯然具有一定的時代性和階級性，但是也包含著一定的普遍意義?？鬃訉θ松鷥r值的態(tài)度，體現(xiàn)在對伯夷、叔齊、管仲、齊景公的價值評定上。孔子說:“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)佐衽矣。”(《論語·先問》)又說:“齊景公有馬千駟，死之日，民無德而稱焉。伯夷、叔齊餓于首陽之下，民到于今稱之。其斯之謂與!”(《論語·季氏》)孔子認為，管仲建功立業(yè)，有功于民，可謂是立功之人。伯夷、叔齊可謂立德之人。齊景公既無功又無德，就不足稱了?？鬃舆€認為，立德又立功的最高境界是堯舜，但是又認為堯舜也沒有達到崇高的理想境界。故說:“博施于民而能濟眾”，“堯舜其猶病諸。”(《論語·雍也》)孟子則提出立德的四個類型，即伯夷的“清”，伊尹的“任”，柳下惠的“和”，孔子的“時”。張岱年指出:“清、任、和、時，都是立德的典型。伊尹輔佐成湯建立功業(yè);伯夷、柳下惠則無功業(yè)可言，但是都發(fā)生一定的影響——伯夷之風能使‘頑夫廉，懦夫有立志’;柳下惠之風能使‘鄙夫寬，薄夫敦’，對于社會風俗起了一定的作用?！盵3](P237)“三不朽”的人生價值標準，體現(xiàn)著儒家以道德至上為人生的最高價值標準，也彰顯著儒家自強不息、剛健有為的人生態(tài)度。因此，“三不朽”的人生標準，可謂是“內圣外王”價值理想的集中體現(xiàn)。

道家提出了與儒家不同的人生價值標準。道家對立德、立功、立言，一概加以擯棄，而肯定自我價值和個體生命價值。道家主張以人為貴，倡導“返璞歸真”、“少私寡欲”，反對以追逐名利為人生取向而遮蔽人生命存在的真實價值。老子說:“我有三寶，持而保之:一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先?！?《老子·四十七章》)其中，“嗇”與“儉”，就是重視生命，不要傷殘自己的生命力;淡泊名利，把人身和生命放在身外的名利色權之上。老子還說:“名與利孰親?身與貨孰多?”(《老子·四十四章》)在老子看來，人自身的存在，本性的保持，比身外的名利更重要。因此，要“去甚”、“去奢”、“去泰”，無私無欲，不與人爭奪名利，精神不為外物所累，以保持寧靜的心態(tài)和純潔的人性，進而保持生命的純真狀態(tài)。莊子說:“至人無己，神人無功，圣人無名?！?《莊子·逍遙游》)又說:“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁?！?《莊子·齊物論》)仁義之德，利民之功，明辯之言，在道家看來，都是不足稱道的。道家雖然超脫了世間的富貴與儒家的道義，但仍歸結為全生保身。莊子說:“平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧?！?《莊子·刻意》)故做人應該淡泊名利，擺脫心靈的煩惱等不良情緒的干擾，從而取得心靈的寧靜和神的自由，讓生命融入到大自然之中，與道為一，達到逍遙的人生境界。莊子還說:“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全身，可以養(yǎng)親，可以盡年。”(《莊子·養(yǎng)生主》)可見，道家極力倡導崇儉抑奢、少私寡欲，在生命境界的提升上強調重生、愛生。張岱年指出:“道家的一個特點是重視個人生命、個人自由，用現(xiàn)今的名詞來說，即重視個人的主體性。老莊關于人生的學說，充滿了辯證法的智慧。老子闡明了‘不生生’與‘長生’、‘外身’與存身的相反相成。莊子表述了‘不益生’與‘全生’、齊生死與‘養(yǎng)生’的相反相成?！肚f子·養(yǎng)生主》云‘可以保身，可以全生’，實為道家的人生理論之宗旨?！盵7](P296)總之，道家充分肯定個體生命的價值，把重視個體生命視為人生價值標準。

在中國歷史上，不同的學術派別或不同的思想家，都站在各自的學說立場和人生實踐層面上，提出各自不同的人生價值標準。就價值觀而言，儒家價值觀、道家價值觀與佛教價值觀，它們三者共同構成中國傳統(tǒng)價值觀的主干。相比較而言，中國社會沒有形成全民族的宗教狂，而儒家價值觀和道家價值觀則對中國社會生活產生廣泛而深遠的影響。故張岱年著力于對儒家與道家的人生價值標準的探究，實際上就揭示影響中國古代社會人生價值標準的主要走向。從總體上看，儒家強調道德價值至上，注重對社會的責任和義務;道家注重自我價值和生命價值，而忽視對社會的責任和義務，儒家與道家在人生價值標準方面各有所見，形成相反相成的互補格局。

四、張岱年對中國傳統(tǒng)價值觀研究的現(xiàn)實意義

20世紀八九十年代，國內學者從多維的視野對價值哲學問題展開了深入地研究。張岱年以中國古典文獻為依據(jù)，并聯(lián)系古代各家學派的解讀為參照系，自覺地運用辯證唯物主義和歷史唯物主義的科學方法，對中國傳統(tǒng)價值觀進行深刻闡釋。張岱年說:“要寫好一本中國倫理學史，應該注意做到的:一是革命性和科學性的統(tǒng)一;二是資料與觀點的統(tǒng)一;三是階級分析與理論分析的結合?！逼渲?，“觀點是馬克思主義觀點，就是辯證唯物主義與歷史唯物主義觀點?！盵1](P674)張岱年運用馬克思主義的世界觀和方法論，通過對中國哲學史的鉤沉，發(fā)掘出中國哲學中的價值觀問題，開創(chuàng)了中國傳統(tǒng)價值哲學研究的新領域。張岱年還說:“對于中國哲學中價值觀的研究，開拓了中國哲學史研究的新視野，是中國哲學史研究的新擴展。但我不過是開了一個端緒而已?！盵9](P139)所謂“開了一個端緒而已”，是一種自謙的說法，其實，張岱年對中國傳統(tǒng)價值哲學的研究，挖掘出中國傳統(tǒng)價值觀的豐富內容，確立了中國傳統(tǒng)價值觀的研究理路，為學界深化中國傳統(tǒng)價值觀研究奠定了堅實的理論基礎和正確的方法路徑，也為如何繼承和弘揚中國優(yōu)秀傳統(tǒng)價值觀提供了哲學智慧和價值依據(jù)，具有極其重要的學術價值。

在改革開放時期，張岱年引用尼采的話提出“重新估定一切價值”的口號，但“重新估定一切價值，不是對幾千年來價值觀思想的簡單否定，而是對于以往的價值觀思想去粗取精、去偽存真，以期達到一個比較正確的理解?！盵7](P437)張岱年對中國傳統(tǒng)價值觀的研究，就是要求得一個“比較正確的理解”，正確理解的目的是要在新的歷史條件下更好地汲取和弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)價值觀。當代中國現(xiàn)在正處于社會轉型時期，合理地建構社會主義核心價值觀對于促進中國現(xiàn)代化的歷史進程和實現(xiàn)中華民族的偉大復興具有重要的意義。任何社會核心價值觀建構總是需要一定歷史的和現(xiàn)實的文化價值資源。社會主義核心價值觀建構無疑受到我國傳統(tǒng)價值觀的影響和制約。社會主義核心價值體觀建構，就是要以馬克思主義為指導，首先立足于中國歷史文化傳統(tǒng)，把中國傳統(tǒng)價值觀的精華作為首要的文化資源，同時還汲取西方價值觀的優(yōu)秀成果作為輔助的文化資源，在批判繼承的基礎上進行綜合創(chuàng)新。只有把中國傳統(tǒng)價值觀的精華作為母體性和根源性的文化資源，社會主義核心價值觀建構才能彰顯民族的主體性和深厚的歷史文化底蘊。張岱年對中國傳統(tǒng)價值觀的研究及其成果，為社會主義核心價值觀建構提供直接有效的思想文化資源。

中國傳統(tǒng)哲學是以倫理價值為核心的哲學。有學者指出:“中國哲學就其基本特征而言，更重視價值觀的問題，在某種意義上可以說是一種價值哲學?！盵10](P274)張岱年通過比照西方價值理論，將價值論從哲學母體中剝離出來，并賦予創(chuàng)造性地解讀，建立了中國哲學中的價值學說，是對馬克思主義價值論的繼承與創(chuàng)新。有學者說:“如果說，尼采被稱為‘價值哲學之父’，是由于他把價值研究推倒了中心的位置，那么，張岱年則是將中國哲學的價值論從其母體中分離出來，對中國哲學價值論的研究產生了深遠的影響，可稱為‘中國傳統(tǒng)哲學價值論之父’?！盵11](P267)張岱年在重新界定價值概念的基礎上，挖掘了從先秦至宋元明清時期的中國傳統(tǒng)哲學中的價值思想，并從傳統(tǒng)價值觀的類型與價值標準、傳統(tǒng)價值觀的基本問題與根本問題，以及傳統(tǒng)人生價值問題等方面，揭示出中國傳統(tǒng)價值觀的理論旨趣。以儒家傳統(tǒng)價值觀為核心內容，不同類型的價值觀或不同派別的價值觀，它們之間既相互對立、沖突，又相互交融、互補，它們共同構成了內涵豐富的中國傳統(tǒng)價值觀理論系統(tǒng)。張岱年對中國傳統(tǒng)價值觀的研究及其成果，既是對中國價值哲學創(chuàng)建的理論貢獻，也是對馬克思主義價值論的豐富和發(fā)展。

[1]張岱年全集:第3卷[M].石家莊:河北人民出版社，1996.

[2]張岱年全集:第4卷[M].石家莊:河北人民出版社，1996.

[3]張岱年全集:第6卷[M].石家莊:河北人民出版社，1996.

[4][德]文德爾班.哲學概論[M]//萬俊人.現(xiàn)代西方倫理學史:下卷.北京:中國人民大學出版社，2011.

[5]李德順.價值論[M].北京:中國人民大學出版社，2007.

[6]王玉樑.當代中國價值哲學[M].北京:人民出版社，2004.

[7]張岱年全集:第7卷[M].石家莊:河北人民出版社，1996.

[8]趙馥潔.中國傳統(tǒng)哲學價值論[M].北京:人民出版社，2008.

[9]張岱年·通往愛智之門[M].北京:北京大學出版社，2011.

[10]蒙培元.張岱年對中國哲學價值觀的分析[M]//王中江.學思之境 人格魅力——紀念張岱年先生誕辰一百周年.北京:北京大學出版社，2012.

[11]劉軍平.傳統(tǒng)的守望者——張岱年哲學思想研究[M].北京:人民出版社，2007.