劉毓慶

（山西大學 國學研究院，山西太原 030006）

關于20世紀初期“疑古思潮”的興起，研究者多以為其原因在五四思想文化運動。五四革命使得“孔子思想學說起了根本動搖;思想的偶像既經破壞，思想的廟宇也因之崩潰;經傳的尊嚴，古史的威信，一一的都揭去了假的面具，失掉了固有的威嚴;這就是疑古思想產生的原因”。［1］這個結論今為多數(shù)學者所接受。但是，當我們回首數(shù)千年的民族文化進程時發(fā)現(xiàn)，早在戰(zhàn)國和宋代，就曾經先后出現(xiàn)過兩次疑古思潮。顯然“五四”說并沒有抓住問題的本質?！拔逅倪\動”只能決定“疑古”高潮的內容，而不能成為“疑古思潮”產生的原因。筆者認為，“疑古思潮”的產生乃是歷史運作到一定階段必然出現(xiàn)的結果。它不是單純的學術思潮，而是文化思想領域革命的一種表現(xiàn)形態(tài)。中國歷史上共出現(xiàn)過三次疑古高潮，而且皆出現(xiàn)在社會大變革時期。這不能不引起我們的深思。

一 第一次疑古思潮

第一次疑古思潮出現(xiàn)在中國社會第一次大變革時期的戰(zhàn)國。

無論史學界對中國社會分期有多大的分歧，也不管在中國文明史的起源、發(fā)展問題上有多少種新見，有一個事實則是大家所公認的:春秋末及戰(zhàn)國是中國歷史的大變革時期。這場大變革其實是中國歷史的第一次大洗牌，是抹掉貴族與庶民的界線、社會重新制定“平等”的游戲規(guī)則的開端。故而此后的歷史變成了平民皇帝登場，以君主為核心的中央集權制度代替了傳統(tǒng)的封建食邑制度。而大變革就意味著大動蕩，意味著除舊布新。故而伴隨大變革的是傳統(tǒng)價值體系與社會制度的解體。“禮崩樂壞”即是對這個時代的說明。為適應社會變革，意識形態(tài)領域必然要做的工作是:徹底清除失去維持社會秩序功能的意識形態(tài)體系，建構新的意識形態(tài)話語系統(tǒng)。這個任務便自然而然地落在了新型知識形體——士階層的身上。而要從根本上顛覆舊的思想體系，就必然對傳統(tǒng)的觀念、傳說、歷史記述等做出理性判斷和清算。第一次疑古思潮便由此而興起。

在春秋之前，人們的思維基本上是肯定的，對歷史傳說，作為一種古典知識從肯定的角度接受下來。而從春秋末之大動蕩開始，社會出現(xiàn)的重大變動和現(xiàn)實中信義的喪失，已使人們對一切都失去了基本的信任，故而懷疑便成為這個時代知識群體基本的思維傾向。權威性、神圣性在此期遇到了挑戰(zhàn)。如關于神話，這對春秋前的人來說，它既是一般知識，也是一個信仰背景。而此期，思考者卻開始了對它的解構?！秶Z·楚語下》:

昭王問于觀射父，曰:“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎?”對曰:“……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！保?］

《尸子》云:

子貢問曰:“古者黃帝四面，信乎?”孔子曰:“黃帝取合己者四人，使治四方，不計而耦，不約而成。此之謂四面也?！保?］

《韓非子·外儲說左下》:

一日，哀公問于孔子曰:“吾聞夔一足，信乎?”曰:“夔，人也，何故一足?彼其無他異，而獨通于聲。堯曰:‘夔一而足矣’，使為樂正。故君子曰:‘夔有一足?！且蛔阋??！保?］731

觀射父、孔子都是春秋戰(zhàn)國之際的人物。他們對從前深信不疑的諸神話的解構，可看作是“疑古思潮”興起的先兆。他們是在用理性的鐵錘，來粉碎神秘的信仰之網(wǎng)。

這種情況同樣出現(xiàn)在《詩經》的詮釋中?！对娊洝分械纳裨?，同樣是周人的一般知識與信仰背景，在神圣的祭壇上，他們會虔誠地歌唱講述神與人之間關系的史詩，以表示族屬的神圣性。但成書于戰(zhàn)國之末的《毛詩故訓傳》，對于《詩經》中凡是帶有神話意味的地方，幾乎都要用理性剔除其神秘色彩?！对娊洝分蟹磸统霈F(xiàn)的許多“天”字，究其初意，本指超自然的存在，而《毛傳》則統(tǒng)統(tǒng)抹去神性，使其變?yōu)槿碎g王者的比喻或象征?！洞笱拧ど瘛肥侵v述周人開辟故事的，據(jù)《史記·三代世表》記褚少孫引《詩傳》說，這“帝”指的是“上帝”，其曰:

文王之先為后稷，后稷亦無父而生。后稷母為姜嫄，出見大人跡而履踐之，知于身，則生后稷。姜嫄以為無父，賤而棄之道中，牛羊避不踐也。抱之山中，山者養(yǎng)之。又捐之大澤，鳥覆席食之。姜嫄怪之，于是知其天子，乃取長之。堯知其賢才，立以為大農，姓之曰姬氏。姬者，本也。詩人美而頌之曰:“厥初生民，深修益成。”而道后稷之始也。［5］505

《史記·周本紀》以及劉向《列女傳》，所記與此略異，但皆認為后稷是“感生”的?！洞呵锓甭丁と闹瀑|文》亦言“后稷母姜嫄，履天之跡而生后稷?！保?］這顯然是符合原始人類思維的古老傳說。而《毛傳》則將其中最關鍵性的一句“履帝武敏”中的“帝”字，解釋成為上古帝王“高辛氏之帝”，即傳說中姜嫄的丈夫。認為《生民》說的是禋祀高禖之時，高辛氏帝率嬪妃俱往，姜嫄跟在高辛氏帝之后，踩著高辛的腳印，行事敏捷，神愛而祐之，即得懷孕。［7］528《商頌·玄鳥》講述的是商的開辟神話，據(jù)《史記·三代世表》記褚少孫引《詩傳》曰:

湯之先為契，無父而生。契母與姊妹浴于玄丘水，有燕銜卵墮之，契母得，故含之，誤吞之，即生契。契生而賢，堯立為司徒，姓之曰子氏。子者茲;茲，益大也。詩人美而頌之曰:“殷社芒芒，天命玄鳥，降而生商?！鄙陶哔|，殷號也。［5］505

《史記·殷本紀》所述略同，顯然這也是一個古老的傳說。而《毛傳》則把最關鍵性的“天命玄鳥，降而生商”一句，解釋為:“春分，玄鳥降。湯之先祖有娀氏女簡狄，配高辛氏帝。帝率與之祈于郊禖而生契。故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。”［9］622這表面上是對經典的重新詮釋，實際上是對歷史傳說的顛覆。

如果說解構神話，是人類意識的自覺使然的話，那么當時在歷史領域出現(xiàn)的對舊有傳說的顛覆，則無疑是“疑古思潮”高漲的明證。如古籍中有關于殷紂王種種惡行的記載，孔子弟子子貢就非常冷靜地說:“紂之不善，不如是之甚也。是以君子惡居下流，天下之惡皆歸焉?！保?］《周書》中有《武成》一篇，談武王伐紂，殺人之多以至于“血流漂杵”。孟子就懷疑這種記載是不可靠的，并且提出了“盡信書，則不如無書”的著名論斷。［9］325荀子則說:“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小……是以文久而滅，節(jié)族久而絕?！保?0］也表示了對古史傳說的懷疑。堯、舜、禹、湯、文武，在主流傳說中都是圣王，《尚書》中記載:堯禪位于舜，舜禪位于禹，這已成千古美談。故而孟子言必稱堯舜?！妒酚洝の宓郾炯o》也說:“舜年二十以孝聞，年三十堯舉之，年五十攝行天子事，年五十八堯崩，年六十一代堯踐帝位……舜子商均亦不肖，舜乃豫薦禹于天。十七年而崩。三年喪畢，禹亦乃讓舜子，如舜讓堯子。諸侯歸之，然后禹踐天子位?！保?］44但戰(zhàn)國卻有人懷疑這都是假的?！肚f子·盜跖》篇說:“堯不慈，舜不孝?！保?1］《韓非子·說疑》篇說:“舜偪堯，禹偪舜，湯放桀，武王伐紂，此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽之?！保?］978《汲?，嵳Z》亦云:“舜放堯于平陽。”［12］《孟子·萬章上》說:“禹薦益于天，七年禹崩，三年之喪畢，益避禹之子于箕山之陰，朝覲訟獄者不之益而之啟，曰:‘吾君之子也?！幐枵卟恢幐枰娑幐鑶ⅲ?‘吾君之子也?！保?］221孟子的這個傳說，應當是當時正統(tǒng)的說法。故《史記·夏本紀》亦云:“十年，帝禹東巡狩，至于會稽而崩。以天下授益。三年之喪畢，益讓帝禹之子啟，而辟居箕山之陽。禹子啟賢，天下屬意焉。及禹崩，雖授益，益之佐禹日淺，天下未洽。故諸侯皆去益而朝啟，曰‘吾君帝禹之子也’。于是啟遂即天子之位，是為夏后帝啟?！保?］83而戰(zhàn)國策士卻說:“禹授益，而以啟人為吏，及老，而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與友黨攻益，而奪之天下?！保?3］伊尹為商之賢臣，《詩經·商頌》中就稱頌他“寔維阿衡（即伊尹），寔左右商”，言伊尹佐成湯而得天下。《尚書·君奭》篇也說:“我聞在昔成湯，既受命，時則有若伊尹，格于皇天。”在甲骨文中則屢屢見到致祭伊尹的卜辭［14］。《孟子·萬章上》依據(jù)正統(tǒng)的傳說說:“伊尹相湯以王于天下。湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之于桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，于桐處仁遷義，三年以聽伊尹之訓已也，復歸于亳。”《史記·殷本紀》也說:“帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵湯法，亂德，于是伊尹放之于桐宮。三年，伊尹攝行政當國，以朝諸侯。帝太甲居桐宮三年，悔過自責反善，于是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，諸侯咸歸，殷百姓以寧。伊尹嘉之，乃作《太甲訓》三篇?！背鐾恋膽?zhàn)國著作卻把伊尹說成是一位篡臣，而終被太甲所殺。如《太平御覽》卷八十三引杜預《春秋后序》曰:“《紀年》稱:殷仲壬即位，居亳，其卿士伊尹，放太甲于桐，乃自立。伊尹即位于太甲七年。太甲潛出自桐，殺伊尹?！痹凇渡袝分杏小稖摹芬黄浅蓽ハ蔫畹氖膸熮o?！妒酚洝ひ蟊炯o》也說:“湯自把鉞以伐昆吾，遂伐桀……桀敗于有娀之虛，桀奔于鳴條，夏師敗績。”可是戰(zhàn)國卻有人根據(jù)堯舜禪讓的傳說，否定湯伐桀的記載，認為桀是把天下讓給成湯的［15］。在《尚書》記載中，鯀是因治水失敗被堯處刑的，而戰(zhàn)國諸子則懷疑鯀是因反對堯的決策而死的。如《呂氏春秋·行論》云:“堯以天下讓舜。鯀為諸侯，怒于堯曰:‘得天之道者為帝，得帝之道者為三公。今我得地之道，而不以我為三公?！詧驗槭д摚萌?。怒甚猛獸，欲以為亂。比獸之角，能以為城;舉其尾，能以為旌。召之不來，仿佯于野以患帝。舜于是殛之于羽山，副之以吳刀?！痹趥髡f中，“歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年，甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年，而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢?！庇谑强鬃訃@曰:“耕、漁與陶，非舜官也，而舜往為之者，所以救敗也。舜其信仁乎!乃躬藉處苦而民從之，故曰:圣人之德化乎!”韓非子則認為這個傳說本身就是自相矛盾的?！笆ト嗣鞑煸谏衔唬瑢⑹固煜聼o奸也。今耕漁不爭，陶器不窳，舜又何德而化?舜之救敗也，則是堯有失也。賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也。”［4］847最典型的是屈原《天問》，他提出了理性思考中無法解答的170多個疑問，而其中許多都是對古史與神話的懷疑。這充分反映了這個時代疑古之風盛行。

戰(zhàn)國的“疑古思潮”，最終徹底顛覆了周代的意識形態(tài)體系，完成了意識形態(tài)領域的思想大革命，使諸子能夠在思想徹底解放的狀態(tài)下，建構自己的理論體系。最終是儒家的荀子，以“五經”思想為基礎，兼采百家學說，建構起了以“禮”為核心的話語系統(tǒng)。并使得自孔子以來的儒家學說，向制度化邁進了一大步。到漢代，荀子所傳授的《五經》思想逐漸成為國家意識形態(tài)，影響了中國社會兩千多年。故梁啟超說:“二千年政治，既皆出于荀子矣，而所謂學術者，不外漢學、宋學兩大派，而實皆出于荀子。”［16］

二 第二次疑古思潮

在中國歷史的長鏈上，宋代所發(fā)生的巨變早期由嚴復、王國維發(fā)其覆，其后日本學者內藤虎次郎撰《概括的唐宋時代觀》，明確指出:“唐代是中世紀的結束，而宋代則是近世的開始”［17］。錢穆亦云:“論中國古今社會之變，最主要在宋代。宋以前，大體可稱為古代中國，宋以后，乃為后代中國。”［18］今天史學界關于唐宋變革的性質、定位問題，雖然還存在著分歧，但作為中國歷史發(fā)展中的一次巨變，卻是公認的事實。可以說，這是中國歷史的第二次大洗牌，這次洗牌洗掉了中古的士、庶、良、賤等級秩序，使社會出現(xiàn)了再度相對平等的競爭規(guī)則——科舉制度。在科舉制度下，社會開始了新的運作。值得注意的是，與戰(zhàn)國的大變革相似，此期也出現(xiàn)了一個新型知識群體——理學家群體，這個群體的一個文化使命，改造或顛覆漢唐以來的經學詮釋體系，重新構建適應新時代需要的意識形態(tài)話語系統(tǒng)。由此而出現(xiàn)了中國歷史上的第二次疑古思潮。

關于宋代的疑古思潮，已為當今部分學者所關注。四川大學古籍所楊世文先生主持的國家社會科學基金青年項目，赫然以《宋代疑古思潮研究》為題，已足以說明問題。這個時代對于以往的傳統(tǒng)與傳說，表現(xiàn)出冷靜的思考。如蘇轍撰《古史》，對前人之說每每予以懷疑。如云:“學者言堯舜之事，有三妄焉。太史公得其一，不得其二?！肚f子》稱堯以天下讓許由，許由不受，恥之，逃隱?！肚f子》蓋寓言焉，而后世信之。太史公曰:舜禹之間，岳牧咸薦，試之于位，典職數(shù)十年，功用既興，然后授政。示天下重器，王者大統(tǒng)，傳天下若斯之難，而許由何以稱焉?孟子曰:堯將舉舜，妻以二女。瞽叟不順，不告而娶。既而猶欲殺舜而分其室。然舜終不以為怨。余考之于書，孟子蓋失之矣。世豈有不能順其父母，而能治天下者哉!”［19］司馬光作《疑孟》十篇，認為“督叟殺人”為“特委巷之言也，殆非孟子之言也”［20］蘇軾作《莊子祠堂記》，以為《莊子》中《讓王》、《說劍》、《漁父》、《盜跖》四篇，“皆出于世俗，非莊子本意”［21］，這表面上看只是學術觀點的不同，實則是對古史記載的懷疑。再如關于女媧補天、共工頭觸不周山的神話，在漢代人那里，這似乎是曾經發(fā)生過的事實，而宋羅泌則說:“蓋言共工之亂，俶擾天紀。地維為絕，天柱為折，此大亂之甚也。女媧氏作，奮其一怒，滅共工而平天下，四土復正，萬民更生。此所謂補天立極之功也。而昧者乃有煉石成赮、地勢北高南下之說。何其繆邪!”［22］這與戰(zhàn)國人解釋“黃帝四面”之類的神話如出一轍。

“疑古”的根本目的并不在于對古史傳說的懷疑，而在于顛覆經典的舊詮釋體系。因而今有學者稱宋之“疑古”為“疑經”。這種思潮可從唐中葉算起。漢代經師對來自先秦的傳說，采取的是肯定的態(tài)度。魏晉南北朝至唐代初期，對漢儒經解，又作了進一步肯定。在經典詮釋中他們解釋的不是“經”，而是解經的“傳注”。唐人撰經典注疏，“疏不破注”成了他們的一項基本原則，基本上沒有什么自己的思考。而到中唐，人們的思考開始了?！缎绿茣む⒅鷤鳌吩?“大歷時，助、匡、質以《春秋》，施士丐以《詩》，仲子陵、袁彝、韋彤、韋荅以《禮》，蔡廣成以《易》，強蒙以《論語》，皆自名其學。”所謂“皆自名其學”，說明開始走出舊的藩籬，自創(chuàng)新說。當時的《春秋》學家啖助曾很有感嘆地說:“惜乎!微言久絕，通儒不作，遺文所存，三傳而已。傳已互失經指，注又不盡傳意?！洞呵铩分x，幾乎冺滅……先儒各守一傳，不肯相通，互相彈射，仇讎不若。詭辭迂說，附會本學。鱗雜米聚，難見易滯，益令后人不識宗本。因注迷經，因疏迷注，黨于所習，其俗若此?！保?3］在這里即可清楚地看到他對經典傳注的懷疑。王讜《唐語林》中也曾有施士丐否定《詩經》權威性解釋的記載。而韓愈則提出了對“子夏《詩序》說”的懷疑［24］。韓愈與李翱合著的《論語筆解》，也每駁舊注“粗矣”、“非也”，“非其精藴”、“妄就其義”。陳伯玙作《毛詩指說》，只裁《詩序》初句，以為后者皆為毛公續(xù)貂。

入宋之后，疑古細流，蔚成洪濤。被稱作“理學先驅”的“宋初三先生”胡瑗、孫復、石介，他們的經典詮釋，表現(xiàn)出了不盲從古人的趨向。如孫復《寄范天章書》云:“孔子既沒，七十子之徒繼往，《六經》之旨郁而不章也久矣。加以秦火之后，破碎殘缺，多所亡散。漢魏而下，諸儒紛然四出，爭為注解，俾吾《六經》之旨益亂，而學者莫得其門而入?！保?5］一種全面否定傳統(tǒng)經學的架勢已經拉開。而孫氏在書中又提到了范仲淹“病注說之亂《六經》”事，說明范仲淹也有同樣認識。其后歐陽修更以大儒風范，大倡疑古辨經之風，認為晉宋以下經說皆不可靠，而唐人之所謂《九經正義》，實雜怪奇詭僻之說。［26］1103-1147他有一首《讀書》詩寫道:“正經首唐虞，偽說起秦漢。篇章異句讀，解詁及箋傳。是非自相攻，去取在勇斷。初如兩軍交，乘勝方酣戰(zhàn)。當其旗鼓催，不覺人馬汗。至哉天下樂，終日在幾案?！保?6］卷9:1102-1180從這里即可以看出他對傳統(tǒng)經學詮釋的全面懷疑。其后大批古籍，如:《易》類之《連山》、《歸藏》、《周易》之“十翼”、《關朗易傳》、《周易乾鑿度》;《書》類之《三墳》、《古文尚書》及《尚書孔氏傳》、《書序》等;《詩》類之《毛詩序》等;《禮》類之《儀禮》、《周禮》、《大戴禮》等;《春秋》類之《春秋》、《春秋左氏傳》、《春秋繁露》等等，一時皆處于懷疑之列［27］。略小于歐陽修的劉敞，更是大膽改經，即表現(xiàn)出其疑古的奮勇精神?！端膸烊珪偰俊吩?

今觀其書，如謂《尚書》“原而恭”當作“愿而荼”，“此厥不聽”當作“此厥不德”，謂《毛詩》“烝也無戎”當作“烝也無戍”，謂《周禮》“誅以馭其過”當作“誅以馭其禍”，“士田賈田”當作“工田賈田”，九簭五曰“巫易”當作“巫陽”，謂《禮記》諸侯“以《貍首》為節(jié)”當作“以《鵲巢》為節(jié)”。皆改易經字，以就已說。至《禮記》“若夫坐如尸”一節(jié)，則疑有脫簡;“人喜則斯陶”九句，則疑有遺文?！岸Y不王不禘”及“庻子王亦如之”，則疑有倒句。而《尚書·武成》一篇，考定先后，移其次序，實在蔡沈之前。蓋好以己意改經，變先儒淳實之風者，實自敞始。［28］

像吳棫《書埤傳》疑《古文尚書》之偽，鄭樵斥《毛詩》之妄，王柏刪削《詩經》等，無一不是懷疑精神的體現(xiàn)。

懷疑傳注而兼及于經，這表面上是在追求“經典復原”，而實是要徹底顛覆舊的經學詮釋體系，在對經典的重新詮釋中，構建新的意識形態(tài)話語體系。“理論創(chuàng)新”便成為“疑古”的目的所在。因而這個時代有一批學者在經典系統(tǒng)的整理與詮釋上用了很大的努力。唐有“十二經”，宋有“十三經”，經書確定得越多，能夠讀的人就越少。如何從浩瀚的經書中擇其精粹，使之便于學，利于世，從韓愈、李翱開始，便有了這種思考。韓愈在他認定的道統(tǒng)系統(tǒng)中確認了《孟子》，同時又從龐雜的《禮記》中，標舉出了《大學》、《中庸》。李翱則在他的理論中又特別標舉了《中庸》與《易傳》。石介標舉《周禮》、《春秋》，云:“《周禮》明王制，《春秋》明王道，可謂盡矣。執(zhí)二大典以興堯舜三代之治，如運諸掌?！保?9］王安石則特別推重《詩》、《書》、《周禮》，認為“學者求經，當自近者始，學得《詩》然后學《書》，學得《書》然后學《禮》，三者備，《春秋》其通矣?！保?0］故撰《三經新義》。司馬光從《禮記》中特別選出了《大學》、《中庸》，作《大學廣義》、《中庸廣義》。而影響最大的則是程頤對《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》的標舉。二程同時還撰有《中庸解》、《大學定本》。到朱熹則明確地將《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》定為“四書”，作《四書章句集注》，并認為:“先讀《大學》以定其規(guī)模，次讀《論語》以立其根本，次讀《孟子》以觀其發(fā)越，次讀《中庸》以求古人之微妙處?！保?1］。由此“四書”與“五經”相輔而行，最終從教育的角度確立了一個新的經典文化體系。這個體系得到了越來越多的學者的認可，終于由官方確定，設立為士子必讀的教科書。

總之，宋之疑古思潮，打破了漢唐經學的舊有格局，使經學研究由對典章制度的關注，轉向了對于道德性命哲學問題的討論;由外在飾行之“禮”，進入了對事物內在之“理”的研究。從而在經典當下意義的尋繹中，建構起了以理學為核心的理論體系。這個理論體系，元明以降作為一種國家意識形態(tài)，影響中國歷史長達七八百年之久。直到第三次疑古思潮興起，才宣告結束。

三 第三次疑古思潮

中國社會變化之劇烈，沒有過于近現(xiàn)代者。無論戰(zhàn)國的轉型，還是宋代的巨變，都不過是傳統(tǒng)中國社會自身發(fā)展中的“生物性”變化。而近現(xiàn)代轉型，是在外部力量的強大沖擊下發(fā)生的翻天覆地的大革命。因而這個時代最醒目的關鍵詞就是“革命”，而最響亮的聲音就是“與傳統(tǒng)徹底決裂”。從這種聲音中，我們就可以意識到這個時代的性質。要“革命”，要“與傳統(tǒng)徹底決裂”，就必然在文化思想領域顛覆舊經學的思想體系，建立新文化的大廈。擔當此一任務者，便是在西學東漸思潮下形成的新型知識群體。第三次疑古思潮便是肩負這樣的使命，由這個新型知識群體發(fā)動的。

今之研究疑古思潮的學者，多把“疑古思潮”固定在以顧頡剛為代表的“古史辨派”身上，把“疑古”的根脈又推原到了清代的考據(jù)學上。其實“古史辨派”與清代的考據(jù)學，雖然同樣具有考據(jù)的性質，但從本質上看，是完全不同的?？紦?jù)重在取證，目的在釋古;而“古史辨派”則帶有鮮明的思想革命性質。“古史辨派”的領袖顧頡剛就曾明確地說:“我輩生于今日，其所擔之任務，乃經學之結束者而古史學之開創(chuàng)者。”［32］所謂“經學之結束”，就是要從意識形態(tài)上徹底清除舊經學的影響，解放思想，創(chuàng)建新的研究方法與思想體系?！肮攀繁媾伞币苍暻迦宕奘鰹橄闰?，但崔述疑“傳”不疑“經”，而“古史辨派”則是連經典一并推倒。如果從思想上尋其本源，第三次疑古思潮的興起，應該從廖平、康有為算起。廖平作《知圣篇》、《辟劉篇》，直疑《周禮》等古文經多系漢之劉歆偽造，又以西漢今文經傳是孔子改制的創(chuàng)作。其后康有為著《新學偽經考》、《孔子改制考》，更是變本加厲地懷疑經傳。《新學偽經考》開首即言:

吾為《偽經考》凡十四篇，敘其目而系之詞曰:始作偽，亂圣制者，自劉歆;布行偽經篡孔統(tǒng)者，成于鄭玄。閱二千年歲月日時之綿曖，聚百千萬億衿纓之問學，統(tǒng)二十朝王者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經為圣法，誦讀尊信，奉持施行。違者以非圣無法論，亦無一人敢違者，亦無一人敢疑者，于是奪孔子之經以與周公，而抑孔子為傳。于是掃孔子改制之圣法，而目為斷爛朝報。六經顛倒，亂于非種;圣制埋瘞，淪于雺霧;天地反常，日月變色。［33］

其疑古之勇氣，實前所罕見。請看他的那一串書目:《毛詩偽證》、《古文尚書偽證》、《古文禮偽證》、《周官偽證》、《明堂月令偽證》、《費氏易偽證》、《左氏傳偽證》、《國語偽證》、《古文論語偽證》、《古文孝經偽證》、《爾雅偽證》、《小爾雅偽證》、《說文偽證》。在他的眼里似乎只要與古文沾邊的書都有了偽的嫌疑。據(jù)梁啟超說，他與陳千秋也參與了《新學偽經考》的寫作。說明此種疑古代表的不是一個人的觀點，而反映的是一批人的認識，是一種思潮的興起。于是此后有了錢玄同對于《說文》集偽古字的指斥，有了以顧頡剛為代表的古史辨派的出現(xiàn)。

但值得注意的是，廖平、康有為等，他們是要在不動搖孔子圣人地位的原則下，通過對經典的重新認識和詮釋，創(chuàng)造適應時代的意識形態(tài)話語系統(tǒng)。而顧頡剛等經過五四洗禮的青年學人，則是要進行文化思想的大革命。故而顧頡剛自稱是“經學之結束者”，胡適高呼要“重新估定一切價值”［34］，傅斯年認為中國家庭是中國社會“萬惡之源”［35］，吳虞怒斥“孔二先生的禮教”“吃人”［36］，陳序經明確提出“全盤西化”的理論［37］，聞一多則聲稱:“我們現(xiàn)在要翻案!”［38］。顯然“疑古思潮”到五四之后已非常突出地體現(xiàn)出了其顛覆傳統(tǒng)的性質。

正是在顛覆傳統(tǒng)的理念指導下，顧頡剛從康有為的書中受到啟發(fā)，樹立起了推翻古史——顛覆宋明以來倡導的古史道統(tǒng)體系的雄心。他在給錢玄同的信中說:

我很想做一篇《層累地造成的中國古史》，把傳說中的古史的經歷詳細一說。這有三個意思。第一，可以說明“時代愈后，傳說的古史期愈長”。如這封信里說的，周代人心目中最古的人是禹，到孔子時有堯舜，到戰(zhàn)國時有黃帝、神農，到秦有三皇，到漢以后有盤古。第二，可以說明“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子時只是一個“無為而治”的圣君，到《堯典》就成了一個“家齊而后國治”的圣人，到孟子時就成了一個孝子的模范了。第三，我們在這上，即不能知道某一件事的真實的狀況，但可以知道某一件事在傳說中的最早的狀況。我們即不能知道東周時的東周史，也至少知道戰(zhàn)國時的東周史;我們即不能知道夏商時的夏商史，至少能知道東周時的夏商史。［39］第一冊:60

他在信中說禹是一條蟲，堯舜的事跡是《論語》之后的人編造的，神農、黃帝等等上古帝王都是戰(zhàn)國人偽造的古史。這像一篇宣言，標志著他要對上古史進行徹底顛覆。錢玄同在回信中說:

先生所說“層累地造成的中國古史”這個意見，真是精當絕倫。舉堯、舜、禹、稷及三皇、五帝、三代相承的傳說為證，我看了之后，惟有歡喜贊嘆。希望先生用這方法，常?？疾?，多多發(fā)明，廓清云霧，斬盡葛藤，使后來學子不致再被一切偽史所蒙。我從前以為堯舜二人一定是“無是公”、“烏有先生”。堯，高也;舜借為“俊”，大也……堯舜底意義，就和“圣人”“賢人”“英雄”“豪杰”一樣，只是理想的人格之名稱而已。［39］第一冊:67

當時已大名鼎鼎的胡適稱贊說:“頡剛的‘層累地造成的中國古史’一個中心學說已替中國史學界開了一個新紀元了。”［39］第二冊:338郭沫若也認為:“顧頡剛的‘層累地造成的古史’，的確是個卓識……舊史料中凡作偽之點大體是被他道破了的?！保?0］這種贊許，反映出疑古思潮的高漲。在顧頡剛的積極努力下，以《古史辨》為名的論集連續(xù)出版了七大冊，形成了一個龐大的陣營。像胡適、錢玄同、童書業(yè)、羅根澤、鄭振鐸、呂思勉、楊寬等，在今天一批如雷貫耳的名字，在當時都卷入了疑古的思潮之中。使得中國學術發(fā)生了根本的巨變。直至今日，劉起釪先生還出版了《古史續(xù)辨》，意味著這一思潮余波未竭。而李學勤先生的《走出疑古時代》，所反映的是擺脫疑古思維所做的努力。但無論是“疑古”還是“走出疑古”，對我們的論題來說，其意義不在是非，而在于認識這個時代。

疑古思潮打破了中國學術原有的僵局，知識群體在失去思想束縛的狀態(tài)下，開始了積極建構新的意識形態(tài)話語系統(tǒng)。經過一個世紀的努力，現(xiàn)代中國學術已呈現(xiàn)出了全新的局面，意識形態(tài)領域也發(fā)生了根本性的變化。中國社會也隨之而完成了第三次大洗牌。

不難看出，疑古思潮其形態(tài)雖表現(xiàn)為學術的，而其本質實具有思想革命的性質。它的意義并不在于學術上的是是非非，而在于通過“疑古”，打破舊有的思想格局，完成新的思想體系與話語系統(tǒng)的建構。

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