文 劉笑言（吉林大學(xué)，吉林長春 130012）

什么是社會(huì)？我們需要一個(gè)什么樣的社會(huì)？“社會(huì)”并不是松散個(gè)體的偶然聚合，它的根基是所有成員共同遵循的習(xí)俗和傳統(tǒng)，這種習(xí)俗和傳統(tǒng)將進(jìn)一步上升為全體成員的基本道德和價(jià)值認(rèn)同，而這些又將反過來作為凝聚整個(gè)社會(huì)的軟力量，這個(gè)軟力量是一個(gè)“社會(huì)”得以存在的靈魂?！叭魏我粋€(gè)社會(huì)，如果沒有良知（conscience/consciousness）這種價(jià)值的紐帶把它串起來，就不能成為社會(huì)，而只是表面上的一群人，這群人只是表面上的互相運(yùn)作，而這個(gè)松散的人際關(guān)系并不構(gòu)成社會(huì)。價(jià)值系統(tǒng)的崩潰意味著社會(huì)本身的崩潰?！保?］在中國古代詞源中，將“社”和“會(huì)”進(jìn)行連接組成“社會(huì)”一詞并使其具有與“society”相同的意義是中國近代以來的產(chǎn)物。西方經(jīng)歷了啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，對(duì)于“社會(huì)”概念的闡述常常伴隨著學(xué)者們?cè)诓煌瑫r(shí)期制約國家權(quán)力的愿望，他們將對(duì)“正義社會(huì)”的追求作為衡量現(xiàn)代國家政權(quán)合法性的基礎(chǔ)，也是從這一時(shí)期開始，社會(huì)被視為是一個(gè)先于國家且外在于國家的組織形態(tài)。但在中國，基于儒家傳統(tǒng)和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的長期影響，人們對(duì)社會(huì)的認(rèn)知起源于家庭中關(guān)懷與被關(guān)懷的經(jīng)驗(yàn)，在整個(gè)大的儒家文化圈中，社會(huì)往往被視為是家庭的外延，是依據(jù)血緣、姻緣和地緣的親疏遠(yuǎn)近逐次排列的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。即使到了現(xiàn)代社會(huì)，雖然經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和人口的流動(dòng)改變了熟人社會(huì)的基本特征，但是社會(huì)是家庭的外延的思想依然作為一種“小傳統(tǒng)”具有較強(qiáng)的生命力，家庭倫理在普通大眾心目中仍然占據(jù)核心地位。對(duì)社會(huì)概念理解方式的不同決定了我們對(duì)國家政權(quán)合法性的討論不能簡單的復(fù)制西方的政治理念，而是需要回歸家庭，從家庭倫理中提煉出所有社會(huì)成員共同追求并認(rèn)同的價(jià)值觀念。而關(guān)懷，作為始于家庭的最基本的道德和經(jīng)驗(yàn)，在中國以儒家思想為主流文化背景下，無疑可以更好的為國家政權(quán)提供合法性的價(jià)值基礎(chǔ)。

一、關(guān)懷的語義學(xué)分析

如果從嚴(yán)格的理論發(fā)展上來說，對(duì)“關(guān)懷”這個(gè)概念的使用本身依然延續(xù)著西方關(guān)懷理論體系對(duì)其的理解和解讀，但是不能因?yàn)檫@個(gè)詞在現(xiàn)代社會(huì)是由西方理論介紹并詳細(xì)闡釋，我們就喪失了對(duì)其進(jìn)行重新理解并解讀的可能性。事實(shí)上，中國文化傳統(tǒng)中也很早就使用了“關(guān)懷”這個(gè)概念，最早見于《宋書·孔覬傳》》：“不治產(chǎn)業(yè)，居常貧罄，有無豐約，未嘗關(guān)懷?！贝藭r(shí)的“關(guān)懷”多指“在意”和“關(guān)注”的意思。后來在唐代小說家張鷟《游仙窟》中曾提到：“雖復(fù)贈(zèng)蘭解佩，未甚關(guān)懷；合巹橫陳，何曾愜意！ ”其中的“關(guān)懷”多為“在意”和“顧及”之意。在中國文化典籍中，“關(guān)懷”作為一個(gè)詞同時(shí)出現(xiàn)的時(shí)候并不多見，多是以“關(guān)”和“懷”兩字單獨(dú)出現(xiàn)，“關(guān)”和“懷”各自的解釋均有很多。如果我們將“關(guān)懷”這個(gè)概念中的每一個(gè)字單獨(dú)進(jìn)行理解，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，其中“關(guān)”具有“貫通”和“涉及”的涵義，而“懷”作為動(dòng)詞有“思念”之意，作為名詞也有“心意”和“情意”的意思?？梢钥闯?，在“關(guān)”和“懷”的概念中分別強(qiáng)調(diào)了關(guān)系和感情這兩大要素，所以我們可以將它理解為一種包含了感情在內(nèi)的，目的在于滿足與自己相關(guān)聯(lián)的對(duì)象在特定情況下的具體需求。

不同于古代社會(huì)對(duì)“關(guān)懷”作為一種合成詞的少量應(yīng)用，在現(xiàn)代社會(huì)，“關(guān)懷”已經(jīng)作為一個(gè)頗具時(shí)代氣息的概念在中華文化體系中存在著，而且隨著西方關(guān)懷理論（care theory）的引入，它也同時(shí)具有了理性主義的氣息。在西方的話語體系中，“關(guān)懷”發(fā)生的邏輯前提是對(duì)人與人之間相互依賴狀態(tài)的承認(rèn)，“關(guān)懷”可以是一種意識(shí)，也可以是一種行為：當(dāng)我們說“關(guān)懷”某人或某物時(shí)，事實(shí)上可以包括兩個(gè)層面的活動(dòng)，即意識(shí)和行動(dòng)，意識(shí)可以具體理解為德性和意圖等思維方式；行動(dòng)可以具體理解為由具體思維活動(dòng)促使的外在行動(dòng)和結(jié)果。另外，當(dāng)我懷著善意的目的并且采取相應(yīng)的行為對(duì)他人表示關(guān)注時(shí)，無論我的行為是否最終滿足了他人的需要，都可以說我在“關(guān)懷”他人，這是在一種目的論意義上對(duì)關(guān)懷的描述；同時(shí)，對(duì)關(guān)懷進(jìn)行后果論意義上的界定則認(rèn)為，只有在我的行為切實(shí)滿足了他人需要或者幫助他人達(dá)成原有目的的情況下，才可以被認(rèn)為是“關(guān)懷”［2］。當(dāng)然，無論是目的論意義上對(duì)“關(guān)懷”的描述還是后果論意義上對(duì)“關(guān)懷”的認(rèn)知，其對(duì)關(guān)懷的分析都具有一定的合理性，只是二者側(cè)重點(diǎn)不同，前者擴(kuò)展了“關(guān)懷”作為關(guān)懷者主觀感受的內(nèi)涵，強(qiáng)調(diào)關(guān)懷者德性和情感的重要作用。后者擴(kuò)展了“關(guān)懷”作為一種客觀實(shí)踐的意義，將注意力集中在外部可見的關(guān)懷行動(dòng)及被關(guān)懷者的反應(yīng)方面。不過，對(duì)關(guān)懷的兩種不同理解直接導(dǎo)致了“關(guān)懷”概念歸屬領(lǐng)域的長期爭(zhēng)議，從目的論意義上理解關(guān)懷，側(cè)重于考慮關(guān)懷者的德性和意圖，這將思考關(guān)懷概念的重心直接落在對(duì)關(guān)懷者個(gè)人主觀性的判斷方面，早期女性主義者卡羅·吉利根就是在這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展了女性主義關(guān)懷倫理，而后期無論是Virginia Held 還是Nel Noddings 都將對(duì)關(guān)懷的理解重新歸于到后果論意義上，Virginia 認(rèn)為對(duì)關(guān)懷的理解不應(yīng)單純看重關(guān)懷者的德性和關(guān)懷行為的動(dòng)機(jī)，更需要關(guān)懷者具備關(guān)懷他人的能力，并且運(yùn)用這種能力得到了被關(guān)懷者正面的反饋，只有這樣，才是真正的關(guān)懷。［3］所以，在后期的很多關(guān)懷理論家眼中，關(guān)懷應(yīng)該是一種包括了被關(guān)懷者的回應(yīng)在內(nèi)的由特定的關(guān)懷思維活動(dòng)所促成的幫助被關(guān)懷者實(shí)現(xiàn)特定需求的行為和結(jié)果。關(guān)懷的概念包含了三個(gè)大的要素：一是承認(rèn)個(gè)體是依賴性的自我認(rèn)知，這是關(guān)懷得以成立的邏輯前提；二是對(duì)關(guān)懷對(duì)象具體需求的滿足，也就是注重情境的具體性和特殊性；三是關(guān)懷雙方良好關(guān)系（relationship）的維系。

不過我們決定是否應(yīng)用這種從關(guān)懷理論詳盡闡述的關(guān)懷概念之前，需要先了解“關(guān)懷”在西方語境下產(chǎn)生的歷史背景。西方對(duì)現(xiàn)代意義上的關(guān)懷的強(qiáng)調(diào)是始于上個(gè)世紀(jì)80 年代之后，建立于抽象個(gè)體的基礎(chǔ)之上發(fā)展出的普遍原則以及對(duì)個(gè)人主義的大力宣揚(yáng)基礎(chǔ)之上的，所以可以說西方這幾十年對(duì)于關(guān)懷討論的歷史都沒有脫離開其與正義之間的關(guān)系的論題。相對(duì)于關(guān)懷來說，正義倫理中推崇的個(gè)人權(quán)利、理性至上和自由平等等價(jià)值在西方世界已經(jīng)是一個(gè)不證自明的公理，雖然不同的理論體系關(guān)于正義對(duì)個(gè)人權(quán)利和自由平等等具體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)形式有不同的解釋，但對(duì)于“正義”本身的善，大家都是認(rèn)可的。所以對(duì)關(guān)懷倫理作與正義倫理的同異關(guān)系的研究，也可以理解為是關(guān)懷倫理不同于傳統(tǒng)正義倫理解讀正義的方式，因?yàn)槎呤窃谕谎哉f場(chǎng)域分享共同文化基礎(chǔ)。這個(gè)共同基礎(chǔ)就是認(rèn)為“上帝高于一切”，“理性至上”的基督教“軸心時(shí)代文明”［4］傳統(tǒng)，經(jīng)過宗教改革以后發(fā)展為“信仰上帝即可得救”和“父母地位不可承襲”的強(qiáng)烈的個(gè)人主義和權(quán)利意識(shí)，這種“自我與他者分離”和“個(gè)人在上帝面前一律平等”的意識(shí)直接促成了西方現(xiàn)代文明的發(fā)展。所以現(xiàn)代社會(huì)我們?cè)谂c“正義”相對(duì)的意義上使用“關(guān)懷”一詞的時(shí)候基本上都是有意無意之中運(yùn)用著傳承西方文化傳統(tǒng)的概念，而我們也需要發(fā)現(xiàn)，在個(gè)人主義和理性主義占據(jù)主流的西方社會(huì)發(fā)展“關(guān)懷”概念往往會(huì)受到不同程度上言說方式的限制和思維方法上的局限。因?yàn)樽鳛殛P(guān)懷倫理核心概念的“關(guān)懷”起源于家庭，而在西方公私領(lǐng)域二分的思維方式中，關(guān)懷要想獲得公共性必須使之超越家庭倫理，而在公共領(lǐng)域以理性主義占據(jù)主流地位的情況下，關(guān)懷超越家庭走向公共領(lǐng)域就必須學(xué)會(huì)按照理性主義的邏輯去解讀關(guān)懷。

中國具有與西方社會(huì)不同的文化背景，在對(duì)關(guān)懷概念的理解方面，中國語境下的關(guān)懷包含了情感和關(guān)聯(lián)的要素，關(guān)懷的起點(diǎn)在于情感，而情感的多寡主要依賴于關(guān)系的親疏。所以雖然關(guān)懷倫理和中國的傳統(tǒng)思想都強(qiáng)調(diào)維護(hù)關(guān)系，但是它們對(duì)關(guān)系的認(rèn)知是不同的。對(duì)于現(xiàn)代關(guān)懷概念中維護(hù)關(guān)系的特征表現(xiàn)最為豐富的則是作為儒家思想核心的“仁”的概念。《論語·雍也》曾談到：“夫仁者，己予立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”后世往往將這種對(duì)“仁”的追求理解為一種利他主義思想或是一種崇高的自我行為規(guī)范。事實(shí)上，由于儒家對(duì)“己”的理解不是一種原子化的個(gè)體，而是復(fù)雜人際關(guān)系連接的中心點(diǎn)，所以“己”與“人”并非對(duì)立關(guān)系，那么，《論語》 中的這個(gè)經(jīng)典論斷的基本思維就是相互關(guān)系性而非單向的。不同于西方基于“理性至上”和“個(gè)人主義”的基督教文明傳統(tǒng)下關(guān)懷理論者對(duì)“關(guān)懷”的分析路徑，中國由于自古以來以儒學(xué)為主流的世俗文化影響，更加強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人自我的發(fā)展和完善，對(duì)自我的定義因?yàn)樘幱谂c他人的關(guān)系之中，所以對(duì)身體的重視和對(duì)維系關(guān)系的重視均可以在對(duì)個(gè)人發(fā)展的追求過程中實(shí)現(xiàn)。所以，關(guān)懷在強(qiáng)調(diào)維系關(guān)系的重要價(jià)值時(shí)并不訴諸于那種基于關(guān)懷者和被關(guān)懷者之間截然對(duì)立的二分狀態(tài)下對(duì)雙方權(quán)利義務(wù)的闡述，而是通過主張個(gè)人作為一種生物存在的事實(shí)將個(gè)人置于人際關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中，在構(gòu)建一種“人己難離”狀態(tài)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)人的關(guān)系屬性，這樣一來，我對(duì)他人的關(guān)懷就并不是基于我的道德義務(wù)，而是作為自我發(fā)展和完善的需要。這種對(duì)自我認(rèn)知的不同使中國語境下的關(guān)懷避免了西方關(guān)懷概念可能遇到的自由主義思潮的質(zhì)疑，但卻面臨著有別于西方的對(duì)于如何使這種關(guān)懷觀念得以外化以使其在現(xiàn)代陌生社會(huì)中建構(gòu)其制度約束力的困擾。

二、一種超越親緣的關(guān)懷何以可行

中國傳統(tǒng)文化重人倫，自古以來也從未有過對(duì)公私領(lǐng)域的二分，重人倫的直接表現(xiàn)就是將社會(huì)理解為家庭關(guān)系的外延，用家庭的倫理建構(gòu)社會(huì)體系。所以中國對(duì)“關(guān)系”的理解也從未超越于家庭倫理，這種建立在家庭倫理基礎(chǔ)之上的關(guān)系架構(gòu)，將社會(huì)上所有的個(gè)體都賦予一定的角色安排其中，各個(gè)角色之間相互縱橫的保持著關(guān)系，為了維護(hù)彼此關(guān)系的良性發(fā)展相互之間提供并接受著對(duì)方的在特定時(shí)期的特殊關(guān)懷，這種關(guān)懷同時(shí)夾雜著利益和情感的雙重要素，進(jìn)以達(dá)到“你中有我，我中有你”的關(guān)系形態(tài)。而相對(duì)中國而言，西方關(guān)懷倫理對(duì)關(guān)懷和關(guān)系的討論則嘗試使其脫離家庭倫理，在理性主義和個(gè)人主義的大的話語體系下建構(gòu)關(guān)懷的普適性理論體系。

似乎無論是在西方還是中國對(duì)關(guān)懷概念的闡述中，大家可以得到的基本共識(shí)都是關(guān)懷在一個(gè)具有血緣和親緣關(guān)系的家族中，無論是出于意識(shí)還是出于行動(dòng)，都顯得理所應(yīng)當(dāng)，最具有難度的是我們?nèi)绾握撟C一種超越血緣和親緣關(guān)系的關(guān)懷何以成為可能的問題。Friedman 曾經(jīng)質(zhì)疑，畢竟父母與子女間相互關(guān)懷的經(jīng)驗(yàn)在應(yīng)用于陌生人社會(huì)時(shí)總是會(huì)顯得格格不入的，而且照顧與被照顧的經(jīng)驗(yàn)并沒有一種直接的辦法可以應(yīng)用于社會(huì)之中，“道德上成熟的成年人，在彼此的關(guān)系方面，通常并沒有像母親一樣的責(zé)任去顧及彼此的成長和社會(huì)可接受性?！保?］在這個(gè)方面，西方關(guān)懷倫理也經(jīng)歷了擺脫家庭倫理或女性倫理進(jìn)而走向普世性社會(huì)理論的過程。西方學(xué)者參照正義倫理的論證方式，放棄了“關(guān)懷”概念中情感要素的比重，以“理性”為導(dǎo)向?yàn)殛P(guān)懷倫理尋找到了一個(gè)又一個(gè)可以為西方話語體系所接受的言說路徑，從吉利根到南斯鮑姆，再到最近的丹尼爾·昂格斯特，都嘗試運(yùn)用理性主義和公共善的觀點(diǎn)來證明關(guān)懷在陌生社會(huì)的義務(wù)論證成路徑，而擺在他們面前的首要任務(wù)是要說明個(gè)體并非是與生俱來的獨(dú)立個(gè)體，個(gè)體的生存和發(fā)展都是與外界社會(huì)和他人相互聯(lián)系的。丹尼爾對(duì)關(guān)懷的論證建立在對(duì)自然法理論邏輯假定進(jìn)行進(jìn)一步闡釋的基礎(chǔ)之上。在所有自然法理論看來，人類是天生的政治動(dòng)物，他們依賴于共同體中的其他人來共同完成其自身的發(fā)展和福利的完善，這是自然法理論的一個(gè)核心原則。而關(guān)懷理論對(duì)這個(gè)原則進(jìn)行了更為準(zhǔn)確的說明和闡釋，“關(guān)懷理論認(rèn)為人類要發(fā)展自身和完善個(gè)人福利首要依賴的并不是一些抽象的共同體的概念，而是依賴于對(duì)特定個(gè)人的具體關(guān)懷?！保?］如果離開了父母和親人的照顧和關(guān)懷，任何人都不可能成長為一個(gè)人格完善的公民。既然我們生活在一個(gè)彼此依賴的社會(huì)中，每一個(gè)人自身的發(fā)展和完善都依賴于他人在特定時(shí)期的關(guān)懷，“那么在當(dāng)我們可以幫助他人的時(shí)候卻忽視或否定他們對(duì)關(guān)懷的索取則與我們潛在的道德標(biāo)準(zhǔn)相矛盾?！保?］這是基于自然法理論和理性主義的觀點(diǎn)對(duì)關(guān)懷在陌生社會(huì)中的義務(wù)論證成，他的主要目的就是當(dāng)清楚說明個(gè)體之間的彼此依賴和關(guān)系連接的事實(shí)，當(dāng)自身邏輯成立時(shí)，個(gè)體之間關(guān)懷的義務(wù)論理由就已經(jīng)成功了一大半了。

中國近代以來，在強(qiáng)調(diào)關(guān)懷普世性的時(shí)候都援引的是西方自由平等公民的基本權(quán)利的論證路徑，而很遺憾的是，中國由于并無基督教個(gè)人主義和理性主義的傳統(tǒng)，這直接導(dǎo)致了主流意識(shí)形態(tài)越是強(qiáng)調(diào)關(guān)懷，關(guān)懷越是顯得難以融入中國大的文化背景中。所以，在中國，關(guān)懷如何在一種超越于家庭的范圍內(nèi)獲得一種普遍的社會(huì)認(rèn)同，這也許需要從中國文化傳統(tǒng)中尋找理論支撐。

費(fèi)孝通曾經(jīng)談到中國的人際關(guān)系模式是“差序格局”，人與人之間的關(guān)系是以“自我”為中心逐漸向外延展的同心圓結(jié)構(gòu)，連接同心圓的便是依據(jù)血緣、姻緣和地緣關(guān)系并具有濃厚的私人性特征，而協(xié)調(diào)這種人際關(guān)系特征的基礎(chǔ)就是“人倫”。許慎《說文解字》：“倫，輩也?！笨蓪⑵淅斫鉃槭烊酥g的人際關(guān)系，其中核心的是“五倫”，即夫婦、父子、君臣、兄弟、朋友等五類，所以在儒家思想看來，每一個(gè)人一出生開始就在“五倫”之中，通過將自我放置在“倫”的關(guān)系中認(rèn)知自身，而一旦將個(gè)人的所有社會(huì)關(guān)系都抽離，個(gè)人對(duì)自我的認(rèn)知將會(huì)是一片空白。所以在中國文化傳統(tǒng)中，人具有依賴性并處于關(guān)系之中是作為一個(gè)先驗(yàn)的公理而存在，其確定性已經(jīng)深入文化的血液中并且無需證明，所以“關(guān)懷”是作為熟人之間維系關(guān)系的一種方式和關(guān)系雙方自然而然發(fā)出的情感訴求。不同于西方傳統(tǒng)中對(duì)人與人之間關(guān)系的理解，中國對(duì)關(guān)系的理解是線性的、并以“我”為中心向外發(fā)散的，而這種發(fā)散型的線性關(guān)系思考方式意味著大多數(shù)中國人很難將“關(guān)懷”放置到自身關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的外部，但我們又不能說他的“關(guān)懷”沒有超越家庭，因?yàn)樗仁羌彝サ模质巧鐣?huì)的。

在此基礎(chǔ)上，我們可以發(fā)現(xiàn)中西對(duì)人際關(guān)系理解的不同，一條條線狀關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中間會(huì)存在很多的空隙，這些空隙就是以“我”為中心建構(gòu)人際關(guān)系的盲點(diǎn)，這就可以解釋為什么在沒有與特定的個(gè)人相聯(lián)系的公共物品在中國的大多數(shù)地方都不會(huì)受到公民足夠的重視了。不過自人類進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，尤其是在受到現(xiàn)代化沖擊最大的城市中，家庭規(guī)模縮小，人口流動(dòng)的增加，社會(huì)分工的越來越精細(xì)化不斷破壞著傳統(tǒng)家族網(wǎng)絡(luò)和熟人社會(huì)的關(guān)系鏈接，從自我為中心建構(gòu)起來的發(fā)散性關(guān)系鏈條不斷經(jīng)歷著破壞和重組的過程。現(xiàn)代性的發(fā)展給中國社會(huì)帶來的這種家庭人際關(guān)系的收縮連接狀態(tài)，常常給人一種表面上的假象，即現(xiàn)代化和城市化的影響將有效改變中國人線性依賴的存在形式，個(gè)人對(duì)家庭的依賴程度將相對(duì)降低，而這將有利于中國引進(jìn)西方那種基于個(gè)人權(quán)利為中心的對(duì)于陌生社會(huì)的制衡機(jī)制。但現(xiàn)實(shí)情況卻不如當(dāng)初預(yù)想的那樣簡單，根據(jù)中國社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所2008 年在中國五大城市，廣州、杭州、鄭州、蘭州和哈爾濱等縱貫?zāi)媳钡某鞘芯用窦彝サ恼{(diào)查數(shù)據(jù)發(fā)現(xiàn)，由于競(jìng)爭(zhēng)壓力的增大，城市的年青人群在面臨成家問題時(shí)，更多的傾向于向父母尋求更多的經(jīng)濟(jì)援助，“新婚夫妻住在男方家的有46.4%（其中廣州的比例更高達(dá)68.3%，可能與當(dāng)?shù)氐淖》壳闆r更為緊張有關(guān)系），2.8%住在女方家中，獨(dú)立門戶的比例為一般。然而這些獨(dú)立門戶的夫妻中，有12.0%的住房是父母提供的（哈爾濱的比例更是高達(dá)30.2%）；還有7.74%的男方父母和2.79%的女方父母為她們提供資金。如果沒有雙方家庭的支持，結(jié)婚成家就變得很困難?！保?］如果說年輕夫妻經(jīng)濟(jì)上的困境是由于改革開放以來競(jìng)爭(zhēng)壓力造成的，那么子女對(duì)父母的這種依賴我們可以將其認(rèn)為是現(xiàn)代化進(jìn)程在中國的一個(gè)非意圖性結(jié)果。而且父母對(duì)子女除了經(jīng)濟(jì)援助之外，還包括“伺候月子、帶孩子、料理家務(wù)和精神安慰”等等家庭照顧工作；與此相應(yīng)的，老年父母的養(yǎng)老安排主要是以家庭照顧為主。另外，在研究中，他們也發(fā)現(xiàn)在面對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，個(gè)人更加傾向于向父母、子女和兄弟姐妹之間尋求幫助，并且在尋求幫助的過程中“存在著一種差序格局，即親疏有別”［9］的特征。他們的研究報(bào)告提供了一項(xiàng)重要證明：隨著現(xiàn)代性的發(fā)展，個(gè)人對(duì)家庭的依賴并沒有因此而減弱，家庭結(jié)構(gòu)也呈現(xiàn)出網(wǎng)絡(luò)化的形式繼續(xù)對(duì)個(gè)人的情感和行為產(chǎn)生著重要的影響，所以在一定程度上說，社會(huì)經(jīng)濟(jì)水平的發(fā)展程度和個(gè)體與家庭之間的依賴性并沒有必然的聯(lián)系。

所以我們有理由相信，家庭在現(xiàn)代中國對(duì)于每一個(gè)中國人來說依然具有著舉足輕重的意義，在大多數(shù)物質(zhì)和情感的需求都需要從家庭中得到供給的現(xiàn)代中國，社會(huì)對(duì)于關(guān)懷情感和關(guān)懷行為的訴求，要正視其從邏輯起點(diǎn)上的家庭倫理源頭和對(duì)家庭嚴(yán)重依賴的現(xiàn)實(shí)考量。我們對(duì)國人對(duì)自我的基本認(rèn)知不能僅僅停留在“關(guān)系型”認(rèn)知，更確切的說，應(yīng)是一種“家庭關(guān)系型”認(rèn)知，通過這種家庭型關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)中對(duì)自我的認(rèn)知方式，若其與家庭之間沒有擺脫唯一性或首要的依賴對(duì)象時(shí)，想使其對(duì)關(guān)懷的認(rèn)知脫離開家庭是不可能的，基于此，關(guān)懷在中國必須首先成為一種政治價(jià)值。

三、政府的角色與必要的界限

在西方政治發(fā)展史中，由于受到啟蒙運(yùn)動(dòng)和宗教改革的影響，對(duì)自由、平等和權(quán)利賦予了極高的政治價(jià)值，因?yàn)樗鼈兛隙úl(fā)展了基于一種“個(gè)人主義”的人本訴求，對(duì)當(dāng)時(shí)資本主義的發(fā)展具有極強(qiáng)的促進(jìn)意義，也正是對(duì)這些價(jià)值的肯定使很多西方國家獲得了其政權(quán)合法性的價(jià)值基礎(chǔ)。隨著人類進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)，這些早期具有革命性的價(jià)值觀念早已成為了人類共同的價(jià)值財(cái)富，成為一個(gè)現(xiàn)代國家不可或缺的一部分，但它們僅僅是政府合法性的必要條件，而非充分條件。每個(gè)國家都有其自身的發(fā)展歷史，任何一種文明都無法復(fù)制，而一種政權(quán)合法性的價(jià)值追求需建構(gòu)在其社會(huì)發(fā)展文明的基礎(chǔ)之上。所以在一直以儒家傳統(tǒng)思想為主流的中國文化中，基于私人關(guān)系基礎(chǔ)上的“關(guān)懷”是凝聚中國社會(huì)最基本的要素，其對(duì)家庭和關(guān)系的重視無疑為政府自身的合法性建設(shè)提供了新的價(jià)值依據(jù)。那么，在以關(guān)懷為核心政治價(jià)值的制度選擇中將同時(shí)包含兩個(gè)方面的內(nèi)容，一方面是政府將被賦予更多的責(zé)任和義務(wù)去提供關(guān)懷并且支持關(guān)懷活動(dòng)。另一方面是社會(huì)將被期望進(jìn)行更積極的自我建設(shè)工作，在監(jiān)督政府的同時(shí)劃定政府干預(yù)的限度。

我們必須承認(rèn)，結(jié)合中國社會(huì)從傳統(tǒng)直接過渡到現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展現(xiàn)實(shí)，那些完全處于陌生關(guān)系中的公民彼此之間即使有道德上的關(guān)懷意愿，但是若無實(shí)質(zhì)上的公共組織通過制度性的行動(dòng)來實(shí)踐，單靠對(duì)個(gè)人道德的訴求是沒有約束力的。而在所有的公共組織中，作為公共權(quán)力代表的政府對(duì)于踐行此類關(guān)懷行為無疑具有更大的優(yōu)勢(shì)。丹尼爾教授曾經(jīng)主張：政府，作為國家的權(quán)威性表現(xiàn)形式，具有其他個(gè)人或組織所不具備的政治統(tǒng)治和社會(huì)治理的職能，在關(guān)懷的提供方面也具有相比于個(gè)人或團(tuán)體來說更為便利的條件。首先，人類對(duì)某一些基本需求和基本能力發(fā)展的渴望只有通過政府的支持或者政府直接充當(dāng)關(guān)懷者的角色才能得以滿足，如清潔的自然環(huán)境、安全的社會(huì)環(huán)境、公平的發(fā)展機(jī)會(huì)以及其他公共物品的供給等等。因?yàn)榧词箓€(gè)人對(duì)他人的需求在其能力許可的范圍內(nèi)具有一定的道德義務(wù)，但是，我們?nèi)匀粫?huì)發(fā)現(xiàn)個(gè)人的很多基本需求是單個(gè)個(gè)體或組織所無法滿足的。舒適的自然環(huán)境和安全的社會(huì)環(huán)境是人類生存與發(fā)展的基本需要，而對(duì)這些基本需要的提供和保障則是政府無法逃避的責(zé)任。其次，通過政府履行關(guān)懷職能，將有助于被關(guān)懷者范圍的擴(kuò)大，使最大多數(shù)人的需求得到最大程度的關(guān)注。一方面，在關(guān)懷行為中，政府需履行“朵麗亞”（即為那些由于處于關(guān)懷照顧活動(dòng)過程中而疏于對(duì)自我照顧的關(guān)懷者提供關(guān)懷）的職責(zé)，對(duì)關(guān)懷者衍生依賴的支持和援助，保證關(guān)懷者個(gè)人的自主性不會(huì)因?yàn)槟骋淮蔚年P(guān)懷行為而遭到剝奪；另一方面，任何一個(gè)慈善團(tuán)體或個(gè)人，都只是關(guān)注一部分人對(duì)關(guān)懷的需求，只有政府才具有關(guān)注全局的動(dòng)機(jī)和能力。正如我們所知，人類社會(huì)是由全體公民所構(gòu)成，全體公民不僅僅包含健康自主的公民，更包括那些有某些殘疾的、或者在生命的某種時(shí)刻需要依賴他人照料的公民（如兒童、老人、病患、孕婦等），伴隨在他們整個(gè)生活過程中的關(guān)懷行為同樣是政府應(yīng)當(dāng)認(rèn)真考慮并加以嚴(yán)肅對(duì)待的。因?yàn)闈M足弱勢(shì)群體特殊需要的關(guān)懷行為是否得到政府的高度重視直接關(guān)系到作為關(guān)懷者和被關(guān)懷者自我價(jià)值的認(rèn)知。Benjamin 認(rèn)為我們?cè)缙趯?duì)關(guān)懷的感受和精力將轉(zhuǎn)化為伴隨我們一生的對(duì)關(guān)注和回應(yīng)的需求，她將其稱之為“承認(rèn)”，“那些不能得到他所渴望的人對(duì)其的承認(rèn)的個(gè)體，通常會(huì)訴諸強(qiáng)制性的行為去索取他們的關(guān)注和回應(yīng)。”［10］所以在某種意義上說，承認(rèn)是早期關(guān)懷經(jīng)歷的產(chǎn)物。政府并不會(huì)根據(jù)某個(gè)人的好惡而有目的的關(guān)懷某些人，從最寬泛的意義上說，一個(gè)政府治域下的所有公民都是其實(shí)踐關(guān)懷行為的潛在對(duì)象。最后，將關(guān)懷作為一種公民責(zé)任，保證所有人在適當(dāng)條件下給予關(guān)懷。即使每個(gè)人對(duì)他人都在道德上具有一種關(guān)懷的義務(wù)，但是并非所有人都可以自愿自覺的履行這種義務(wù)。在關(guān)懷者有能力的前提下，并未（未充分）履行自己對(duì)被關(guān)懷者的關(guān)懷義務(wù)時(shí)，被關(guān)懷者需求將被漠視（或無法得到滿足）。所以，Daniel 認(rèn)為，我們對(duì)其他人進(jìn)行關(guān)懷的義務(wù)也包含了強(qiáng)制其他有能力的人在條件允許的情況下提供對(duì)他人關(guān)懷的部分，而踐行這項(xiàng)義務(wù)的最好的方法就是通過政府。其他組織或個(gè)人在多數(shù)條件下可能為其他有各種需求的人提供一定的關(guān)懷和供給，但是個(gè)人和團(tuán)體的局限性在于，他們無法通過一種強(qiáng)有力的政策措施去約束有能力的潛在關(guān)懷者，而完成這項(xiàng)使命的最佳角色仍然是政府，它需要制定相應(yīng)的制度和法律使關(guān)懷義務(wù)的履行超越于對(duì)個(gè)人德性的期待，通過制度和法律的強(qiáng)制性約束，將有效的促進(jìn)那些游走于制度和法律之外的試圖躲避自身關(guān)懷義務(wù)的想法和行為。

不可否認(rèn)，Daniel 教授提出的對(duì)政府干預(yù)關(guān)懷事務(wù)的期待源于當(dāng)代美國以自由主義為主導(dǎo)的政策模式對(duì)關(guān)懷事務(wù)的冷漠，這不僅涉及到現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象，同時(shí)涉及到美國自由主義和個(gè)人主義為主導(dǎo)的文化傳統(tǒng)的問題。事實(shí)上，在自由主義和個(gè)人主義為主流的西方語境中，政府干預(yù)和個(gè)人自由之間始終存在著相當(dāng)程度的矛盾，在一種以個(gè)人主義為主體的環(huán)境中討論個(gè)體關(guān)懷他人的道德義務(wù)，將始終不可避免的觸動(dòng)自由主義的神經(jīng)。而在當(dāng)代中國，雖然Daniel 的期待同樣對(duì)中國的現(xiàn)實(shí)社會(huì)環(huán)境是有意義的，但是基于中國文化傳統(tǒng)上以家庭倫理構(gòu)建社會(huì)秩序的思維模式，關(guān)懷思維外放的局限性，百姓對(duì)政府“父母官”的角色期待還是具有不可忽視的影響的，這種角色期待將導(dǎo)致人們本來就不夠持續(xù)性的關(guān)懷關(guān)系逐漸縮短，最后由于家庭型關(guān)懷意識(shí)的狹隘性使人們對(duì)公共的事務(wù)更加冷漠。所以在中國提倡政府有義務(wù)且有優(yōu)勢(shì)去行使關(guān)懷的政治職能的時(shí)候，遭到的首要挑戰(zhàn)并非是如Daniel 所遭遇的那種對(duì)關(guān)懷雙方個(gè)體自由和權(quán)利保障程度的質(zhì)疑，而是由于民眾過于依賴政府而造成政府龐大的經(jīng)濟(jì)和政治負(fù)擔(dān)，而長期沉重的負(fù)擔(dān)定導(dǎo)致政府行為走向極端，放任一切關(guān)懷事務(wù)，將其推向市場(chǎng)，通過市場(chǎng)的條件使自己規(guī)避政治和經(jīng)濟(jì)責(zé)任。

所以，在構(gòu)建關(guān)懷的政治價(jià)值過程中，我們不能單純強(qiáng)調(diào)政府對(duì)執(zhí)行關(guān)懷的政治職能，更要在正確認(rèn)知關(guān)懷關(guān)系的有限性的前提下，充分利用人們對(duì)自我與家庭之間關(guān)系的重視來自下而上的實(shí)現(xiàn)關(guān)懷的政治價(jià)值。在中國文化傳統(tǒng)中，由于對(duì)“自我”的認(rèn)知是開放性的，這種開放性在于我對(duì)自我及他人的認(rèn)知是通過一系列的同心圓依次擴(kuò)展開來的，由于我的存在在于我是他人的兒子/女兒，丈夫/妻子，以及父親/母親，這種關(guān)系性的自我決定了對(duì)“自我”的認(rèn)同不會(huì)是排他的，也決定了在中國人的內(nèi)心中對(duì)家庭的極度重視。對(duì)于這種摻雜了依賴和情感的關(guān)系性自我認(rèn)同來說，與其試圖采取以逆思維慣性的方式將個(gè)體對(duì)家庭等私人領(lǐng)域的關(guān)懷外放至社會(huì)，還不如在充分利用關(guān)懷在中國文化語境中特殊的存在空間，通過下放權(quán)力的方式滿足個(gè)體對(duì)家庭和對(duì)社區(qū)的建設(shè)要求，這是在中國文化語境下內(nèi)含于“關(guān)懷”概念中的制度保證。在儒家文化傳統(tǒng)下，人們對(duì)于“家庭”的重視從未因?yàn)槿魏沃贫鹊淖冞w而產(chǎn)生變化，即使進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)以后，關(guān)系性人格和對(duì)家庭的重視也在以其現(xiàn)代性的方式詮釋自身的存在。這個(gè)重視并不是完全基于利益的選擇和理性計(jì)算，而是偏重于感情，重情，則意味著存在著親疏遠(yuǎn)近，家是根本，任何外在于家庭的關(guān)系都將依附于家庭而存在，中國古代的為政智慧充分認(rèn)知了這一點(diǎn)，《孟子》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，是古代文化在體認(rèn)國人生存和思維方式之上的偉大智慧，這不僅僅是道德教化，更是為政智慧，而且直到現(xiàn)代社會(huì)，它依然具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。它指出了無論是作為一種德性的關(guān)懷還是作為一種行動(dòng)的關(guān)懷，都具有一定的“選擇性彈性區(qū)間”，先要“老吾老”，才會(huì)“及人之老”，即在以自我為中心的同心圓結(jié)構(gòu)中，與“我”距離越遠(yuǎn)的關(guān)系，我對(duì)其進(jìn)行關(guān)懷的道德約束力就越小。那么在整個(gè)與“自我”聯(lián)系較近的關(guān)系中，出于情感的要素將促使個(gè)體的關(guān)懷意識(shí)更具有主動(dòng)性，那么適當(dāng)?shù)姆艡?quán)給社會(huì)，如社區(qū)，并讓“居民普遍參與機(jī)構(gòu)的管理，如此，在人們的心理上才會(huì)覺得我是此社區(qū)的一部分，才會(huì)關(guān)系社區(qū)的共同事務(wù)?！保?1］這是培養(yǎng)人們對(duì)家庭之外的關(guān)系的認(rèn)同感，增強(qiáng)人們對(duì)關(guān)懷他人的責(zé)任意識(shí)，拓展人們家庭型關(guān)懷關(guān)系的基礎(chǔ)。這不僅有助于人們“自治型人格”的發(fā)展與完善，也形成了監(jiān)督政府的有效途徑。所以，通過自上而下的政府行為為關(guān)懷活動(dòng)提供制度、法律和經(jīng)濟(jì)支持，同時(shí)通過自下而上的發(fā)展獨(dú)立的社區(qū)建設(shè)，鼓勵(lì)人們參與其中，充分利用關(guān)懷的重近疏遠(yuǎn)和強(qiáng)調(diào)情感付出的特征，這種點(diǎn)面結(jié)合的路徑似乎更適合于倡導(dǎo)“安居樂業(yè)”的中國文化。

四、小結(jié)

在中國文化體系中，由于對(duì)“自我”的認(rèn)知源于個(gè)體在與他人關(guān)系中的角色扮演，人們對(duì)關(guān)懷的重視和對(duì)彼此關(guān)系的維系并不是出于一種天賦般的自然權(quán)利和道德義務(wù)，而是根源于自我發(fā)展的需要。同時(shí)，在儒家世俗文化影響下，自我的認(rèn)知和發(fā)展均離不開家庭中的倫理架構(gòu)，這使家庭倫理長期以來一直作為構(gòu)建社會(huì)秩序的非制度性原則。盡管我們已經(jīng)進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)，這種文化傳統(tǒng)依然發(fā)揮著重要的作用，并且在無聲無息中消解那些不符合其自身規(guī)律的制度和規(guī)則。面對(duì)當(dāng)下逐漸消失的社會(huì)道德和萎靡的社會(huì)現(xiàn)象，重新尋找到可以構(gòu)建政府合法性的新路徑是理論界和政府當(dāng)下最艱巨的任務(wù)，而重新確立關(guān)懷的政治價(jià)值，無疑為這個(gè)看似復(fù)雜艱巨的任務(wù)提供了一個(gè)新的路徑。

［1］［4］杜維明.現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)［M］.臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1996.118

［2］Daniel Engster.The Heart of Justice:Care Ethics and Political Theory.Oxford University Press，2007.22

［3］參 見Feminist Morality:Transforming Culture，Society，and Politics.Chicago，IL:University of Chicago Press.1993；The Ethics of Care:Personal，Political，and Global.Oxford:Oxford University Press，2006

［5］Marilyn Friedman.What are Friends For Feminist Perspectives on Personal Relationships and Moral Theory.Cornell University Press，1993.151

［6］Daniel Engster.Care Ethics and Natural Law Theory:Toward and Institutional Political Theory of Caring.The Journal of Politics，2004，66(1):128

［7］Daniel Engster.The Heart of Justice:Care Ethics and Political Theory.Oxford University Press，2007.71

［8］［9］馬春華、石金群、李銀河等.中國城市家庭變遷的趨勢(shì)和最新發(fā)現(xiàn)［J］.社會(huì)學(xué)研究，2011(02)

［10］Jessica Benjamin.The Bonds of Love:Psychoanalysis，F(xiàn)eminism，and the Problem of Domination.New York:Pantheon，1988.51-84

［11］王文欽.新加坡與儒家文化［M］.蘇州:蘇州大學(xué)出版社，1995.230