劉又銘

（臺灣政治大學(xué)中國文學(xué)系，臺灣臺北11605）

文學(xué)史上身為“建安七子”之一的徐干（字偉長。171—218；漢靈帝建寧4年—漢獻帝建安23年），寫了一部思想論著《中論》。從書中各篇篇名如“治學(xué)”（跟《荀子》的《勸學(xué)》一樣，放在第一篇）、“貴驗”、“貴言”、“藝紀”、“智行”、“審大臣”、“賞罰”等，還有從它關(guān)于“學(xué)”和“中”的討論，大致可以推斷它是荀學(xué)一路（詳下文）。而這一點當然就決定了它在宋明以來處于儒學(xué)邊緣的命運了。如果有人因為宋明儒“《中庸》學(xué)”的聯(lián)想，或者因為宋代曾鞏《中論序》“干獨能考六藝，推仲尼孟軻之旨”的評論的關(guān)系，而對它抱有期待，那么翻一翻內(nèi)文之后大概也會失望的。

少數(shù)欣賞荀學(xué)的學(xué)者對徐干及其《中論》倒是贊嘆有加。清儒譚獻在他《復(fù)堂日記》中就說：“讀《中論》，偉長漢末巨儒，造就正大，微言大義，詔若發(fā)聵，貫串群經(jīng)，當與康成相揖讓。”，又說：“讀《中論》，則良金美玉，可以追配董子《繁露》?！保终f：“以禮為教，荀卿遺中和，為本徐干之志也（疑當作“以禮為教，荀卿遺□；中和為本，徐干之志也）……”。而今人徐仁甫在他《讀中論札迻》中也說：“兩漢儒者之學(xué)，多本于（荀）卿。惜皆因其短而沒其長，襲其文而諱其名……求其明明著者（按：疑當作“明明著著”。“著著”是“昭著”的意思，是“明明”的重復(fù)）。以美卿者，前漢惟董仲舒，后漢則徐偉長而已。仲舒美卿書不傳，獨偉長《中論》至今存……荀子之功亦不在孟子之下。偉長……其功又不在荀子下矣……”。[1]326-327他們是把徐干當作孟子、荀子、董仲舒之后又一位大儒了。

本文也要從荀學(xué)立場，正面表彰、詮釋徐干《中論》的哲學(xué)典范，并且具體說明它的荀學(xué)性格。跟前人詮釋《中論》不一樣的地方是，我將以我對荀子哲學(xué)以及荀學(xué)哲學(xué)史的理解為前提來進行。簡單地說，在《荀子》文字的表層意謂底下，我們其實可以碰觸到一個荀子哲學(xué)的“普遍形式”，那是一個“天人合中有分”、“弱性善論”、“積善成性”的哲學(xué)典范。具體地說，當采用了傅偉勛所謂“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的方法之后，我們便能夠?qū)ⅰ盾髯印返恼Z言脈絡(luò)、意義脈絡(luò)適度松開、轉(zhuǎn)譯，在一個比較開放、共通的脈絡(luò)里將它跟孟子思想做更有效的對比。然后我們就會發(fā)現(xiàn)，荀子哲學(xué)跟孟子哲學(xué)并非強烈對反的兩端，它們其實共同享有天人合一、性善的基本立場，只不過所主張的程度一弱一強而已。此外重要的是，當揭示了荀子哲學(xué)的普遍形式之后，荀子哲學(xué)在整個儒家傳統(tǒng)里就顯得更能被接受也更具有普遍意義了。事實上整部儒家哲學(xué)史，在扣除了那相對明朗確定的孟學(xué)（即孔孟之學(xué)）傳統(tǒng)之后，那剩下來的部分，恰好也可以解讀為一步步顯明這個普遍形式，以及（自覺或不自覺地）圍繞著這個普遍形式來發(fā)展的一個荀學(xué)（即孔荀之學(xué)）哲學(xué)史。[2]25-36底下我就以這樣的理路為參照，來分析、呈現(xiàn)徐干哲學(xué)的荀學(xué)性格。

一、 道即人道，道即中

徐干論道，約略有天、人兩層。而關(guān)于天道，則有“天道”、“天常”、“自然之道”、“命”、“天數(shù)”、“天時”、“神明”等相關(guān)名目。徐干說：

天道迂闊，暗昧難明，圣人取大略以為成法，亦安能委曲不失毫芒無差跌乎?。ㄐ煜媪亍吨姓撔Ｗⅰ罚?17，《夭壽》）

帝王興作，未有不奉贊天時，以經(jīng)人事者也。故孔子制《春秋》，書人事而因以天時，以明二物相須而成也。（203，《歷數(shù)》）

惡不廢，則善不興，自然之道也。（55-56，《虛道》）

求之有道，得之有命。（150，《爵祿》）

故太昊觀天地而畫八卦，燧人察時令而鉆火……斯大圣之學(xué)乎神明而發(fā)乎物類也。（13，《治學(xué)》）這幾則約略呈現(xiàn)了荀子那種“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的自然天道觀。也就是說，所謂“天道”、“自然之道”等，并非一個純精神的形上實體，而就只是天地的運行不已，以及一般人事的最整體的、最一般的往來變化。其中有常規(guī)常道，也有偶然的、不規(guī)則的例外。要澄清的是，這兒所謂的“自然”，固然不是道家所謂的“自然”，卻也不是今天一般自然科學(xué)所謂的“大自然”。荀子、徐干所謂的“自然”，是跟人事相連續(xù)的，是人事種種表現(xiàn)的終極依據(jù)。它雖然不是個價值滿盈的純精神的形上實體，但仍然蘊涵著素樸的價值內(nèi)涵。正是基于這素樸的價值內(nèi)涵，它的進一步生發(fā)開展便逐漸地構(gòu)成了人類壯闊而充實的生活世界。也就是說，荀子、徐干的天與自然并不是純物質(zhì)的、價值中立的東西，它仍然是人類生活世界種種價值建構(gòu)的一個素樸的、原始的根源。

徐干偶爾也表達了天人彼此感應(yīng)的思維，如“昔武王崩……成王不達，周公恐之，天乃雷電風(fēng)雨，以彰周公之德……”（129，《智行》），但這應(yīng)該只是當時一般思維一般信念的偶然呈現(xiàn)，沒有進一步的意義。

至于《中論》中不加“天”字的“道”，則主要是指人之道，指人考察了天地人事之后，就著其中的常道、常軌、律則所提煉、修飭而成，供人在這社會中遵循、實踐的合宜之道。統(tǒng)觀全書，在徐干來說，這樣的人之道，其具體的內(nèi)涵，最基本也最一般地說應(yīng)該就是“中”了。徐干說：

……故《易》曰：“艮其輔，言有序?！辈皇轮兄^也（疑當作“不失序，中之謂也”）。(82，《貴言》)

……故恭恪廉讓，藝之情也；中和正直，藝之實也……通乎群藝之情實者，可與論道……道者，君子之業(yè)也。（102，《藝紀》）

……然則辯之言必約以至，不煩而諭，疾徐應(yīng)節(jié)，不犯禮教……君子之辯也，欲以明大道之中也……故君子之于道也，在彼猶在己也。茍得其中，則我心悅焉，何擇于彼？茍失其中，則我心不悅焉，何取于此？(108-112，《核辯》)

仲尼之沒，于今數(shù)百年矣……三代之教息，大道陵遲，人倫之中不定……(152，《考偽》)

古之立國也，有四民焉。執(zhí)契修版圖，奉圣王之法，治禮義之中，謂之士……(179，《譴交》)

賞罰不可以疏，亦不可以數(shù)……不可以重，亦不可以輕……故先王明恕以聽之，思中以平之，而不失其節(jié)也。故《書》曰：“罔非在中，察辭于差。”(292，《賞罰》)

從上面幾則來看，徐干所謂“中”，就是人事物當中所常常有或所可能有的一種中正合宜的表現(xiàn)，或者是那表現(xiàn)背后的節(jié)度分寸。而所謂各種各樣的“道”，恰恰是因為它們表現(xiàn)了或符合了各種各樣的“人倫之中”才被稱作“道”的。所謂“大道之中”一詞，其實意味著“大道的自身就是中”。而“禮義之中”一詞的特別的出現(xiàn)，則應(yīng)該是因為“禮義”是種種“中道”中最具有引導(dǎo)、實踐參照意義的一個例子?？傊?，凡做人做事、施政治國的種種恰當合宜之道，必定是中道。而各種型態(tài)的中道就是君子修己治人、實踐理想所可遵循的美好之道。這便是徐干《中論》全書的核心觀點、論述主軸以及它命名的旨趣了。

這樣的中道，跟荀子、《中庸》“中”的思想是一致的。首先，荀子就說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者……人之所以道也，君子之所道也……事行失中謂之奸事，知說失中謂之奸道?！保ā度逍А罚┻@段話扼要地表明了，在荀子哲學(xué)里，“中”就是禮義之所以為禮義的內(nèi)涵所在，而禮義就是中的具體的范例和實現(xiàn)，“中”跟“禮”兩個概念是相涵相通的。然后，依據(jù)我新近的詮釋，《中庸》原本也是荀學(xué)的性格?！吨杏埂肥渍乱磉_的是，“中”跟喜怒哀樂無關(guān)，它是人事物里的恰當?shù)墓?jié)度和理則；“和”則是因為掌握了“中”而后喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)的狀態(tài)；而“中”與“和”兩者都是君子“慎其獨”所要獲致的成果（所謂“致中和”一語恰恰說明了“中”、“和”兩者都是經(jīng)由修養(yǎng)工夫所達到的狀態(tài)）。事實上整個《中庸》里的中庸之道都是類似的理路。[3]81-82總之，荀子和《中庸》的“中”，跟徐干的“中”是一路相通的。

一旦這個背景弄清楚了，我們對底下徐干這段話就不會覺得意外了：

夫禮也者，人之急也；可終身蹈，而不可須臾離也。須臾離，則慆慢之行臻焉；須臾忘，則慆慢之心生焉；況無禮而可以終始乎?。?9，《法象》）

這里顯然借用了《中庸》“道也者，不可須臾離也”的措詞來行文，并且把其中的“道（即中庸之道）”換成了“禮”。這就部分說明了徐干是自覺地進入《中庸》的脈絡(luò)來論述，也多少證明了從荀子、《中庸》到徐干，道就是中，而中就是禮，就是適切的分寸，或符合那分寸的一個具體的表現(xiàn)。

可以說，徐干體會了《荀子》、《中庸》的中道思想，以這樣的理解為核心，貫穿全書，撰成了《中論》。儒學(xué)史上，作為《中庸》之后第一部從“中”命名的《中論》，它的意義是重大的。宋明儒因為改從孟學(xué)進路來詮釋《中庸》，于是《中論》跟《中庸》的連續(xù)性、一貫性就被切斷了，于是從《荀子》到《中庸》再到《中論》（以及唐代王通《中說》）的發(fā)展線索就都不見了。

二、人性有優(yōu)劣美惡而可純化之

徐干關(guān)于人性論的基本觀點，見于底下四段話：

天地之間，含氣而生者，莫知乎人……（304，《逸文》）

人性之所簡也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨。（23，《法象》）

夫珠之含礫，瑾之挾瑕，斯其性歟！良工為之以純其性，若夫素然。故觀二物之既純，而知仁德之可粹也。優(yōu)者取多焉，劣者取少焉，在人而已，孰禁我哉！（43，《修本》）

人雖有美質(zhì)，而不習(xí)道則不為君子。故學(xué)者求習(xí)道也。若有似乎畫采。玄黃之色既著，而純皓之體斯亡；敝而不渝，孰知其素歟？（6，《治學(xué)》）

天生蒸民，其性一也?？碳√濗w，所同惡也；被文垂藻，所同好也。此二者常存而民不治，其身有由然也……是以圣人不敢以親戚之恩而廢刑罰，不敢以怨讎之忿而留慶賞，夫何故哉？將以有救也。（290，《賞罰》）

從第一則的“含氣而生”來看，徐干大致繼承了荀子、漢儒的傳統(tǒng)，以氣論性。雖然沒有更多的材料，但衡量整個思想史背景，這一點應(yīng)該沒問題。從后面四則來看，人性的內(nèi)涵有優(yōu)（珠、瑾）也有劣（含礫、挾瑕），有美質(zhì)也有簡慢輕忽，并且一般地喜愛美好事物而厭惡勞苦。這樣的人性，其中盡管有美質(zhì)，還是必須經(jīng)由修習(xí)正道，借由教導(dǎo)、訓(xùn)誨，甚至還要加上慶賞和刑罰的幫助，才能成為純粹美好宛如天生的樣態(tài)。這里顯示了荀子以欲情為性以及化性起偽的思路。不過值得注意的是，徐干已經(jīng)不再區(qū)分性、偽，不再凸顯性惡，也不再提什么化性起偽了。所謂“良工為之以純其性，若夫素然”，雖然講的是修治珠玉，但卻間接表明了后天修為的成效里頭其實就具有人性論的義涵在內(nèi)。更重要的一點是，人性雖然有優(yōu)劣有美惡，但徐干似乎更傾向于從善的、美的一面來把握人性（所謂“珠之含礫，瑾之挾瑕”，恰就是以善的、美的一面為主）。整體地看，他已經(jīng)離開荀子“性惡”的話語，甚至已經(jīng)離開漢儒“人性善惡混”、“人性有善有惡”的話語，朝著正面的、向善的人性論述前進了一步。更嚴謹?shù)卣f，他已經(jīng)朝向荀子哲學(xué)所蘊涵的弱性善論前進了一步。

上面引文第一則“含氣而生者，莫知乎人”的“知”，則涉及了人性論的另一個向度：“價值認知”。這點徐干在其他地方還有進一步的說明：

人無賢愚，見善則譽之，見惡則謗之。此人情也，未必有私愛也，未必有私憎也。（66，《虛道》）

人心必有明焉，必有悟焉。（13，《治學(xué)》）

……故曰學(xué)者所以總?cè)旱酪病Ｈ旱澜y(tǒng)乎心，群言一乎己口，唯所用之。（10，《治學(xué)》）

第一則說明了人人對善惡都有一個普遍的認知，這就是人性中的一種基本的、素樸的價值直覺了。第二、三則則又說明了人是可以基于這種素樸的價值直覺，進一步鍛煉出明睿穎悟從而總攝群道的。這樣的“總?cè)旱馈苯^非只是一種純知識的、客觀的認知而已。應(yīng)該說，不論是荀子所謂的“心者，道之工宰也?！保€是徐干所謂的“群道統(tǒng)乎心”，都是就著心對價值的認知、抉擇、信守來說的。

清代戴震以“血氣心知”（實質(zhì)上則是血氣心氣）為“性之實體”，以欲、情、知三者共同作為“血氣心知之自然”（也就是人性的發(fā)用）。這是荀學(xué)以自然元氣為本的自然人性論的后期版本?？梢钥吹?，徐干的人性論正是朝著戴震的典范去發(fā)展的。

附帶一提的是，《中論》《修本》篇“人心莫不有理道”一句，清人以為是唐代避諱改字的結(jié)果，原文應(yīng)是“民心莫不有治道”；這應(yīng)該沒問題。但李文獻據(jù)池田秀三之說，以為“理”字其實無誤，并且認為徐干心論最具特色的觀點正是“心中含理”。[4]137-138這樣的解釋，如果意味著朱子學(xué)那種“心具理”的義涵的話，那就不符合徐干的思想了。

三、圣人的“學(xué)乎神明”和“相因而學(xué)”

《中論》第一篇是《治學(xué)》，篇中說：“昔之君子成德立行，身沒而名不朽，其故何哉？學(xué)也。學(xué)也者，所以疏神達思，怡情理性，圣人之上務(wù)也?！?，“人不學(xué)則無以有懿德。有懿德故可以經(jīng)人倫……”，“不習(xí)道則不為君子。”，“學(xué)者所以總?cè)旱酪病?，還有，“凡學(xué)者，大義為先，物名為后，大義舉而物名從之……”。綜合起來看，人必須學(xué)，而學(xué)的目標就是滌凈心神、開通思理、調(diào)暢情性、習(xí)道成德、導(dǎo)正人倫。

《荀子》與《中論》兩者都是一開卷就論“學(xué)”，這點并非偶然。重要的是，它們都呈現(xiàn)了學(xué)道、知道以及行道、成道兩端并重的理路，這就表明了它們（或者說所有的荀學(xué)）是完整的內(nèi)圣外王之學(xué)，絕非寡頭、無根的事功之學(xué)。

就整個“學(xué)”來說，徐干有個觀點值得一提，他說：

夫獨思則滯而不通，獨為則困而不就。人心必有明焉，必有悟焉……故太昊觀天地而畫八卦，燧人察時令而鉆火，帝軒聞鳳鳴而調(diào)律，倉頡視鳥跡而作書，斯大圣之學(xué)乎神明而發(fā)乎物類也。賢者不能學(xué)于遠乃學(xué)于近，故以圣人為師……非唯賢者學(xué)于圣人，圣人亦相因而學(xué)也：孔子因于文武，文武因于成湯，成湯因于夏后，夏后因于堯舜。故六籍者群圣相因之書也。（13，《治學(xué)》）

天道迂闊，暗昧難明，圣人取大略以為成法，亦安能委曲不失毫芒無差跌乎！（217，《夭壽》）

在第一則里，徐干認為，“大圣”憑著心思的明敏來考察天地萬象而有所領(lǐng)悟，因而有了種種的人文創(chuàng)制，這是“學(xué)乎神明”。然后，由于早期圣人的這種創(chuàng)制事實上只能是素樸簡單的制作，因此接下來還需要一代代圣人“相因而學(xué)”才能逐漸地積累深厚，進至精微；所謂《六經(jīng)》，其實就是“群圣相因”地積累而成的經(jīng)典。在第二則里，徐干側(cè)重說明了天道只是大致有個常軌，并且是迂大宏闊、暗昧難明的，因此圣人的取法于天道也只是取個大略而已，不可能一一符應(yīng)一一貼合。合并起來看，第一，在大圣“學(xué)乎神明”的觀點里，徐干將人文制作的發(fā)生溯源于天地神明無言的示現(xiàn)，這就部分地、稍稍地解答了今人對荀子哲學(xué)的“第一位圣人要怎樣制作禮義”的質(zhì)疑，同時也適度地把荀學(xué)里頭天人合中有分、彼此相續(xù)的觀點表達了出來。第二，在歷代圣人“相因而學(xué)”的觀點里，徐干合理地說明了人類由草昧進至文明的歷史過程，合理地說明了圣人制作之所以能有效的背景因素，這就彰顯了荀學(xué)里頭強烈的歷史性格和群體意識，并間接呼應(yīng)、印證了荀子“法后王”的觀點。以上這些都是徐干對荀子思想的一個建設(shè)性的補充和發(fā)展。

四、對言說、論辯與智的看重

這一節(jié)先討論上面所謂學(xué)道、知道這一端，也就是所謂致知論的部分。

《中論》、《貴言》篇強調(diào)，君子跟人講論道理，言辭要適當，要考慮對方的心志、器量、反應(yīng)，要技巧地梳理，順著對方的性情來引導(dǎo)他?！逗宿q》則指出，君子之辯，重點在“善分別事類而明處之”，目標在“明大道之中”?？傊旄芍鲝?，要認識事理、講明大道，必須就著人事物的具體情境思量論辯、斟酌權(quán)衡才可以。

重要的是，這樣的斟酌權(quán)衡并沒有預(yù)設(shè)的答案。《貴言》又指出，每個正當?shù)?、表面上天?jīng)地義的信念在具體實踐的時候一樣要經(jīng)過斟酌考慮，必要時甚至要擱置它。他舉倉梧丙讓妻于兄、尾生因守信而溺水、兒子指認父親偷羊等例子，說明“凡道，蹈之既難，錯（按：指棄置）益不易?！毙旄稍凇吨姓摗菲渌乱蔡岬筋愃朴^點。例如他說：“夫仁、禮、勇，道之美者也。然行之不以其正，則不免乎大惡。故君子之于道也，審其所以守之，慎其所以行之?！保?64，《考偽》）也就是說，再怎么美好的道，如果脈絡(luò)不合，分寸不對，則實踐起來也可能變成大惡，因此務(wù)必要在臨事時審慎衡量。

以這樣的斟酌權(quán)衡為前提，徐干特別強調(diào)“智”的重要。他在《智行》里說，如果要在“明哲窮理”和“志行純篤”兩項里頭取舍，那么“明哲窮理”也就是“才智”要比“志行純篤”來得重要。但這并非說“行”不重要，而是說，才智恰恰是指向行的；正是因為有了才智，才能夠恰當權(quán)衡、通達事變，完成事功。所以徐干說：“圣人之可及，非徒空行也，智也。伏羲作八卦，文王增其辭，斯皆窮神知化，豈徒特行善而已乎！”，又說：“圣人貴才智之特能立功立事益于世矣?！保?19、126，《智行》）

在其他篇章，徐干又說：“王者之取天下也有大本—有仁智之謂也。仁則萬國懷之，智則英雄歸之。”（263，《慎所從》）又說：“大賢……其異乎人者，謂心統(tǒng)乎群理而不繆，智周乎萬物而不過，變故暴至而不惑，真?zhèn)螀草投幻浴！保?44，《審大臣》）。前一句仁、智并提；后一句單提一個智，都表明了他對“智”的看重；后一句并且表明了這樣的智正要在每個事件熱烘烘的現(xiàn)場直接權(quán)衡與即時表現(xiàn)。

上面這些主張，跟徐干“道”、“中”概念的荀學(xué)性格是有關(guān)的。前面說過，徐干的“道”與“中”不是純精神的形上實體，而只是人事物當中一個恰當?shù)姆执纾蛘吣乔‘敺执绲谋憩F(xiàn)；其具體內(nèi)涵并非絕對不變，而是會隨著事件脈絡(luò)而變化的。不妨說，它們就相當于明清時期儒家自然氣本論所謂“理在氣中”、“理在事中”、“理在欲中”的“理”。[5]153-178總之，徐干的“道”與“中”并非是本心、本性中天生、固定與現(xiàn)成的東西，無法靠“復(fù)性”、“致良知”等求之于內(nèi)的修養(yǎng)工夫來獲得，而必須就著具體人事物的脈絡(luò)和情境來思辨權(quán)衡來把握，并且這樣的思辨、權(quán)衡要達到精練明確，其前提就是一個“智”。此外，由于這樣的思辨、權(quán)衡跟言語是分不開的，所以言說與論辯當然也就跟著被看重了。

回頭看一下荀子。荀子說：“期、命、辨、說（按：此指約定、命名、論辨、解說）也者，用之大文也，而王業(yè)之始也?！保ā墩罚┻@也是對言說、論辯的看重。荀子又說：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！保ā秳駥W(xué)》）博學(xué)正是為了在事物具體情境中斟酌權(quán)衡時對比參照的需要，而“知明”正是這種斟酌權(quán)衡所鍛煉出來的能力，以及繼續(xù)斟酌權(quán)衡的重要依據(jù)。從這里我們可以看到，徐干的思想跟荀子是相通的。

最后，有三點要補充的是：

第一，在《智行》中，為了說明了“智”的重要，徐干引述了孔子、孟子的話：

仲尼曰：“可與立，未可與權(quán)?！泵陷V曰：“子莫執(zhí)中，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也?！敝倌帷⒚陷V，可謂達于權(quán)智之實者也。

但我們不能因此就說，徐干的“權(quán)智”思想來自孟學(xué)（也就是孔孟之學(xué)）。從孟子思想的理路，以及孟子批評子莫的“執(zhí)中無權(quán)”這句話來看，孟子的“權(quán)”是“執(zhí)中而權(quán)”，是依于一個先天內(nèi)在既有的“道／性／中”而“權(quán)”[3]77；而徐干的“權(quán)智”，跟荀子一樣，都是就著事物脈絡(luò)反復(fù)論辯權(quán)衡而后得其“中”的“權(quán)”。只是因為在《荀子》中沒有鮮明的類似“權(quán)”的話語，所以徐干才會引述孔子、孟子的話，而其實在理路上跟孟學(xué)是兩回事。

第二，雖然看重論辯、權(quán)智，但這并非說，單單靠思辨的操作就能獲得道理。徐干說：

故君子之于道也，在彼猶在己也；茍得其中，則我心悅焉，何擇于彼？茍失其中，則我心不悅焉，何取于此？故其論也，遇人之是則止矣；遇人之是而猶不止，茍言茍辯，則小人也。（112，《核辯》）

可見，在權(quán)衡、斟酌道理的時候，是否已經(jīng)“得其中”，那是必須借由“我心悅焉”來確認的。也就是說，在這個過程里，仍然是人的價值認知、價值直覺在做關(guān)鍵的取舍的。

第三，荀學(xué)這種就著具體情境來思辨權(quán)衡來掌握“道”與“理”的進路，以及對“智”的特別看重，并非什么“不識道體”、“昧于大本”、“不識仁”、“作意安排”、“儒學(xué)之歧出”等等。類似的批評主要來自孟學(xué)，并且是完全以孟學(xué)為標準來論斷的結(jié)果。

五、盡敬成禮與“積”的工夫

這一節(jié)談上面所謂行道、成道的一端，也就是工夫論的部分。徐干關(guān)于工夫論的基本觀點，是“敬、禮相須”、“盡敬以成禮”：

《書》曰：“慎始而敬（終），終以不困?！狈蚨Y也者，人之急也，可終身蹈，而不可須臾離也。須臾離，則慆慢之行臻焉；須臾忘，則慆慢之心生焉焉，況無禮而可以終始乎！夫禮也者，敬之經(jīng)也；敬也者，禮之情也。無敬無以行禮，無禮無以節(jié)敬。道不偏廢，相須而行。是故能盡敬以成禮者，謂之成人。（29，《法象》）

人性之所簡也，存乎幽微；人情之所忽也，存乎孤獨。夫幽微者，顯之原也；孤獨者，見之端也。胡可簡也！胡可忽也！是故君子敬孤獨而慎幽微，雖在隱蔽，鬼神不得見其隙也?！对姟吩疲骸懊C肅兔罝，施于中林?！碧帾氈^也。（23，《法象》）

這兩則資料都有《中庸》第一章的影子。第一則跟《中庸》“道也者不可須臾離也……是故君子戒慎乎其所不賭，恐懼乎其所不聞?！币痪溆嘘P(guān)，而第二則則跟《中庸》接下來的“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！币痪溆嘘P(guān)。第一則特意將《中庸》的“道”換成了“禮”，而第二則則強調(diào)了人性本身便有簡慢怠忽的一面，這就比《中庸》更明顯地呈現(xiàn)了荀學(xué)的性格。進一步看，第一則提出敬的概念；而第二則的“敬孤獨而慎幽微”和“處獨”，顯然取自《中庸》的“慎獨”，而又添了個“敬”字；可見徐干這兒的“敬”和“慎獨”是相涵相通的。重要的是，在第一則里，徐干雙提“敬”、“禮”，這就讓“敬／慎獨”有了個最基本的一個具體的內(nèi)涵。單單一個“敬”難免空泛無歸，加個“禮”而后“敬”有個基本的依止。于是，所謂敬，就是敬于禮，就是須臾不離于禮。敬是行禮時內(nèi)在的情意，禮則是敬的表現(xiàn)框架表現(xiàn)范式表現(xiàn)內(nèi)容。敬是禮的基本精神，禮則調(diào)節(jié)、落實了敬?？傊春投Y兩者“相須而行”、不可“偏廢”。文中所謂的“能盡敬以成禮者，謂之成人”，意思就是，內(nèi)心有敬，貫注在言行中，讓言行一切合于禮，能做到這樣就可稱作成人了。

先秦儒家已經(jīng)提出“敬”的概念，也已經(jīng)就禮說敬。但像徐干這樣，敬、禮雙提，交互地、系統(tǒng)地論述它們，似乎還沒見到。今天，在工夫論的脈絡(luò)里，一講到“敬”，我們通常會想到二程“敬義夾持”、程頤“涵養(yǎng)須用敬”以及朱子主敬涵養(yǎng)的觀點。一般不會想到的是，早在東漢末年，徐干就已經(jīng)這么鮮明地表彰“敬”的工夫，并且還敬、禮雙提，達到相當?shù)睦碚摳叨攘耍ó斎?，具體的脈絡(luò)、內(nèi)涵不盡相同）。

在“盡敬以成禮”之外，徐干又強調(diào)一個“積”的工夫，可以看作他工夫論的補充原則?！胺e”的工夫首先是“積小致大”（46，《修本》），徐干稱作“慎其寡”。他認為，一點一滴地從小處做起，就可以“不要而遘，不征而盛，四時嚜而成，不言而信。德配乎天地，功侔乎四時，名參乎日月。”（47，《修本》）應(yīng)該是因為對這點深具信心的緣故，徐干又補上一句話說：“道之于人也，甚簡且易耳”。值得一提的是，這兒，從“積小致大”居然就講到“德配天地”的地步，其中顯然也有《中庸》“故至誠無息，不息則久……博厚配地，高明配天……”的影響在。

“積”的工夫又表現(xiàn)在“積之于素”，也就是要在平素就持續(xù)不斷地實踐，要“久于其道”（69，《貴驗》）這點我就不多說了。

荀子在《儒效》中說：“性也者，吾所不能為也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習(xí)俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。習(xí)俗移志，安久移質(zhì)。并一而不二，則通于神明，參于天地矣。故積土而為山，積水而為?！e善而全盡謂之圣人……積禮義而為君子……故人知謹注錯，慎習(xí)俗，大積靡，則為君子矣。”從這段話可以看出，由于對人性的有限的認識，荀子的修養(yǎng)工夫特別地看重“積”，并且這個“積”也一樣可以具體地跟“禮義”結(jié)合起來，說成“積禮義”；據(jù)此我們可以說，徐干“盡敬成禮”與“積”的工夫，正是荀學(xué)一路。

前面說過，徐干已經(jīng)不再強調(diào)性、偽之分，也不再強調(diào)“化性起偽”的觀點了。此處我們還可以進一步指出，徐干曾援用譬喻談?wù)撊诵詥栴}，他說工匠修治瑕疵于是珠玉能夠“純其性，若夫素然”（43，《修本》），又說白色畫布上了彩色之后“敝而不渝，孰知其素歟？”（6，《治學(xué)》），這就間接地或某個程度地表達了明清時期“習(xí)與性成”的觀點，也就是荀子哲學(xué)里所隱藏著的“積善成性”的觀點。

結(jié)語

徐干哲學(xué)典范的輪廓大致如上所述；更縝密的圖像，以及其他方面的觀點（如政治觀），都可以據(jù)此進一步去探究。本文的結(jié)論是，徐干的哲學(xué)，即使某些地方或某個程度參照、吸收了孟學(xué)，但他的整個哲學(xué)典范，卻很明確地是荀學(xué)的性格，并非曾鞏《中論序》所謂的“推仲尼孟軻之旨”，也不是徐湘霖[6]77所謂的“在孟子和荀子的差異和對立互補的矛盾雙向運動中，得其中道”。此外，《中論》在好幾個地方明顯地延續(xù)或響應(yīng)了《中庸》，而它整個的思想性格卻是荀學(xué)，這也印證了徐干眼中的《中庸》本來就是荀學(xué)一路，跟宋明儒眼中的《中庸》是兩回事。

可以說，徐干的哲學(xué)對荀子哲學(xué)有繼承，也有創(chuàng)新和推進；是荀學(xué)哲學(xué)史上，在漢代董仲舒、揚雄之后，西晉裴頠之前的一個重要的中繼；而《荀子》、《中庸》、《中論》（還可以加上隋代王通的《中說》）的前后相續(xù)與一貫相通，則是前期儒學(xué)史上一個重要的學(xué)術(shù)“事件”。

[1]徐湘霖. 中論校注[M]. 成都：巴蜀書社，2000.

[2]劉又銘. 儒家哲學(xué)的重建:當代新荀學(xué)的進路[J]. 邯鄲學(xué)院學(xué)報，2012，22(1).

[3]劉又銘. 中庸思想：荀學(xué)進路的詮釋[J]. 國學(xué)學(xué)刊，2012(3).

[4]李文獻. 徐干思想研究[M]. 臺北：文津出版社，1992.

[5]劉又銘. 明清儒家自然氣本論的哲學(xué)典范[J]. 中國儒學(xué)，2011，6.

[6]徐湘霖. “君子之辯，欲以明大道之中”—論徐干的“智行”中論觀[J]. 西南民族學(xué)院學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2000，21(7).