路德斌

（山東社會科學院文化研究所，山東濟南250002）

孟學與荀學，同宗孔子卻形同水火，尤其自宋代以來，雙方更是處在一個彼此相非、勢不兩立的態(tài)勢當中，抑揚沉浮，爭訟不已。我們不禁要問：孟學與荀學之間究竟存在著怎樣的分歧和差別？這種分歧和差別對儒學而言究竟意味著什么？兩者之間真的沒有融通的可能與和解的必要嗎？在此，筆者試從倫理學的角度就此一問題再作探討，希望能為問題的解決提供一個思路和幫助。

一、孟子：“惟義所在”的義務論倫理學

毋庸置疑，在儒家，理論的核心就是倫理，而倫理的核心在儒家看來則是個如何“立命”的問題，即道德主體如何確立、道德意識如何形成的問題，因為這是儒家的理想——修齊治平之邏輯基礎。那么，這個道德的“命”究竟該如何去立？人們的道德意識到底是怎樣形成的呢？我們可以看到，在儒學奠基時期的先秦，儒學大師們的思路也是不盡相同的。在孔子，道德主體能否確立，道德規(guī)范能否遵行，全賴人對自己的內在“仁”性是否有一個明確而充分的自覺。在孔子的認知和覺解中，“仁”是與生俱來、人人固有的，是“禮”的根據，是道德的源頭。如果失去了對“仁”的自覺，則作為行為規(guī)范的“禮”便即成了無源之水、無本之木，徒有虛文，而無善質與精神。故他說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）。所以在孔子這里，道德主體之確立，道德意識之形成，關鍵是“務本”，是“求仁”，一如有子所言：“君子務本，本立而道生”（《論語·學而》）。

由此以見，反求諸己，由內圣而外王，這個在倫理道德問題上具有典型儒家特征的致思取向確實是由孔子拓立而來的，只是在《論語》中我們還看不到借此而建構起來的系統(tǒng)的理論或體系。應該說，一個具有形態(tài)特征的、比較系統(tǒng)的倫理道德學說是由繼后的孟子來完成的。在孟子，“仁”的內涵和架構得到了清晰的梳理和呈現(xiàn)，內在的“仁”性被具化為“思則得之”的“四端”之心——惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心。曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！雹佟睹献印す珜O丑上》“仁”之于人，內在而超越，是“天之尊爵也，人之安宅也”。②《孟子·公孫丑上》通過盡心知性、存心養(yǎng)性，上可以知天事天，下可以事父母、保四海?！叭市摹敝?，是人之所以為人之所在，亦是生民立命之所在。人與禽獸的區(qū)別即在仁心之有無，君子與小人的區(qū)別則在仁心之存放。故他說：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學問之道無他，求其放心而已矣”。①《孟子·告子上》

按照倫理學的分類，我們不難分辨出，這個由孔子拓立、孟子建構起來的倫理體系其實正是義務論倫理學的一個范型。在這樣一種倫理觀念系統(tǒng)中，道德及其規(guī)范對人而言是先驗的，它源自于某種絕對的、具有本原意義的存在，人們做道德的事情，并不是為了實現(xiàn)某種功利的目的，而是在履行人的天職，是在盡做人的責任或義務。正如孔子所言：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》）。故孟子也說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。②《孟子·離婁下》

然而，與孔、孟將人的道德意識歸根于對“仁”的反省和自覺不同，在荀子，道德意識之確立，則是基于人們對“理”的認知和認同。在儒家內部，一個與孟子義務論倫理學不同的新的倫理學形態(tài)即是由此而建構起來的。

二、荀子：“禮以養(yǎng)欲”的規(guī)則功利主義

那么在荀子，這個作為倫理道德之基礎的“理”到底是什么？人們的道德意識又是如何據“理”以立的呢？荀書中的闡述非常清晰地向我們展示了人的道德意識是怎樣通過理性對“理”的把握而形成并確立起來的過程。

大家知道，從功能上說，人的理性又可以分疏為兩種：一種是思辨理性或稱觀解理性，在荀子被稱作“辨”；另一種是實踐理性或稱道德理性，在荀子則被稱為“義”。思辨理性所要解決的對象“是什么”的問題，而實踐理性則是要在思辨理性關于對象“是什么”的基礎上去解決人“應該怎樣”的問題。思辨理性過問的是實然性，而實踐理性過問的則是對人而言的應當如何的應然性。顯然，當人把“人”自己作為認知對象時，情形亦是如此。我們首先必須知道“人是什么”，然后我們才可能知道“人應該怎樣”。所以在荀子這里，對“理”的認知和把握也是從思辨理性關于“人是什么”的問題開始的。

“人”是什么？歸納說來，荀子的認知涵攝兩個層面：

第一，“人生而有欲”。

凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。(《荀子·榮辱》)

目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也?！蚝美谜撸巳酥樾砸?。”(《荀子·性惡》)

凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。(《荀子·性惡》)

“人生而有欲”，這是一個不容否認的事實，因為它是屬“天”的，是“所生而有”、“無待而然”的。因此，對人來說，“好榮惡辱，好利惡害”，實乃“人情之所必不免也”。所以無論善如堯舜還是惡如桀紂，也無論你是君子還是小人，在這個問題上是無差別的，因為這原本就是生命存在的基礎，是人之為人的自然屬性。

第二，“人生不能無群”。

對人而言，“群”即是社會。人何以不能無“群”？荀子提供的論據主要有兩點：（1）從人與自然的關系上看，“群”是人類賴以自保、得以與自然相抗衡的保證。群居和一則多力而強，強則勝物；離群索居則少力而弱，弱則不能勝物。一如其言：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《荀子·王制》）。（2）從人與人之間的關系上看，他人的存在是個體成立其自身、滿足其需要的必要條件。如他所說：“百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼技，人不能兼官。離居不相待則窮……”（《荀子·富國》）。以荀子之見，“能不能兼技，人不能兼官”，這同樣是來自于自然的限制，是無法改變的事實，個體的生存需要決不可能在自身之內或單獨倚靠自身的能力就可實現(xiàn)，而是只能且必需在人與人之間的社會交換關系中去完成。也即是說，就現(xiàn)實性而言，人與人之間原本就是一種“相待”而不能相離的關系，彼此間的分工與協(xié)作是自然而必然的。所以他說：“相高下，視磽肥，序五種，君子不如農人。通財貨，相美惡，辨貴賤，君子不如賈人。設規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”（《荀子·儒效》）。又說：“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽……”（《荀子·王霸》）。如此而然，便可“人載其事，而各得其宜”了。

在此稍加省察即可發(fā)現(xiàn)，荀子關于“人生不能無群”的立論其實潛含著一個重要的邏輯前提，那就是“個體的有限性”。因為有限，所以需要群居和一以應對環(huán)境和自然的挑戰(zhàn)；因為有限，所以需要互為依賴，需要彼此間的互助與合作?！叭骸笔侨说拇嬖诜绞?，是人之為人的社會屬性。

“人生而有欲”，“人生不能無群”，這是荀子通過思辨理性而對“人是什么”的認知和把握，那么這種認知和把握對人而言意味著什么呢？實踐理性在此基礎上又會得出怎樣的結論呢？通過荀子的“告示”，我們可以清晰地梳理出實踐理性在這一過程中的邏輯進路，它包含以下三個環(huán)節(jié)：[1]

（1）基于思辨理性對“人生而有欲”的認知，實踐理性首先肯定：人的避苦趨樂、追求幸福（包括人對其精神生活的情欲需要在內）的本性，是一條最為根本的實踐原則，人的一切社會實踐活動都是為了這一點而存在的。一如荀子所言：“好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也”（《荀子·榮辱》）。君子乃至圣人并非是不食人間煙火的天外來客，其生活的內容與小人并無不同，也是為了滿足其與生俱來的種種所欲與所求。對于這種種欲求，人們實在不必恥言，因為它是源于自然的，因而也是正常、合理的。

（2）基于思辨理性對“人生不能無群”的認知，實踐理性繼而肯定：不只是自己，而是人人都生而具有實現(xiàn)其生存需要、追求幸福的權利，這是人生而具有的自然人權。在這里，“人生不能無群”所點醒的是人的“類自覺”或“類意識”。一如荀子所見，天地間的萬事萬物歸根結底都是以“類”的方式而存在的，“物類之起，必有所始。……草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”（《荀子·勸學》）。草木是一類，禽獸是一類，而人也是一“類”。但與草木禽獸不同的是，草木禽獸之“類”僅止于一種自然的狀態(tài)，而人卻能夠在反思中生成關于“人”自身的“類意識”。通過這種“類意識”，個體便可超越“自我中心”的認知局限，而獲得一種“以類觀之”的自覺：自己并不是天地間唯一的主體，一切個體同作為人，一切人的自然本性同作為人的合理的自然本性，都是等質等價的，當然也是平等的。

（3）最后，在前兩者的基礎上，實踐理性將兩者的統(tǒng)一性理解、把握為一條人不可須臾而離的倫理之道，一條人之為人的道德原理，用荀子的話說，即叫“一之于禮義”（《荀子·禮論》）。其含義是：在人的群居生活中，人必須以其社會關系的規(guī)律——禮義為實現(xiàn)其自身的實踐原則和是非善惡的尺度。在尺度界限中的欲求和行為是人的自然人權，是合理的欲求，反之，便不是人的自然人權，不是人的合理欲求，而是動物的獸性和獸行。前者為是為善，后者則為非為惡。

如此而言，在實踐理性看來，“一之于禮義”作為倫類之道乃是人的存在本性——自然屬性與社會屬性之統(tǒng)一性中的固有之道。那么，具體來說，“一之于禮義”作為最根本的實踐原則，其所以成立的內在機理到底是怎樣的呢？換言之，人為滿足其生存需要而發(fā)出之行為何以會在其自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一性中轉化一種“先義后利”、以“禮義”為先行的自覺自愿的道德實踐活動？對此，荀子的闡述也頗有條理和說服力。他這樣說：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。（《荀子·王制》）

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。（《荀子·富國》）

人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。（《荀子·富國》）

夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也。（《荀子·榮辱》）

不難看出，上所引言中的關鍵詞就是“欲”和“群”。追求“欲”的滿足，這是人與生俱來的本能活動或天生自覺的目的，對人而言，這個目的是普遍的，現(xiàn)實中沒有哪一個人會有所例外，這是其一；其二，這個目的的實現(xiàn)有一個客觀必然的限定，那就是必須在“群”中，也即必須在人與人之間的社會關系中去完成。于是，問題和矛盾就這樣不可避免地產生了：“欲惡同物”，“欲多而物寡”，要讓一切人的個人欲求都得到滿足是不可能的。怎么辦？一種可能的也是自然的狀態(tài)，那就是“從人之性，順人之情”，各依其性之所好以行事，各為其“窮年累世不知足”的欲望而斗爭。那么，這是一種人們所希望、所應有的狀態(tài)嗎？當然非也。因為這種狀態(tài)必然引發(fā)人與人之間的沖突，并導致一切人反對一切人的爭斗，而結果呢，只能是離亂，是弱，是窮，是生命安全與自由的必遭侵犯，是個體欲求的不得滿足，甚至是社會共同體的毀滅，因而從根本上說是與人們避苦趨樂、追求幸福的普遍愿望和目的相背離的。也即是說，完全依隨自然的欲求其實并不能達成自然的目的。所以在理性看來，要讓一切人的個人欲求盡可能得到滿足的唯一方法就是要對個人“欲多而不欲寡”的欲求加上某種限制。通過這種限制，避苦趨樂、追求幸福的普遍目的被社會化為一種利害一致、沒有沖突的共同目的，因靠著這共同的目的，“人載其事，而各得其宜”，欲、物矛盾得以化解，合理的欲求獲得滿足，如荀子言：“欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”（《荀子·禮論》），“萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命”（《荀子·王制》）。那么這種限制是什么呢？不言而喻，即是作為人的存在規(guī)律之表現(xiàn)的倫理道德規(guī)范，按荀子的說法，即叫“群居和一之道”，即是“禮義”。

至此，一切都該釋然了。功利對人說誠然是目的，但道德或禮義卻是功利所以實現(xiàn)、所以成立其自身的規(guī)律。因而在邏輯和實踐的原則上，道德或禮義理應居先于功利并統(tǒng)轄功利以成為人行的出發(fā)點。所以，如果你承認“人生而有欲”的命題是真，也承認“人生不能無群”的命題是真，那么你最終也就不能不承認“一之于禮義”作為“群道”、作為人行大法之實在性也是真。這樣，功利和道德便在人們的觀念意識中建立起了一種直接而必然的因果關聯(lián)：只要你想（有不想的嗎？）滿足自己的自然欲求并付諸行動，那么你就需要遵循共同的倫理規(guī)范。因為這是一個“理”，因而也是一個“道”，依循而不違逆它，是實然，也是應然。如此一來，道德意義上的“應當”便產生了，道德對人而言不再是外在的或外力強加的東西，而已然成了一種發(fā)自內心的自覺自愿的活動。

這樣，與孟學所習用的由“義”而“禮”的思考路徑不同，荀子通過由“利”而“禮”的進路同樣實現(xiàn)了對孔子以來儒家共同價值理念或取向的邏輯論證。這一共同的價值理念或取向即是：以倫理（禮義）居先而統(tǒng)轄功利，統(tǒng)轄以人、人關系和人、物關系為主要內容的一切人類實踐活動。

綜合上述，我們對孟子和荀子的倫理學也可以有一個清晰明白的概念了。雖然同為儒家，但在精神和理論形態(tài)上，孟子和荀子之間確然是有所不同的。如果說孟子的倫理學是以義務或要求為特征的，那么在荀子，他的倫理學則是以欲望及其實現(xiàn)為特征。對這種倫理學來說，道德的基本問題不是“要求于我的是什么”，而是“我必須怎樣生活才能幸?！薄2]77在這種倫理學看來，避苦趨樂是人的本性，而道德正是根源于這種避苦趨樂的個人欲望，是個人欲望沖突的產物，因為如果人們在生活中是毫無沖突的，那也就不需要任何道德及其規(guī)范了。所以在這種倫理觀念體系里，道德不是目的，而是實現(xiàn)欲望或利益的條件與方法；道德的任務不是達成某種崇高的境界，而是建立一種共同生活的秩序以代替相互間的沖突和斗爭。相應的，道德意識的確立不是源于盡心知性、“思則得之”的反省與自覺，而是來自對“理”——道德及其規(guī)范作為實現(xiàn)自然欲望之規(guī)律性和必然性——的認知，如荀子言，這一過程是沿著這樣一條進路完成的：“知道”——“然后可道”——“可道然后能守道以禁非道”（《荀子·解蔽》）。禮以養(yǎng)欲，義以成利。依照倫理學的分類，荀子的倫理學當歸屬于“規(guī)則功利主義”。

三、兩個層階與兩種倫理

孟、荀倫理學的區(qū)別是如此，那么我們又該如何去看待和評價兩者之間的這種區(qū)別或差異呢？這是一個同樣需要厘清的問題。顯然，在儒家的主流傳統(tǒng)中，一直受到重視和追捧的是孟學意義上的那種純粹發(fā)自本心而不關乎功利之求的道德，甚至認為只有這種道德才是真正意義上的道德，而對于象荀學這樣以自然欲望及其實現(xiàn)為內容的道德則多有不屑和冷落。然而在筆者看來，傳統(tǒng)的這種觀念和做法是頗值得檢討和反思的。孟學意義上的道德固然值得重視，但荀學意義上的道德也同樣不可被忽略，兩者之間并不存在孰是孰非、孰高孰低的問題。為什么呢？因為二人所言之道德恰是道德的兩個不同的層階，無論舍掉哪一層，在理論上都是不完備的，在實踐上也必會造成相應的不足和弊害。那么具體說來，這兩個不同層階的道德都具有怎樣的特征和表現(xiàn)呢？

首先，我們在現(xiàn)實生活中會經?？吹竭@樣一類道德現(xiàn)象或行為，即它們是發(fā)自本心良知的，是純然無欲的。一如孟子所揭示的那樣，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵悌惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”。毫無疑問，此類現(xiàn)象或行為我們在日常生活中都會經常地聽到、看到，或自己體驗到，從根源上說，它并非是由于外在規(guī)范的約束，也不是來自理性的認知和思考，當然更不是出于功利的需要，而是至善之源——“不忍人之心”的自然流露，隨時隨地都可能會因某一事件的碰觸而發(fā)動。因此在性質上，它是率性而動、自然而然的，在內容上亦與功利無涉，不摻雜有任何利益的計較在其中，是一種崇高且在社會生活中不可或缺的道德情操。而孟學的工作和努力就在于，他不滿足于這種良心的發(fā)現(xiàn)和發(fā)用只是個人行為中偶發(fā)的事例，而期望通過“擴而充之”的內省和修煉以達致一個睟面盎背、“四體不言而喻”之圓滿境地——德充四體，事來即應。依孟學的邏輯，“不忍人之心”是人人生而固有的，只要反身內求，便可“思則得之”，因此在現(xiàn)實性上，不但“人皆可以為堯舜”是成立的，而且建立在人人德性自覺基礎上的道德社會亦是可以期許的。

那么，實際的情形又如何呢？不能否認，“不忍人之心”是存在的，因此由它發(fā)出之道德行為也是我們在日常生活中常見的一個事實。但是，這一層階的道德并不足以解決所有的問題，其發(fā)揮作用的程度和范圍都是有限度的。這主要體現(xiàn)在兩個方面：第一，這種建立在德性自覺基礎上的道德并不具有普遍的必然性，因為它是以人的良心發(fā)現(xiàn)為前提的，而良心能否發(fā)現(xiàn)和能否起作用就個體而言只是一個可能性，是偶然而不是必然。因此，期待出現(xiàn)一個人人為圣或人人居仁由義的狀態(tài)是不可能的。正因為如此，所以在日常生活中，由良心出發(fā)的道德便不得不經常面對這樣一個困境：當人（個人甚至更多的人）的良心沒有被發(fā)現(xiàn)和不起作用的時候，又該怎么辦呢？難道在這種情況下，就可以任其自然、可以不要道德了嗎？顯然，面對這一必然出現(xiàn)的問題，此一層階的道德并不能給出有效的辦法，以至于孟子本人對此也是頗感無奈，曰：“自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也”①《孟子·離婁上》。第二，就人的群體生活而言，無涉功利的道德是常常需要的，但決不總是需要的。人生而為人，生理需要的滿足是其生命存在的基礎，因此毋庸置疑，人類日常生活的大部分時間和大部分內容事實上都是圍繞著滿足其與生俱來的自然需求而進行的，所以在道德原則上，如果一味要求人們舍棄功利而去踐行純然無欲的道德本心，顯然是不合情理的，因而也是不可能的，因為沒有人可以不依靠滿足其生理需要而存活。所以，對人來說，最基本和最常態(tài)的道德應該是圍繞如何調節(jié)人與人之間正常的利益關系而展開的，而這也正是我們下面所要講到的另一層階的道德。

其次，我們在現(xiàn)實生活中碰到或經歷更多的是這樣一類道德現(xiàn)象和問題，即它并不要求你是舍己無欲的，只要求你在滿足自己正當欲求的同時也能尊重和不損害他人的合理利益；它不要求你在精神上有多么崇高的境界，但要求在行為上能夠遵循共同生活的原則和規(guī)范；它不要求你主觀上必須是“由仁義行”，但要求在客觀上一定是“行仁義”(即合道德）。而這，也正是荀學所言之道德層階。在荀學看來，在根本的意義上，道德非但不能脫開功利，相反，道德是因功利而有，亦為功利而存在。道德不是別的，它是人的功利賴以實現(xiàn)的社會規(guī)律，故他說：“禮者，養(yǎng)也”（《荀子·禮論》）。道德不與功利對反，而是要去實現(xiàn)它，是“養(yǎng)人之欲，給人之求”。當然，這并不是說對于任何意義上的功利欲求道德都會試圖去滿足，而是只有那些不違逆人的社會屬性或者說不妨害人作為一個“類”、“群”之共同生活秩序的所欲與所求才是道德所要實現(xiàn)的內容。因此，對人的自然欲求而言，道德既是實現(xiàn)的方式，同時也是一種限制和約束，它要實現(xiàn)的是與“類”生活之共生共存原則相一致的正當合理的欲求，而它要限制和約束的則是與此一原則相抵觸的純屬個人一己之私的欲求?？傊谲髯涌磥?，道德不可能脫離功利而獨存，而恰恰是為功利而存在，道德的作用和目的就是要在人與人之間建立起一種正理平治的共同生活秩序，從而在這種沒有爭斗的秩序中實現(xiàn)其各事其事、各得其宜的功利需求。所以在荀學，他所看重的不是境界而是秩序，境界是個人的，秩序是社會的，高的境界只能為少數(shù)人所擁有，而好的秩序則可以讓大多數(shù)人的生命及其利益得到保障。也正基于此，荀子所定義的“善”也和孟子不同，在孟子，“善”是一種“獨善”，它作為德性，先天具于個體之中，而它作為人格，通過個人一己的內省和擴充即可充分呈現(xiàn)和完成；而在荀子，“善”卻是一個關系范疇，是在規(guī)范的約束下所達成的人與人之間和諧共處的一種狀態(tài)，即其所謂：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也已。”（《荀子·性惡》）

毋庸諱言，荀子所言之道德層階確實是人類日常生活的一個常態(tài)，對人及其社會而言，只要人的功利欲求存在一天，那么此一層階的道德便一天不可或無。因為事實正是這樣，有禮義則正理平治，無禮義則偏險悖亂；正理平治則存，偏險悖亂則亡。所以在荀子看來，禮義就是“道”,是“人之所以道也，君子之所道也”。

但是，此一層階的道德同樣有它的局限性，那就是它最終無法解決和解釋道德的超越性問題即舍生取義的問題。應該說，在現(xiàn)實生活中，那些可以被稱作道德的品質和行為大都可以透過荀學意義上的道德理念而得到一種合理的解釋和說明，如誠實守信，如幫助他人，乃至如一些顯而易見會給人的身體帶來傷害的義舉等等。從實現(xiàn)功利的角度說，這些原則是同樣可以成立的，也是同樣需要信守和踐行的，因為道德之所在也就是人的功利之所在，有理性能力并運用這種能力的人都可以明白和認肯這樣一個道理：只要生命還在，那么生活中的每一個人，或早或晚，或遲或速，自覺與不自覺，皆能夠從彼此間的這種對規(guī)范的堅守中獲得益處或回報。一如孔子恕道所揭示的那樣：“己欲立而立人，己欲達而達人”。這個“立”，這個“達”，當然是包括人的功利在內。然而，盡管如此，舍生取義的行為卻似乎很難從功利的角度獲得圓融的解釋，因為功利始終是與生命連帶在一起的，只有生命在，才會有功利在，如果連生命都不存在了，又如何去言功利呢？所以，不管人們做出怎樣的修養(yǎng)和努力，只要放不下功利，便不可能有舍生取義的行為出來，因為舍生取義根本就是一個純然無欲、不計功利的狀態(tài)。從“有我”到“忘我”，從“有欲”到“無欲”，這是由荀學意義上的道德所無法達成并獲得解釋的。那么，舍生取義的境界到底是由何而來的呢？根源只有一個，那就是道德本心或者說“不忍人之心”，也即是說，我們只有再回到孟子所言的道德層階上，舍生取義的行為才是可能的，因而也才是可以理解的。

由此看來，不管是孟子所言之道德，還是荀子所言之道德，皆各有其適用的范圍和發(fā)揮作用的限度。它們是不同的，但卻不是對立的，因為兩者都是人類生活所不可或缺的。人們需要做的并不是要在兩者之間二選其一，而是要學會執(zhí)中用權，能夠隨時因應境遇的不同和變化，以作出相應的道德判斷和抉擇，該像孟子言時像孟子言，該如荀子言時則如荀子言，如此而已。

也許有人會提出疑問：這兩種不同層階的道德會同時為一身所兼有嗎？答案是肯定的。作為萬物之靈，人有完全的能力實現(xiàn)對理論本身局限性的超越?，F(xiàn)實不乏這樣的事例，一個在日常生活中不守道德甚至不守律法的人，在緊要的關頭也常會做出舍生取義的壯舉來。試想，連這樣兩種極端對反的品行都可以在同一個人身上呈現(xiàn)出來，那么通過努力而使一個人同時兼具孟學意義和荀學意義上的道德修為又有何不可能？這里的關鍵其實只在修養(yǎng)本身，質言之，也就是看人們能否做到內外兼修，能否真正盡了人心作為理性的作用和功能。如大家所知，從理路上說，心的作用不外是向內與向外兩途：向外一途，荀子稱為“知道”，通過心之“征知”以認肯禮義作為人行大法之合“理”性，然后，“知道”，“可道”，“守道以禁非道”，由此可確立起荀學意義上的道德意識；向內一途，孟子曰“反求諸己”，通過心官之“思”以證成道德本心之存在，然后，存之，養(yǎng)之，擴而充之，由此則可達致孟學意義上的道德境界。

從現(xiàn)實性上看，孟子所言之道德無疑是少數(shù)人或人在少數(shù)情況下的道德，而荀子所言之道德則是大多數(shù)人或人在大多數(shù)情況下的道德，所以，像傳統(tǒng)那樣只推崇和宣揚前者而忽視甚至貶抑后者，事實上是在無意間忽視了大多數(shù)人的真實生活和存在，并因而忽視甚至丟棄了一個真正重要的道德原理。尤其在當今這個競于經濟與國力的全球一體化時代，頗有事功精神的荀學愈發(fā)凸顯出了其理論的價值和實踐的功用。荀子所言之道德看起來似乎并不那么崇高和偉大，但時代需要它，生活也需要它。

[1]鄒化政. 《人類理解論》研究[M]. 北京：人民出版社，1987.

[2]M·石里克. 倫理學問題[M]. 張國珍，趙又春，譯. 北京：商務印書館，1997.