鄧小虎

（香港大學(xué)中文學(xué)院，香港薄扶林）

一、前 言

荀子在《正名》篇指出，“治亂在于心之所可，亡于情之所欲”，即治亂取決于心的判斷，而不直接取決于天生自然的情欲。另一方面，荀子在《性惡》篇將“善”、“惡”分別界定為“正理平治”和“偏險悖亂”。雖然“治亂”并非判別“善”、“惡”的唯一標準，但至少是非常重要的一個標準。結(jié)合這一點，并根據(jù)《正名》對“心之所可”的討論，我們有理由進一步推論：“心之所可”同時決定了行為的善惡，并因而是人類道德行為的依據(jù)所在?！靶闹伞奔热蝗绱酥匾?，則其正確與否，就直接影響治亂以及行為善惡。所以荀子也說“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！……心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！”（《荀子·正名》）然則“心之所可”的“中理”或“失理”的原因何在？又如何才能“中理”而不“失理”？荀子認為，關(guān)鍵在于是否“知道”。他在《解蔽》篇指出“心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可以禁其所可？……心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道?！币簿褪?，一旦心“知道”，就會認可道，并進而根據(jù)道規(guī)范行為、抗拒不符合道的行為。反之，如果心不知道，則心無法契合于道，反而會認可不符合道的錯誤準則。所以，荀子以“故治之要在于知道”（《荀子·解蔽》）來總結(jié)“知道”的重要性。

從《解蔽》和《正名》兩篇的相關(guān)討論，我們可以看到治亂乃至善惡、道德就取決于“心”是否“知道”，以及“心”是否能根據(jù)“道”來指導(dǎo)其判斷和行為?？墒牵暗馈钡木唧w內(nèi)容是什么呢？其指涉的是一些獨立客觀的真理、知識，或者是離不開人類性情、甚至由人類構(gòu)建創(chuàng)造的規(guī)范標準？我們將在本文探究《荀子》中“道”的實質(zhì)內(nèi)容，以圖明了“道”是原則上獨立于人類的客觀真理，還是和人類息息相關(guān)、甚至以人類性情為構(gòu)成條件的實用理則。

二、“道”和禮

“道”字在《荀子》中凡383 見。[1]216-218誠然，《荀子》中的“道”內(nèi)涵豐富，涵蓋廣泛。①張恒：《〈荀子〉“道”論發(fā)微》，《中山大學(xué)研究生學(xué)刊（社會科學(xué)版）》，25 卷4期（2004年），第1 頁。袁媛媛：《荀子“道”論思想研究》（曲阜師范大學(xué)碩士論文，2010年），第II 頁。不過，觀乎以“道”為名詞的用法，除了四例之外，其余都直接和人事有關(guān)。這四個例外，一個是《天論》篇的“天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計其功?！边@里“道”雖然用以指稱天的恒常運行規(guī)則，但其實質(zhì)卻在于比喻君子堅守恒常的道德規(guī)范。另一個用例是《樂論》篇的“舞意天道兼”，雖然提及天道，講述的卻是舞蹈意境和天道的類近。至于《天論》的“萬物為道一偏，一物為萬物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也?！币约啊栋Ч返摹按蟮勒?，所以變化遂成萬物也；情性者，所以理然不取舍也。”論述的固然都是涵蓋萬物的大道，不過其用意卻在于以大道的特質(zhì)，提示人處事應(yīng)有的方法和態(tài)度。前者以“一物一偏”來形容慎子、老子、墨子和宋子的學(xué)說，認為他們自以為知道，卻不自知其所掌握的只是道的一個面向。類似的說法也出現(xiàn)在《解蔽》篇，不過在《解蔽》荀子以“蔽”來形容只知“道之一隅”的“曲知之人”，而唯有儒家圣人如孔子才能以“衡”的方式全面掌握“體常而盡變”的“道”?！栋Ч返囊欢挝淖殖鲇诳鬃訉︳斝柟沃^“大圣”的回應(yīng)?？鬃又赋?，“大圣”對于“大道”有通徹的了解，亦能明辨萬物不同的情性，因而能應(yīng)變不窮。引文說的是“大道”和“情性”的特質(zhì)，卻同時用以顯示“大圣”不但熟知天地間總體的道，亦能辨別萬物的不同情性，并因而能結(jié)合總體和個殊來正確行事。

可以看到，在《荀子》中，即便是表面上直述“道”的特質(zhì)的文字，其用意亦在于闡明人類的行為規(guī)范。至于另外七個以定義方式來論述“道”的內(nèi)容的用例，則幾乎全部集中在人事范疇。除了我們上文稍微提到的，《解蔽》的“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”沒有直接說明“道”的內(nèi)容是和人事有關(guān)之外，其余的六例都反復(fù)強調(diào)，“道”指涉的就是人類生活的規(guī)范。其中最明顯的兩個例子，是《儒效》篇的“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！币约啊毒馈菲摹暗勒?，何也？曰：君之所道也。君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也?！雹佟熬酪病?，本作“君道也”。王念孫根據(jù)《韓詩外傳》，認為應(yīng)該是“君之所道也”。詳見王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988，第237 頁。前者明明白白地指出，荀子心目中的“道”，并不是“天之道”或者“地之道”，而是人道。這種“道”，對于人民而言，是指導(dǎo)他們生活的規(guī)范，對于君子而言，則是其倡導(dǎo)或?qū)嵺`的規(guī)范。《儒效》的一段文字并沒有太多的上文下理；可幸《君道》的相關(guān)文句可以視之為補充。該段文字句首設(shè)問“道”是什么？荀子的回答是，理想君主所倡導(dǎo)的規(guī)范。荀子接著解釋，其心目中的理想君主，其職能在于使民眾能過著群居生活。至于群居生活的內(nèi)容，則在于“生養(yǎng)”、“班治”、“顯設(shè)”和“藩飾”?！吧B(yǎng)”是鼓勵農(nóng)業(yè)，禁絕盜賊奸邪，以使人民生活上富足?！鞍嘣O(shè)”是設(shè)立等級不同的官吏，并使之以公平循法的方式治理民眾?！帮@設(shè)”是論德定位、量能授官，使有才之人皆能有所用。至于“藩飾”，就是通過衣冠、服飾等各個方面的不同規(guī)定顯示差等。這些制度規(guī)范的制定，根本目的就是使所有人都能豐衣足食、安居樂業(yè)、發(fā)揮才能、實現(xiàn)抱負。這個以能群為內(nèi)容的“道”，應(yīng)該也就是《榮辱》篇所說的“群居和一之道”。值得注意的是，《榮辱》同時明確提到，“群居和一之道”之所以可能，是因為先王根據(jù)禮義來使所有人各得其分?！稑s辱》也提到，使民眾“相群居”、“相持養(yǎng)”、“相藩飾”、“相安固”的，正正就是“先王之道，仁義之統(tǒng)”?！跋嗳壕印?、“相持養(yǎng)”、“相藩飾”、“相安固”雖然稍有不同于“生養(yǎng)”、“班治”、“顯設(shè)”和“藩飾”，但我們有理由相信，兩者論述的，是同一套群居規(guī)范。那么，“群居和一之道”和“先王之道”也就是荀子心目中的“道”。并且這個“道”的核心內(nèi)容就是“仁義”或者“禮義”。

實際上，《彊國》篇就曾記載荀子提及“道也者何也？曰：禮讓、忠信是也?！碑?dāng)然，荀子這個回答對應(yīng)的是“得人”的辦法。那么，這里的“道也者”或許就僅指“得人”之道，而不是普遍的道。即便如此，我們也可以從《正名》篇對“道”的另一個定義，看出“道”和“禮”的緊密關(guān)聯(lián)?！墩诽岬健暗酪舱撸沃?jīng)理也?！睆纳舷挛膩砜矗@里的“道”指的就是普遍的道，即“道”就是達致“治”的常規(guī)和理則?！盾髯印肺闹袑覍姨峒啊岸Y”就是達致“治”的樞要，這也使得我們有理由相信，對于荀子來說，“禮”或者“禮義”就是“道”的主要內(nèi)容。這些闡述“禮”和“治”的關(guān)系的文句，最直接明了的有《不茍》篇的“禮義之謂治”，《王制》篇的“禮義者，治之始也”，《議兵》篇的“禮者，治辨之極也”，《天論》篇的“治民者表道，表不明則亂。禮者，表也?！币约啊缎詯骸菲摹敖袢酥詯?，必將待師法然后正，得禮義然后治?！边@些文句很清晰地表達了“禮”對于“治”的重要；特別是《天論》的文句，更指明“禮”是“道”之表。另外，上文提到，“道”對于荀子來說主要就是人道。觀乎《荀子》中出現(xiàn)的“人道”用例，許多都直接述及“禮”。譬如《禮論》篇的“禮者人道之極也”和“禮者，謹于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也，終始俱善，人道畢矣。”又譬如《非相》篇的“故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！睆倪@些文本證據(jù)來看，作為“人道”和“治之經(jīng)理”的“道”，其主要內(nèi)容是“禮”，大概也就無可置疑了。

至于另外兩個對于“道”的定義式陳述，都出現(xiàn)在《正名》篇，一個是“道者，進則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也?！绷硪粋€是“道者，古今之正權(quán)也；離道而內(nèi)自擇，則不知禍福之所托。”兩者所針對的，都是欲望的滿足。在前者出現(xiàn)的段落，荀子指出，人的情性必然會追求欲望的滿足，并且欲望一方面不可能被去除，另一方面又不可能被完全滿足。所以滿足欲望的方式，就只能以“知”引導(dǎo)之，并根據(jù)情況的不同，或盡量滿足（“近盡”），或者節(jié)制對欲望的追求（“節(jié)求”）?！暗馈?，就是“近盡”和“節(jié)求”的終極標準。至于在后者出現(xiàn)的段落，荀子討論的是欲惡取舍的問題。荀子指出，人所選擇的，并不必然帶來好的結(jié)果；人所舍棄的，也不必然將所有壞處帶走。也就是說，人的行為本身并不必然保證好處的獲得和壞處的規(guī)避。因此，人需要權(quán)衡輕重禍福，以達致理想的結(jié)果。荀子認為，“道”就是古往今來的終極權(quán)衡標準，也是保證人類幸福的終極規(guī)范?！抖Y論》篇的開首論及“禮”的起源，曾提到“禮義”的功能，就在于“以養(yǎng)人之欲，給人之求”。既然“道”是欲望滿足取舍的標準，而“禮”或者“禮義”也是為了恰當(dāng)?shù)貪M足欲望；這也說明，“道”的內(nèi)容應(yīng)該就是“禮”。

三、“道”的恒常及一致

在《荀子》文本中，作為名詞使用的“道”常常不是指普遍意義的“道”，而是指涉某一特殊領(lǐng)域、或者某一群體所奉行的行為法則。前者的用例有《富國》的“足國之道”、《王制》的“友敵之道”、《君道》的“取人之道”等，后者的用例有《王霸》的“役夫之道”、《彊國》的“亂人之道”、《禮論》的“奸人之道”、《性惡》的“孝子之道”等。至于普遍意義的“道”，固然往往是“禮”為內(nèi)容，但也不是沒有例外。我們無需堅持以下的命題：普遍意義的“道”對于荀子而言就僅能是“禮”。我們提出的命題是：普遍意義的“道”對于荀子而言主要就是“禮”。我們提出這個命題，為的是更好地探究“道”這個終極規(guī)范的理據(jù)和由來?！暗馈笔欠窬褪强陀^存在于宇宙的真理，只待人類的發(fā)現(xiàn)和理解，一如人類對自然定律的發(fā)現(xiàn)和理解一樣？或者“道”、至少是適用于人的“人道”，同時包含了人類的構(gòu)建和詮釋，因而有變更的可能？①這些問題涉及到西方倫理學(xué)界中“實在論”(realism)和“非實在論”(non-realism)的爭論。本文當(dāng)然不可能涉及這個復(fù)雜爭論的所有細節(jié)。本文的目的僅在針對荀子道德理論做出一個初步的分析。另外，西方學(xué)者Eric Hutton 和Kurtis Hagen 曾就這個問題有一場小辯論。參見Eric Hutton,Review of The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction,by Kurtis Hagen,Dao:A Journal of Comparative Phillosophy 6.4(2007):417-421;Kurtis Hagen,“A Response to Eric Hutton’s Review,”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 6.4(2007):441-443;Eric Hutton,“A Further Response to Kurtis Hagen,”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 6.4(2007):445-446.

無論是“道”還是“禮”，荀子都多次指出其恒常和古今一致的特性。譬如荀子在《非相》篇反駁“古今異情，其[所]以治亂者異道?！边@種說法，認為這是妄人之說。他接著指出，圣人不會被這種妄言所蒙蔽，因為圣人能夠通過自身體察到古代的“道”之所在，因為“道”是古今一致的。他說：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理?！痹谶@里，荀子一方面指出古今人情一致，所以圣人能夠“以己度”，另一方面他也強調(diào)了通過“道”來觀照萬物，是古今如一的。另外，在《儒效》篇荀子也提到“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣?！笔ト俗鳛椤暗馈钡臉幸軌蛞酝灰?guī)范遍及古今天下。至于《天論》的“百王之無變，足以為道貫?！薄督獗巍返摹疤煜聼o二道，圣人無兩心?！币约啊墩返摹暗勒?，古今之正權(quán)也。”都在表示了“道”是一致并通于古今的。至于“禮”，荀子也同樣地表示了其古今一致的適用性。譬如在《禮論》荀子就提到“凡禮：事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也?！蓖瑯釉凇抖Y論》他也說及“故三年之喪，人道之至文者也，夫是之謂至隆。是百王之所同，古今之所一也?！边@些文句說明，“道”和“禮”對荀子來說都是古今一致的，并且其恒常性正彰顯了這些規(guī)范的客觀性。

四、制禮及禮的客觀恒常

可是，荀子又反復(fù)說明，“禮”是圣人生成和制作的成果。如果“禮”的確是圣人所生，那么“禮”是因何具備其一致、恒常、客觀這些特質(zhì)呢？并且“禮”在什么意義下是“道”的主要內(nèi)容呢？“禮”和“道”的確切關(guān)系又是什么呢？為了回答這些問題，我們有必要細心考察《荀子》文本中圣人制禮的文句。

“制禮”在《荀子》中凡五見。其中二例出現(xiàn)在《大略》，分別是“制禮反本成末，然后禮也?！焙汀叭跫纫讯ǚǘ龋贫Y樂而傳之，有不用而改自作，何以異于變易牙之和，更師曠之律？”前者是論述“禮”和“仁”、“義”的互相構(gòu)成關(guān)系，指出制定“禮”時要確保以“仁”、“義”為本，并顧及細節(jié)，才是真正的禮。后者將先王制定的“禮樂”比擬于師曠的音律以及易牙的味之和，因為三者都是天下所有人共同認可的標準。這兩個用例并沒有提供太多“制禮”的背景和原則。至于另外三例用詞雷同，都是以“制禮義以分之”的句式出現(xiàn)，分別出現(xiàn)在《榮辱》、《王制》以及《禮論》。三者述說的都是“制禮”的源由：所有人有共同的自然性情，并因而有類似的欲望追求。當(dāng)這些追求沒有分度時，就會引起紛爭混亂。先王為了避免這種混亂的局面，就制定禮義來規(guī)范不同人的追求，從而能使人們互相合作，并達致群居合一的理想社會。這三段文字雖然說明了先王“制禮”的背景和理由，卻沒有進一步解釋“制禮”到底是一種怎樣的活動。僅僅從這些文句來看，我們無法判斷先王到底是創(chuàng)造、生成“禮義”，還是僅僅頒布“禮義”?！爸啤笨梢灾浮耙?guī)定”、“規(guī)范”，但這種規(guī)范活動不一定來自先王的創(chuàng)造?；蛟S先王是通過知了大道，從而發(fā)現(xiàn)了其中蘊涵的禮義規(guī)范。如果是這樣，“禮義”就是最終來自“道”而非先王，并且先王的工作就是發(fā)現(xiàn)而不是發(fā)明創(chuàng)造。

不過荀子在《性惡》篇對于“禮義”的出現(xiàn)有相當(dāng)多篇幅的論述。荀子在《性惡》的開首第二段指出：

古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。使皆出于治、合于道者也。

這一段文句和之前提及的“制禮義而分之”的三段文句有許多類似之處，述說的都是先王或圣王面對悖亂，提出“禮義”作為回應(yīng)。不過荀子在這里使用的是“起禮義、制法度”，用“起”來強調(diào)“禮義”出自于圣王。并且荀子進一步說明，“禮義”之所以能達致治，是因為矯正、引導(dǎo)了人的情性。如果“起”的生成意味還不夠濃厚的話，荀子接著說的“禮義者、圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。”就明白指出“禮義”的確是圣人所生成的，并且這種生成是通過學(xué)習(xí)和從事來達致的?！八鶎W(xué)而能，所事而成”述說的是人自主的活動，對比的是“不可學(xué)、不可事”的自然情性。

面對“人之性惡，則禮義惡生？”的詰難，荀子在《性惡》接著指出：

凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。

這一段文句將圣人“生禮義”比擬于陶人埏埴成器、工匠斫木成器。在荀子看來，“禮義”生成于圣人的“偽”，即人為努力，并且這種人為努力表現(xiàn)在“積思慮、習(xí)偽故”。通過思慮的累積、人為習(xí)俗的熟練，圣人能夠成功地將自身的性情轉(zhuǎn)化，并將轉(zhuǎn)化的條理原則制定為普遍的禮義規(guī)范。

《性惡》的這幾段文字，明白地指出了“禮義”來自于圣人，并且是圣人自主努力的成果。這種自主努力荀子稱之為“積思慮、習(xí)偽故”?？墒?，“積思慮、習(xí)偽故”到底是什么活動，何以能生成“禮義”呢？雖然《性惡》里沒有更深入的解釋，但我們還是可以在其他篇章發(fā)現(xiàn)更多的線索。荀子在《正名》篇為“偽”下定義時，曾指出“情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！薄皯]”在這里指的是“心”面對“情”自然展現(xiàn)時所做的選擇。荀子并沒有對“思”做出特別的說明；我們大概可以將“慮”等同于“思慮”。那么所謂“積思慮”就是累積“心”的抉擇。這是一種怎樣的抉擇呢？《正名》篇下文提到“以所欲為可得而求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也?！薄扒槿弧贝蟾胖傅木褪乔樾詫ψ匀挥淖非?；而“心為之擇”就是對于欲望追求的導(dǎo)引和抉擇。那么“積思慮”就是累積正確的、合理的對于欲望的引導(dǎo)和抉擇。至于正確和合理的標準，大概就是荀子在《不茍》所說的“欲惡取舍之權(quán)”，也就是“見其可欲也，則必前后慮其可惡也者；見其可利也，則必前后慮其可害也者；而兼權(quán)之，孰計之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣?！薄梆嚩?，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》）是人的情性的自然表現(xiàn)，如果人在饑餓時從猛虎、兇狼口中奪食，其下場大概會很悲慘。如果僥幸逃得性命，大概下一次會有不同的抉擇和處置。人種植稻粱、合作安居、共御猛獸等行為，都可以視之為“積思慮”之后行之有效的處事方法。同理，人應(yīng)該受怎樣的教育成長、應(yīng)該怎樣與他人相處、應(yīng)該怎樣安身立命，都是大大小小思慮抉擇累積的成果。這些累積的成果，也可以稱之為“習(xí)偽故”，并且大概就是荀子在其他篇章所說的“注錯習(xí)俗”。譬如荀子在《榮辱》中提到“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在注錯習(xí)俗之所積耳?！薄白㈠e”就是措置安放的意思，“注錯習(xí)俗”就是人安放生活的習(xí)慣風(fēng)俗。在荀子看來，人措置生活的方式就決定了人的歸屬。學(xué)習(xí)并累積了農(nóng)夫的技能和生活方式，就會成為農(nóng)夫；同樣，如果學(xué)習(xí)并累積了圣人的技能和生活方式，人就能成為圣人。因此，“積思慮、習(xí)偽故”所生的“禮義”，指的就是人面對自然情性，累積正確的應(yīng)對方式，并形成良好習(xí)慣，最終生成使人生活幸福的道德規(guī)范。

我們之前提到，荀子認為“道”就是衡量欲惡禍福的“古今之正權(quán)”，并且“道”也是“進則近盡，退則節(jié)求”的導(dǎo)欲規(guī)范。“禮義”是人面對情性，通過“積思慮、習(xí)偽故”而得的成果，其一方面是“進則近盡，退則節(jié)求”的展現(xiàn)，另一方面其制定生成依賴的標準就正是作為“古今之正權(quán)”的“道”。這樣看來，“禮”和“道”之間至少有兩重關(guān)系。第一，“道”是保證“禮”的合理性的標準?！暗馈睒耸玖耸聭B(tài)行為所引致的禍福利害的常規(guī)，通過了解這些常規(guī)，圣人所生起的“禮義”能給予人大利和幸福。①這并不是說“禮義”僅僅是達致利和富的工具手段。荀子在《禮論》篇指出，“君子既得其養(yǎng)，又好其別?！奔矗雨P(guān)注的并不僅僅是“養(yǎng)欲”，因為禮分本身有內(nèi)在的價值。第二，“禮”亦即是“道”在人的體現(xiàn)，即“禮”展現(xiàn)的是面對自然情性，人應(yīng)該怎樣圓滿幸福生活的方式?！岸Y”之所以是古今一致、恒常客觀，一方面是因為人類情性的一致和恒常，另一方面是因為事態(tài)行為引致的禍福利害有一致恒常的規(guī)則?！岸Y”卻又不是被發(fā)現(xiàn)的實在真理，而是人類面對自身情性，經(jīng)過自我了解、思慮抉擇、措置安放之后所形成的普遍規(guī)范。