袁濟(jì)喜

（中國人民大學(xué)國學(xué)院，北京100875）

在中國文學(xué)理論發(fā)展史上，儒家文論的主導(dǎo)地位是無可動(dòng)搖的。它構(gòu)成中國古代文論的重要精神資源。評(píng)價(jià)儒家文論精神當(dāng)然要先從孔孟說起。不過筆者認(rèn)為，作為一種中華民族文化心理承載的文學(xué)理論精神價(jià)值，不能僅僅依恃道德哲學(xué)，而必須要有堅(jiān)實(shí)的文化人類學(xué)理論作為基礎(chǔ)，正是在這一點(diǎn)上，能夠兼融儒家道德哲學(xué)與法家的歷史哲學(xué)，以及道家理性精神的荀子文論，實(shí)際上是儒家文論精神的最后完成者。

以往與現(xiàn)在研究儒家文藝的論著，大都以孔孟為正宗，而相對(duì)冷落了荀子。①如臺(tái)灣學(xué)者徐復(fù)觀先生的《中國藝術(shù)精神》中有一章《由音樂探索孔子的藝術(shù)精神》，將孔子與《樂記》作為儒家藝術(shù)精神的代表，而對(duì)于荀子的《樂論》及其文論思想幾乎不談。張毅先生的《儒家文藝美學(xué)——從原始儒家到現(xiàn)代新儒家》（南開大學(xué)出版社，2004年版）中論及的新儒學(xué)代表人物對(duì)于儒家文論的看法，也基本同于此，荀子文論大都被略而不論。其實(shí)，這種觀點(diǎn)有失片面，并不符合中國古代文論發(fā)展的實(shí)際情況，筆者想在這里從文化人類學(xué)的維度對(duì)這一問題作一些深入的分析研究。并對(duì)以往研究儒家文論言必以孔孟為正宗的想法作一些辨正。

一

儒家文論的精神意蘊(yùn)有著豐厚的人文基礎(chǔ)。這就是它秉承了中華文明自古以來從天地人三者關(guān)系中去尋找自身存在價(jià)值，認(rèn)識(shí)自己，感受自然的精神價(jià)值觀。

在秦漢時(shí)代產(chǎn)生的《易傳》中，保留著許多人們對(duì)于人與外部世界的一些基本看法。通過對(duì)于圣人創(chuàng)作《周易》緣由的解說，闡發(fā)了遠(yuǎn)古人類對(duì)于自然界與人類自身關(guān)系的一些直接而有意思的看法。作者提出：

昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。 （《易經(jīng)·說卦傳》第二章）

在這段經(jīng)常為學(xué)者的稱引的材料中，我們可以看到秦漢時(shí)的儒家學(xué)者對(duì)于自然界與人類的關(guān)系與先秦時(shí)相比，具有很強(qiáng)的歷史意識(shí)，不再是簡(jiǎn)單地從道德意識(shí)與孟子那樣的復(fù)古思想來解釋人與自然的關(guān)系，而是對(duì)于自然與自身的關(guān)系，采用了既有原始怵惕情緒在內(nèi)、更有歷史理性精神的看法。作者強(qiáng)調(diào)圣人作《易》畫卦，是為了順性命之情，即意圖把握客觀世界，以提升理性精神。并且將自然界，社會(huì)界與人類精神，置于三位一體的總和系統(tǒng)中去加以考慮，力圖建成三者之間互動(dòng)互融的體系。這種精神追求，非常明顯地表現(xiàn)出農(nóng)業(yè)文明形態(tài)下的心態(tài)。先民們所創(chuàng)造的易學(xué)，是一種承襲了原始宗教觀念同時(shí)又加以創(chuàng)新的精神學(xué)說。這就使得儒家的學(xué)說保留著原始先民的思想情結(jié)，能夠承載中華民族文化心理的安頓，同時(shí)又能夠容納歷史進(jìn)化論的成分，做到了個(gè)體與群體的統(tǒng)一，偶然性與必然性的相融。儒家文論的博大厚重，影響深遠(yuǎn)，與這種對(duì)于精神價(jià)值觀念有著直接的關(guān)聯(lián)。它使得孟子的個(gè)人體驗(yàn)與社會(huì)群體倫理融合一體。

因此，我們可以說，作為中華民族的一種完整的精神文化范疇，儒家文論的精神價(jià)值觀是建立在他們的歷史與文化人類學(xué)基礎(chǔ)之上的。它經(jīng)歷了不斷完善的過程，是一個(gè)開放與吸納的過程。

先秦時(shí)的孔孟，曾經(jīng)將中華民族古老的血緣親情觀念，從“親親尊尊”與“仁者愛人”的角度加以推演，并旁及文學(xué)與審美理論。儒家文論的精神價(jià)值在這種學(xué)說中得到初步的奠定，眾多的學(xué)術(shù)著作對(duì)此已經(jīng)作了論述，茲不復(fù)述。筆者這里想說的是，孔孟文學(xué)精神價(jià)值論，大多是一些出于道德的論說，如“興觀群怨”、“充實(shí)之謂美”之類，作為個(gè)體的審美精神與體驗(yàn)，具有很深的內(nèi)在價(jià)值，但是作為一種能夠影響中國幾千年與海外的思想文化體系，能夠?qū)τ谥袊饨ㄉ鐣?huì)的官方文論產(chǎn)生指導(dǎo)性作用與功能的文學(xué)意識(shí)形態(tài)，卻不是這些建立在道德論基礎(chǔ)上的學(xué)說所能完成的，還必須有著堅(jiān)實(shí)的建立在歷史文化和哲學(xué)基礎(chǔ)之上的理論。這是我們研究儒家文論的精神哲學(xué)要關(guān)注的地方，也是本書在研究儒家文論精神時(shí)力圖跳出以往“言必稱孔孟”，而對(duì)于荀子往往冷落的傳統(tǒng)思路的緣由。德國哲學(xué)家卡西爾在他的名著《人論》中有一個(gè)中心思想，對(duì)于我們具有很深的啟發(fā)。他提出：

人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃分了“人性”的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。[1]87

卡西爾將人類視為文明活動(dòng)的產(chǎn)物，是文化的符號(hào)與載體，以反對(duì)黑格爾將人視為自我意識(shí)的產(chǎn)物的人學(xué)。這一思想很類似于儒家中荀子一派的人類學(xué)思想。儒家強(qiáng)調(diào)人類與自然界的一體化，這一點(diǎn)與道家思想一致，鮮明地表達(dá)出農(nóng)業(yè)文明下的人與自然關(guān)系的看法，但是它與老莊相比，突出人的文化進(jìn)化的意義，從人類活動(dòng)及其文化符號(hào)的角度，去看待人性的產(chǎn)生與人類的特點(diǎn)，并由此來探討文學(xué)作為人類活動(dòng)的精神顯現(xiàn)的奧秘。這種文化活動(dòng)觀，決定了荀子既不是將人性視為符號(hào)，也不是作為生物性的產(chǎn)品。而是作為生物性與超生物性的統(tǒng)一體，而其內(nèi)在表征與成果則是人性的精神蘊(yùn)涵方面。

儒家的文明價(jià)值觀，正是在與自然界既分離又親和的關(guān)系中衍生出來的。它關(guān)注的是文化的精神內(nèi)涵。錢穆在《中國文化史導(dǎo)論》中曾說：“大體文明文化，皆指人類群體生活言。文明偏在外，屬物質(zhì)方面。文化偏在外，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由群體內(nèi)部精神累積而產(chǎn)生?！盵2]2儒家的文化觀也正是從人類學(xué)的群體意義去體認(rèn)的，而此種群體意識(shí)則是在與自然界的周旋中得到確證的。他們認(rèn)為人類的文明與文化是在與自然界的關(guān)系中獲得自我表征和印現(xiàn)的。精神文化是在物質(zhì)文明發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)之上得到提升的。在《周易·賁卦·彖傳》中就提出：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”這是儒家思想對(duì)于文明解讀的重要觀點(diǎn)?！吨芤住氛J(rèn)為，剛?cè)峤诲e(cuò)、文質(zhì)兼?zhèn)涫亲匀滑F(xiàn)象，而人類的文明卻要止以其分，從容中道，即“文明以止”。它表明人類文明與自然天文既有一致之處，又有鮮明的分別。其精髓在于突出了人文與天人的聯(lián)系，而其中的根本標(biāo)志，便是人類的自我意識(shí)與道德精神的建立。就此而言，人的精神價(jià)值是人類文明異于動(dòng)物性的分水嶺。因而歷來受到重視。

三國時(shí)魏國哲學(xué)家王弼對(duì)此段文字注云：“止物不以威而以文明，人之文也。觀天之文，則時(shí)變可知也；觀人之文，則化成可為也。”王弼認(rèn)為，人類與外物的區(qū)別，以及自我精神的確立，不是通過外在的威權(quán)，而是通過文明禮義來形成的，并且能主動(dòng)地通過這套文明體系來教化人民，風(fēng)化社會(huì)。其中的精神蘊(yùn)涵是這種文明體系的精髓。唐代經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá)疏曰：“觀乎人文以化成天下者，言圣人觀察人文，則《詩》、《書》、《禮》、《樂》之謂，當(dāng)法此教而化成于下也?！边@是進(jìn)一步從揄揚(yáng)儒家經(jīng)書教化功能的角度去倡言的。他們的觀點(diǎn)并不一定正確，但至少從一個(gè)側(cè)面，表明中華文化從很早開始就確立了將人類文化置于宇宙一體中去考察的恢弘視野，彰顯了精神的主觀能動(dòng)作用，認(rèn)為人類的價(jià)值正在于這種精神功能之上。

從文字的字義來看，在古漢語中，“文”與“紋”相通，用來指各種紋飾，引申為包括語言文字在內(nèi)的各種文化符號(hào)與典章制度，以及用文物典章來教化百姓的價(jià)值觀念。[3]1值得注意的是，王弼所說的“止物不以威而以文明”，此中所說之“文明”是一種人類學(xué)意義的活動(dòng)，而不是個(gè)體的修養(yǎng)概念。而文學(xué)活動(dòng)正是這種人文活動(dòng)的彰顯與激活。所以南朝梁代的昭明太子蕭統(tǒng)在著名的《文選序》中用了《易傳》的這段話來說明文學(xué)作為人類進(jìn)化的成果：

式觀元始，眇覿玄風(fēng)：冬穴夏巢之時(shí)，茹毛飲血之世，世質(zhì)民淳，斯文未作。逮乎伏羲之氏之王天下也。始畫八卦，以挖結(jié)繩之政，由是文籍生焉?！兑住吩唬骸坝^乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！蔽闹畷r(shí)義，遠(yuǎn)矣哉。若夫椎輪為大輅之始，大輅寧有椎輪之質(zhì)？增冰為積火所成，積水曾微增冰之凜。何哉？蓋踵其事而增華。變其本而加厲。物既有之，文亦宜然。隨時(shí)變改，難可詳悉。

蕭統(tǒng)強(qiáng)調(diào)，文學(xué)事業(yè)如同人類的衣食住行一樣，是從簡(jiǎn)單到繁縟，是受整個(gè)人類文明的進(jìn)化所致，并不以人的意志為轉(zhuǎn)移。儒家文論對(duì)這種人類學(xué)意義上的文明活動(dòng)的闡釋，是隨著封建大一統(tǒng)帝國的即將興建，人們對(duì)于自身歷史活動(dòng)的自我確認(rèn)，以及宗教神學(xué)的消解而得以產(chǎn)生的。這也就是荀子的思想為什么大約與《易傳》的產(chǎn)生相仿佛，并且直接影響到他的學(xué)生韓非的歷史哲學(xué)的緣由。

從思想史發(fā)展的脈續(xù)關(guān)系來說，孟子是從個(gè)體道德尊嚴(yán)的方向去演化文學(xué)精神，荀子則是從推動(dòng)先秦儒家的道德論向后世封建大一統(tǒng)社會(huì)精神世界轉(zhuǎn)向的貢獻(xiàn)上去立論的，具有承前啟后的意義，有著創(chuàng)新的理論價(jià)值。孟子張大了精神的自我擴(kuò)充的作用，同時(shí)也將人類的精神置于封閉的自我體驗(yàn)之中，抽去了人類道德精神的歷史與現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，使精神現(xiàn)象成為一種孤立的形態(tài)，而文學(xué)活動(dòng)則是這種體驗(yàn)的形態(tài)化，所謂“充實(shí)之謂美”、“我善養(yǎng)吾浩然之氣”等命題，則是這種精神價(jià)值觀的文學(xué)表述。作為一種個(gè)體的文學(xué)精神價(jià)值觀當(dāng)然有它的意義所在，但是作為一種用來說明文學(xué)精神價(jià)值并具有指導(dǎo)意義的理論體系，則顯得很勉強(qiáng)。如果依照這種精神哲學(xué)的邏輯演變下去，儒家的文論所依據(jù)的精神就會(huì)懸空，朝著神秘體驗(yàn)的方向發(fā)展下去，成為一種準(zhǔn)宗教的精神哲學(xué)，最終會(huì)消解文論的學(xué)理內(nèi)容。先秦儒家的文學(xué)理論作為一種思想體系，則會(huì)失去思性精神，其內(nèi)涵和外延將無法步入正常的發(fā)展軌道。而精神文化的理性成份一旦被懸空，理論本身也就隨之失去依據(jù)，喪失開放性與創(chuàng)造性，變成一種僵化的事物。《文心雕龍》作為中國古代文論的經(jīng)典，其精神蘊(yùn)涵，受易學(xué)與荀學(xué)的影響顯然多一些，而相對(duì)冷淡了孟子的內(nèi)省論，王元化先生的研究著作——《文心雕龍創(chuàng)作論》中即敏銳地指出了這一點(diǎn)。[4]

歐洲中世紀(jì)的神學(xué)美學(xué)，如托瑪斯·阿奎那的神學(xué)美學(xué)始終停留在自囈式的言說，而無法構(gòu)筑理性體系，殆系此類原因。荀子的思想，克服了孟子思想的這一缺陷，他善于將人類文明放到整個(gè)人類進(jìn)化的過程去考察，大大拓展了精神文化的歷史與人文的空間，使精神價(jià)值具備了豐厚的文化與歷史土壤。荀子所說的“隆禮義而殺《詩》、《書》”，便是這種思想的表述。在《荀子》書中，對(duì)于禮樂從文化人類學(xué)的考察比比皆是，而文學(xué)理論又在這種禮樂文明包容之中。精神意蘊(yùn)被置于歷史進(jìn)化的語境之中。

荀子書中有一段頗有意思的隱語，形象地說明這種文明價(jià)值觀與精神內(nèi)涵的關(guān)系，循此而可以看清荀子文學(xué)理論的內(nèi)在理路：

爰有大物，非絲非帛，文理成章；非日非月，為天下明。生者以壽，死者以葬。城郭以固，三軍以強(qiáng)。粹而王，駁而伯，無一焉而亡。臣愚不識(shí)，敢請(qǐng)之王？王曰：此夫文而不采者歟？簡(jiǎn)然易知，而致有理者歟？君子所敬，而小人所不者歟？性不得則若禽獸，性得之則甚雅似者歟？匹夫隆之則為圣人，諸侯隆之，則一四海者歟？致明而約，甚順而體，請(qǐng)歸之禮。——禮。

這是荀子在《賦篇》中以隱語形式概括的“禮”的特征。荀子在這里明確地提出了禮是人類文明的身份特征，也是道德精神的結(jié)晶，強(qiáng)調(diào)禮既與物質(zhì)世界有著聯(lián)系，又超越物質(zhì)世界，它貌似文理，但是在精神上更具有蘊(yùn)涵，君子以之立身，小人缺之，則淪為禽獸。

實(shí)際上，所謂“禮”在荀子眼中，已是一套完整的文明體系，是集精神與制度為一體的中華文明的產(chǎn)物。將精神與制度，人倫與物質(zhì)相結(jié)合，以此去看待禮樂的問題，這是荀子的獨(dú)特之處，也啟發(fā)了中國古代文論將文學(xué)問題與政教禮義相結(jié)合的思路。表明了中國古代文論善于將精神價(jià)值與文學(xué)事物相結(jié)合的特點(diǎn)。這一思想在先秦時(shí)的《左傳》、《國語》中記載的一些具有儒家思想的王公大臣中的語錄中，已顯端倪，屢見不鮮。①參見劉明今《中國古代文學(xué)理論體系：方法論》第一章《文化歷史意識(shí)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年版。但它的缺弊也是很明顯的，發(fā)展到極端，便是將文學(xué)作為政教道德的符號(hào)，扼殺了文學(xué)理論中鮮活的人生意義，因而歷史上許多具有反叛精神的文人都對(duì)此進(jìn)行過批判。但是從歷史與理性的角度來考慮，我們也不得不承認(rèn)荀子的這一思想所具有的人類文明活動(dòng)的意義，其貢獻(xiàn)價(jià)值在于它將文學(xué)的精神蘊(yùn)涵放到一個(gè)更高的維度上來對(duì)待，將文學(xué)活動(dòng)視為人類總體實(shí)踐的一個(gè)方面，是歷史階段的產(chǎn)物。從而使儒家文論的精神價(jià)值具有了歷史與邏輯的統(tǒng)一性，在荀子思想中，文學(xué)精神不再是懸空之物，它擺脫了宗教神秘主義的干憂，具備了實(shí)踐與理性的品格，使儒家文論在歷史演變中，始終保持通變的生命力與創(chuàng)新精神。這是中華文學(xué)理論不同于西方文論的一個(gè)重要的方面。①參見劉明今《中國古代文學(xué)理論體系：方法論》第一章《文化歷史意識(shí)》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2000年版。因?yàn)闅v史的演變力也就是文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)理論的內(nèi)在精神推動(dòng)的，它可以超越具體的規(guī)定性而保持其永恒價(jià)值。劉勰的《文心雕龍·通變》力主：“文律運(yùn)周，日新其業(yè)。變則其久，通則不乏。趨時(shí)必果，乘機(jī)無怯，望今制奇，參古定法”，從文學(xué)精神的傳承與變革相統(tǒng)一的視境，對(duì)此有過很深刻的論述。

二

荀子文論對(duì)于早期儒家文論和美學(xué)的張大與深化，在他的禮樂思想中得到了彰顯。禮樂文明緣于很早的西周典章制度及其思想觀念之中，具有濃厚的文化人類學(xué)的蘊(yùn)涵。在先秦思想史與文論史領(lǐng)域，與“禮”密切相關(guān)的另一個(gè)重要的范疇便是“樂”。樂是與禮相依為命的審美文化概念。荀子是最早對(duì)于此問題作出全面論述的思想家，嗣后，《禮記·樂記》踵事增華，進(jìn)一步發(fā)展了儒家音樂美學(xué)，從而使儒家文論有了更堅(jiān)實(shí)的社會(huì)學(xué)與人類學(xué)的基礎(chǔ)。

荀子文論的另一個(gè)重要表述，便是從人性論的合理滿足和升華方面去認(rèn)識(shí)禮與樂的作用，從而具有了文化人類學(xué)的視角。對(duì)于禮樂的解釋先秦時(shí)代即有多種角度的闡釋，有從神性角度去說的；也有從陰陽五行方位去看待的，現(xiàn)代人對(duì)于禮樂的研究因有多種視角而同樣見仁見智。荀子對(duì)于禮樂的解釋自成體系，代表了后期儒家的理性精神和歷史意識(shí)，他從文化與文明的高度去認(rèn)識(shí)，去分析。荀子強(qiáng)調(diào)禮樂是人類文明身份的符號(hào)，是人性的自然生成。人性的根本表征雖則有生理的“性惡”的征候，但作為與動(dòng)物性的根本區(qū)別恰恰在于人的道德自律精神，荀子將這種道德精神視為人性的內(nèi)核。

荀子主張，精神意蘊(yùn)是在與人性的自然欲望合理實(shí)現(xiàn)中得以升華的。荀子與孔孟相比，強(qiáng)調(diào)的是“性惡”，即人的自然生理稟賦對(duì)于禮樂文明的反刺激的作用，認(rèn)為禮樂文明來源于對(duì)性惡的凈化與緣飾，也就是說，正是國為人的生理要求是天然存在的，因此圣人并不禁絕，而是用禮樂去加以導(dǎo)引與升華?？鬃优c他的學(xué)生提出“禮之用，和為貴，先王之道斯為美”，推崇的是禮義的揖讓自覺之美，孟子更是將禮義與先天的惻隱之心相聯(lián)系。這是典型地從道德哲學(xué)看待人類歷史的早期儒家人性觀。荀子在這一點(diǎn)上，堅(jiān)決否定了孟子先天設(shè)定的性善論，力主立足于理性與歷史的角度去討論人性問題。為此他與孟子展開了針鋒相對(duì)的論爭(zhēng)，并自然而然地影響到他們的文學(xué)觀念。

在《禮論》中，荀子從人類學(xué)意義上探討了禮作為人類文明的表征所應(yīng)有的特性。荀子提出：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。

荀子首先認(rèn)為禮作為人類文明的表征，不是生來就有的，也不是如漢代的儒生神而化之可以解釋清楚的，而是在于理性的言說中找到其現(xiàn)實(shí)的存在依據(jù)。荀子從“性惡論”出發(fā)，認(rèn)為人生來就有各種各樣的欲望，這種欲望是無可厚非的，也是人類文明進(jìn)化的推進(jìn)器。敢于從人類自身進(jìn)化的角度承認(rèn)人性本惡，強(qiáng)調(diào)歷史的進(jìn)步，禮義的起源，緣于并不高尚的人與人之間的赤裸裸的生存斗爭(zhēng)，它表明了荀子所代表的早期儒家人物自我體認(rèn)的理論勇氣，也是儒家思想進(jìn)步的標(biāo)志，這是一種向上的精神維度與膽魄。

不過，荀子與他的學(xué)生韓非相比，并沒有走到另一個(gè)極端，即不承認(rèn)任何人性中的自我約束與自我提升。韓非子只承認(rèn)人性的極端自私的一面，而根本否定人性向善與人文的一面，由此出發(fā)，當(dāng)然也就沒有必要再說什么教化與人文的價(jià)值了。這同樣是一種偏執(zhí)與無知，因?yàn)槿祟惍吘狗e累了多年的文化成果，人性早已不是生理性的簡(jiǎn)單表現(xiàn)了，其中有著人文與精神的基因，關(guān)鍵在于教化與開掘。荀子立足于人性的生理學(xué)的考察，同時(shí)也辯證地看到了其中的可塑性，這就是精神的提升性。文藝正是向著這種可提升性而生成與轉(zhuǎn)化。荀子認(rèn)為精神的魅力恰恰在于這種“化性起偽”，即通過包括文學(xué)藝術(shù)在內(nèi)的文明教化對(duì)于生理人性的凈化作用。將精神價(jià)值引向人性的自我教化，這是荀子與《易傳》中倡導(dǎo)的“觀止人文以化成天下”的思想異曲同工的地方。也奠定了儒家將精神鎖定在道德教化范疇，而道家則將精神意義視為人生自然天放的價(jià)值論基礎(chǔ)，所謂“圣人貴名教，老莊明自然”，便是這兩種不同精神價(jià)值觀的形象表述，它也深刻地影響到儒道的文學(xué)基本觀念上面，在魏晉年代得到生動(dòng)的顯示。荀子認(rèn)為，在個(gè)體尋找生存需要的過程中，必然要產(chǎn)生人與之間的爭(zhēng)斗，于是為了使人類的整體利益與生存得到正常發(fā)展，禮作為人類文明的器物必不可免地產(chǎn)生了。它既是對(duì)人性過分膨脹之欲望的遏制，也是對(duì)于人類自身利益的維護(hù)。人之有禮，在于它是人類文明精神的顯現(xiàn)，是人類優(yōu)于動(dòng)物的區(qū)別與標(biāo)志，而對(duì)于禮樂文明的彰顯，屬于人類自我意識(shí)的成熟表現(xiàn)，也是人類精神現(xiàn)象的提升，是人類類屬性的確證。

正是基于此，荀子彰顯了人性中的自我提升的價(jià)值，道德精神的意義即源于此種自我提升與超越。如果說，孔子對(duì)于人的自我提升大都是從個(gè)體的精神方面去說的。比如孔子曾提出“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”（《論語·雍也》），這一思想，顯然是從個(gè)人修身養(yǎng)性的角度去談的。后來的子思、孟軻沿著這一路徑去發(fā)揮，遂致精神價(jià)值越來越個(gè)體化與神秘化。個(gè)體化與神秘化固然對(duì)于審美個(gè)體的體驗(yàn)是有一定意義的，但儒家文論作為一種完整的思想體系，過分的強(qiáng)調(diào)個(gè)體化顯然無法說清楚文學(xué)精神的形成與演變，無法說清楚文學(xué)理論作為一種文化結(jié)晶對(duì)于社會(huì)人生應(yīng)有的作用。所以中國歷史上真正彰顯文學(xué)理論精神價(jià)值的人物，如劉勰、鐘嶸、嚴(yán)羽、葉燮等人，都離不開從人類學(xué)與歷史學(xué)的角度去審視文學(xué)發(fā)展，去觀察和說明文學(xué)理論的形成與發(fā)展問題。荀子有鑒于孔孟學(xué)說的不足之處，著重從人與動(dòng)物的根本區(qū)別方面去看待禮義的產(chǎn)生與特點(diǎn)。從方法論上突破將人性囿于一己自省的局限，從而也就相應(yīng)地改造了精神價(jià)值的內(nèi)涵，將其張大到人類學(xué)的意義，文學(xué)理論中的精神蘊(yùn)涵自然也就加入了社會(huì)學(xué)的內(nèi)容，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)大一統(tǒng)封建帝國建設(shè)意識(shí)形態(tài)的需要。荀子在《王制》中有一段深刻的闡述人類禮義何以形成的話語，對(duì)于理解儒家精神價(jià)值論從重個(gè)體到尚群體的路徑十分有用處。荀子指出：

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時(shí)，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。

荀子在這段話中，將人類與水火、草木、禽獸之類，作了系統(tǒng)的比較。認(rèn)為人類兼有這些自然界事物的優(yōu)點(diǎn)，是自然界精華。然而，荀子認(rèn)為人類最為珍貴的，不僅僅在于生理學(xué)上的優(yōu)勢(shì)，更在于禮義上的優(yōu)勢(shì)，人懂得合群循義，而動(dòng)物則沒有這種群類觀念。這種觀念的提升，存在于人類的文明系統(tǒng)即禮義之中。包括文學(xué)理論在內(nèi)的精神價(jià)值是從屬于這種禮樂文明體系之內(nèi)的。個(gè)體的精神價(jià)值與群體的精神價(jià)值是有著內(nèi)在的統(tǒng)一性的。不然就無法解釋文學(xué)活動(dòng)為什么會(huì)成為禮樂文明的一部分，在個(gè)體與群體之間具有橋梁的作用與功能?？鬃拥摹芭d觀群怨”之說既有個(gè)體的精神蘊(yùn)涵，更有群體交流的功能。荀子的這種基于歷史哲學(xué)之上的禮樂觀，自然而然地為歷史學(xué)家的西漢司馬遷所接受。司馬遷在《史記·樂書》中基本依據(jù)的是荀子的理論來看待禮樂問題：

太史公曰：洋洋美德乎！宰制萬物，役使群眾，豈人力也哉？余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣。人道經(jīng)緯萬端，規(guī)矩?zé)o所不貫，誘進(jìn)以仁義，束縛以刑罰，故德厚者位尊，祿重者寵榮，所以總一海內(nèi)而整齊萬民也。

司馬遷從史學(xué)家的角度，得出了與荀子大致相同的結(jié)論，這決不是偶然的。司馬遷認(rèn)為人類所以能宰制萬物，并不在于機(jī)械的外力，而是依恃內(nèi)在的合群性，這種合群性即禮義，禮義使得人類能夠團(tuán)結(jié)一心來對(duì)付外界。圣人懂得依人情而制禮，緣人性而作儀。值得注意的是，司馬遷在這里用的是“人道”的概念，這顯然不是從先秦孔孟所說的個(gè)體的道德范疇，而是指人的群體性與社會(huì)性方面去立論的。他的觀點(diǎn)，說明了處于戰(zhàn)國末期至西漢大一統(tǒng)封建帝國時(shí)期的人們，對(duì)于人類自我進(jìn)化歷史與禮樂文明的自我省視。這種精神價(jià)值觀具備了從個(gè)體通向群體的恢宏的內(nèi)涵，它與《荀子》、《呂氏春秋》、《淮南子》的理論一脈相承。

正因?yàn)槌浞挚隙ㄈ说默F(xiàn)實(shí)存在性，而非如歐洲歷史上的宗教哲學(xué)否棄人的感性存在，因此，先秦儒家文論所彰顯的精神價(jià)值觀有著鮮明的中華民族重視生命，講究實(shí)用的特點(diǎn)。按照德國哲學(xué)家黑格爾對(duì)精神現(xiàn)象學(xué)的解說，精神最根本的含義在于對(duì)于宇宙間絕對(duì)理念的自我體認(rèn)。黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)是從思辨哲學(xué)的角度去對(duì)精神現(xiàn)象加以解釋的。中國古代哲學(xué)家對(duì)于精神現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)則與此不同，首先是從生存意義上去加以體認(rèn)的。中國古代的精神哲學(xué)有著強(qiáng)烈的世俗情結(jié)，這是中國古代文化與西方文化重要的不同之處。在先秦儒家看來，所謂精神的意義即在于對(duì)自己生存意義的認(rèn)知與適應(yīng)。荀子強(qiáng)調(diào)人類對(duì)于自我精神的體認(rèn)，即在于對(duì)禮樂文明的倡舉之上，而禮樂文明的倡導(dǎo)，并不是為了舍棄生存去追求某種精神實(shí)體，相反是為了使人的欲望與禮義得到兩方面的滿足與升華。荀子一再申明“禮者，養(yǎng)也”的觀點(diǎn)，他指出：

芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓管磬，琴瑟竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房檖貌，越席床笫幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者養(yǎng)也。（《禮論》）

荀子認(rèn)為禮義并不是禁欲，而恰恰是對(duì)于世俗需要即衣食住行的合理分配，是供養(yǎng)人類的文明秩序。它一旦上升到精神領(lǐng)域，即是禮義觀念。這種將禮義世俗化，精神人間化的立場(chǎng)與思想，典型地表現(xiàn)了中國文化對(duì)于精神價(jià)值的基本看法，可以說是古典人本主義的一種形態(tài)。司馬遷的《史記·樂書》也認(rèn)同荀子的這一思想，提出：“人體安駕乘，為之金輿錯(cuò)衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂鐘磬，為之調(diào)諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意。故大路越席，皮弁布裳，朱弦洞越，大羹玄酒，所以防其淫侈，救其雕敝。是以君臣朝廷尊卑貴賤之序，下及黎庶車輿衣服宮室飲食嫁娶喪祭之分，事有宜適，物有節(jié)文?！碧饭姓J(rèn)人的各種正常欲望，在《史記·貨殖列傳》中坦言人的求富是正當(dāng)?shù)?，無可厚非的。但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)要用禮義來調(diào)和人的情性，力圖將精神與物質(zhì)統(tǒng)一在現(xiàn)實(shí)生活之中，這是儒家思想的基本出發(fā)點(diǎn)，也是中華民族文化心理的表現(xiàn)，它也影響到中國古代文論領(lǐng)域，所謂“發(fā)乎情止乎禮義”命題，即是這種心理的展現(xiàn)。

秦漢時(shí)期的儒家人物認(rèn)為，禮與樂同體，二者都是天地自然和諧有序的表現(xiàn)，是自然精神向人類精神的轉(zhuǎn)化與升華。禮樂既是人類社會(huì)的文明精神的成果，但是其內(nèi)在的本體卻仍然是自然的本體。將自然與社會(huì)在精神實(shí)質(zhì)上的貫通，這恰恰是中國古代文明精神論的重要特點(diǎn)，這與《易傳》中對(duì)于人文與天文相溝通的文化思路是一致的。這也突顯出農(nóng)業(yè)文明國度的文化意識(shí)。成書于秦漢間的《禮記·樂記》深受荀子《樂論》的影響，將這一思想發(fā)揮得淋漓盡致。在這些方面，它與老莊的尚自然思想有一致的地方。作者提出：“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆別。樂由天作，禮以地制。過制則亂，過作則暴。明于天地，然后能興禮樂也?！薄按髽放c天地同和。大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失。節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內(nèi)合敬同愛矣?！弊髡咭苑荷裾摰挠^點(diǎn)看待禮樂的產(chǎn)生，認(rèn)為它們都是某種帶有神秘意味的秩序與實(shí)體的呈現(xiàn)，使人類文明具備本體論意義上的依據(jù)，這些觀點(diǎn)表述了農(nóng)業(yè)文明社會(huì)中人們的心理狀態(tài)。另一個(gè)值得注意的地方是，儒家認(rèn)為樂與禮相比，深入到了文化的底蘊(yùn)，它是溝通天人關(guān)系，以及人際關(guān)系的橋梁。就此而言，樂與禮在拓展人的精神空間，安頓人的靈魂，感化人的情感方面，是禮無法與之比擬的，也是對(duì)于禮的補(bǔ)充。樂內(nèi)禮外，相依為命，這是儒家對(duì)于禮樂關(guān)系的基本看法。

在人類文明史的演變中，有著鮮明的二律背反性。人類的精神活動(dòng)與理性相結(jié)合，形成了主體性。主體性的確立，一方面使人類文明得以發(fā)展，另一方面也往往使人受制于理智的奴役，心智和理念蛻變?yōu)閷?duì)人的自由加以束縛的韁索。在老莊哲學(xué)中，就對(duì)人類文明中的這種悲劇性給予很深的批判與指摘。因此，我們?cè)诳隙ǘY義對(duì)于人類社會(huì)的促進(jìn)作用的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)看到，基于理智與等級(jí)觀念之上的禮義，作為觀念形態(tài)與制度文化，對(duì)于人性的自由的桎梏作用也是很明顯的。過于森嚴(yán)的等級(jí)與理性，使人的自由受到擠壓，人的情感受到異化，人與自然的關(guān)系變得冷淡，正是在這種情況下，樂可以補(bǔ)充禮的不足之處，禮樂并舉，使中華民族的文明形態(tài)形成了有效的反饋機(jī)制。在音樂與舞蹈的無我世界中，人們仿佛又回到天真無憂，沒有等級(jí)的童年時(shí)代。這是多么美好的年代，不僅人與人之間沒有際隔，而且人與自然又重新同構(gòu)一體，處于無分彼此的境界。在音樂的審美境界中，文明精神得以拓展，人類的心智與創(chuàng)造達(dá)到了與天地萬物和諧一體的地步。儒家文論通過對(duì)于禮樂文化的系統(tǒng)而辯證的論述，奠定了中國古代文化的基本特征。使人的精神世界走向?qū)徝阑?，而非宗教化，這應(yīng)當(dāng)說是儒家文論的重要貢獻(xiàn)。而儒家文論的理性精神的奠定，走向世俗化與社會(huì)化，應(yīng)當(dāng)說是由荀子所確立的。它與儒家思孟以及后來程朱理學(xué)的內(nèi)省思路，是可以互補(bǔ)的，因此，從文化人類學(xué)的維度去重新審視與研究儒家文論的精神價(jià)值，是中國古代文論研究中的新課題。

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