■趙錠華

中國漢傳佛教以圓融思想著稱，圓融思想一方面孕育于具有高度智慧傳統(tǒng)的東方中國，另一方面佛教的圓融思想也反過來影響了中國文化的諸多方面。然則，圓融思想的實質(zhì)內(nèi)涵在佛教內(nèi)部有其特定含義?！靶娜绻ぎ嫀?，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造”，“心佛眾生，是三無差別”，“破一微塵，出大千經(jīng)卷”，“一切世間治生產(chǎn)業(yè)，皆與實相不相違背，一色一香無非中道”，這些都是佛教中“圓融”思想的表述?！皥A融”一般常義為“圓滿融通”的意義，智者大師在《四教義》中解釋“圓教”之“圓”為“不偏為義”[1](P722)，在華嚴宗中，圓融常與無礙并提，具有“镕融無礙”、“遍攝無礙”、“交參自在”之義。在天臺宗中“圓融”與“隔歷”對舉，如在智者大師的《四念處》中說及的:“別則隔歷，圓則一念具。”在《教觀綱宗》中所說別教:“理則隔歷三諦”，隔歷是指相隔不通，需歷次而論。而圓融則一具一切，于一念中頓具。

在華嚴宗中“圓融”與“行布”對舉，在法藏大師的《華嚴經(jīng)探玄記》中，論及菩薩修行位次時，提到兩種門“一次第行布門，謂十信、十解、十行、十回向、十地滿后，方至佛地，從微至著階位漸次。二圓融相攝門，謂一位中即攝一切前后諸位，是故一一位滿皆至佛地?！贝酥小靶胁肌蹦酥浮皬奈⒅林A位漸次”，而圓融則“一位中即攝一切前后諸位”。

從上可以看出，兩宗對圓融次義的論述，具有實質(zhì)上的相同點就是:一即一切，一具一切，圓融無礙。

一、“圓融”意義的背景

從詞義上看，圓融意義難以理解的主要原因在于“圓融”的背景，或者說佛教“圓融”思想所面對的問題，以及怎樣才能稱為“圓融”，達到“圓融”的途徑等。

現(xiàn)代佛教的“圓融”思想首先面對的問題是中國哲學(xué)與西方傳統(tǒng)哲學(xué)交涉的問題，這是一個需要在哲學(xué)的范圍內(nèi)澄清的關(guān)要問題，也就是中國哲學(xué) (包括佛教思想)的特征問題。在中國哲學(xué)中討論問題的境況，實際上不同于西方哲學(xué)。從某種意義上來說，中國哲學(xué)談?wù)摰膯栴}超出了西方哲學(xué)的范疇，比西方哲學(xué)更為廣博。當(dāng)然從西方傳統(tǒng)哲學(xué)的角度來看，中國哲學(xué)在西方哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)所定義的“形上學(xué)”上建構(gòu)和思考不強，反而不能成為其意義上的哲學(xué)。黑格爾在《哲學(xué)史演講錄》中曾說過:“我們在這里尚找不到哲學(xué)知識。屬于哲學(xué)的應(yīng)該是關(guān)于實體、普遍的東西、客觀的東西的知識，——這種對象只要我思維它、發(fā)展它、它就保持其自身的客觀性?！薄八赃@種東方的思想必須排除在哲學(xué)史以外?！盵2](P97－98)這里主要的原因是，中國哲學(xué)天生就是將宇宙萬物、精神世界與歷史世界融為一體來考慮的，其關(guān)心的主要問題在于:如何正確地看待事物(境)，如何來提升和轉(zhuǎn)化自己的生命價值，如何來安頓整個社會，整體生命界，乃至宇宙之全體。

從中國哲學(xué)實際情況來說，還有一體說，如“境行果”相融，“格物致治，正心誠意”一體(這就是下面所要談的圓融的問題，中國佛教中圓教的出現(xiàn)跟中國文化密切相關(guān))。因此，一般認為哲學(xué)或思想的問題僅僅是一些概念和邏輯的討論，這對中國哲學(xué)來說是不夠的。在中國哲學(xué)中，人本身的體驗和現(xiàn)實世界的狀況是直接進入的，這是中國哲學(xué)的特質(zhì)與優(yōu)點。從這個角度說，“圓融”的第一層含義比較清晰了:“圓融”不僅涉及思維本身，而且涉及生命、現(xiàn)實等。一般來說，中國哲學(xué)是生命的哲學(xué)，其實質(zhì)內(nèi)涵也是基于此。從這點來看，中國哲學(xué)天生是圓融的哲學(xué)，重視人的存在，這就如，現(xiàn)代科學(xué)建立的基礎(chǔ)是把人從實驗對象中隔離開來一樣，從中國哲學(xué)的智慧來看，人與實驗對象實際是無法隔離的。雖然通過那種方式產(chǎn)生了近代科學(xué)，但是也就此帶來了科學(xué)與人文的沖突。西方哲學(xué)家對自身領(lǐng)域內(nèi)的問題是有覺察和反省的，就像西方傳統(tǒng)本體論思想的不斷演變一樣，以至于批判本體論思想，到現(xiàn)在西方哲學(xué)發(fā)展成為分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)等為主的領(lǐng)域。中國哲學(xué)的圓融性，因其所面對的是最廣泛的領(lǐng)域，萬法中不舍一法，在中國哲學(xué)內(nèi)應(yīng)該會給西方哲學(xué)的思維方式，乃至現(xiàn)代科學(xué)的方法，予以一個恰當(dāng)?shù)亩ㄎ?，而不會產(chǎn)生割裂、沖突的現(xiàn)象。

就佛教來說，圓融思想是統(tǒng)攝“境、行、果”，是具有體驗性的思想，是外在世界與內(nèi)在世界的高度統(tǒng)一，不僅是境界，也融攝行為，也呈現(xiàn)結(jié)果。

第二，如上所說，圓融思想具有總攝、總具的含義，那么佛教圓融思想所面對的一個核心問題就是教的圓融問題，也就是涉及全體佛教教法的問題。佛教的教法極其豐富和復(fù)雜，歷來存在小乘教法與大乘教法;了義教法與不了義教法;根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪等等的不同分法，更有如中觀與唯識的相互鼎立，古舊唯識之間的矛盾，如來藏思想與中觀，唯識之間的關(guān)系等等問題。而佛教圓融思想所要進行的工作，就是消融這些佛教教法在一定意義上的隔歷與對峙。其所進行的一項工作就是通過判教，使繁雜的佛教教法歸于整齊，次序井然，并確定佛教最后的宗旨。《智者大師別傳》中提到，智者大師曾“進修方等懺心凈行勤勝相現(xiàn)前，見道場廣博妙飾莊嚴，而諸經(jīng)像縱橫紛雜，身在高座足躡繩床，口誦法華手正經(jīng)像”[3](P191)。其中的隱喻也就是如此，智者大師就是據(jù)《法華經(jīng)》來判攝了一代釋迦教法。中國佛教的發(fā)展沒有出現(xiàn)很對立的宗派與見地，即使在法義上的大的辯論也很少發(fā)生 (在中國佛教歷史上，有兩次最為深刻的教義討論，一次是有關(guān)《肇論》思想的討論，一次是有關(guān)山家山外之爭的討論，前者是有關(guān)中國佛教思想特質(zhì)的問題，后者則是中國佛教內(nèi)部的教義集大成的兩宗:天臺與華嚴，教義相沖突在天臺內(nèi)部的反應(yīng))，這與中國佛教具有圓融的判教精神有關(guān)，能夠分清權(quán)實，并且以佛的“經(jīng)”為依據(jù)來進行。在中國佛教中，最終是以圓教來統(tǒng)攝一代釋迦的整體教法的。

第三，要理解佛教圓融思想必須要理解佛教的具體教義架構(gòu)，佛教的教義主要是心色系統(tǒng)與菩薩道系統(tǒng)，這與禪觀聯(lián)系很緊。從天臺三觀，華嚴三觀思想中我們大概可以看到其內(nèi)容:

另外從唯識的角度來說佛教的教義架構(gòu)可為:

對于佛教中最基礎(chǔ)的心色或心境架構(gòu)可示圖如下。

佛教心色圖是入佛學(xué)奧理的一個基本關(guān)系圖，不同其他學(xué)問點也在此，佛學(xué)中一些討論的核心也在此，中觀與唯識的爭論的基本圖境也是此圖，天臺華嚴中某些解說層面的爭論也在此圖(心具三千，色具三千?唯心?唯色?)，佛法中緣起論的基礎(chǔ)核心點也在此，對此種緣起，在解釋成層面才有中觀與唯識之不同。在天臺華嚴的圓融境界中是在此基礎(chǔ)上，超越了此種心色對舉的模式的，達到了超出常人所能理解的圓融無礙的境界。

佛教心色圖

佛教行圖

另外是一行圖(佛教行圖):如上是橫，這里是縱。佛教行圖反映了時間、道德、理念、現(xiàn)實與凈土等諸多層面。從佛教來說，涉及了小乘與大乘的關(guān)系，眾生與佛的關(guān)系，眾生有否成佛的可能性即佛性論，凡夫到佛須經(jīng)歷哪些層面與位次，即修行的位次，此中是頓是漸，佛教中最令人敬佩和感動的菩薩道的歷程如何，社會或者說眾生的依報如何成為理想的凈土依報，凡夫之正報如何成為佛的正報等問題。

天臺華嚴的圓融思想，超越了眾生與佛對立的層面，主張“一色一香，無非中道”，“初發(fā)心即成正覺”，“心佛眾生，是三無差別”。相對于上兩圖，可以示以天臺華嚴的圓融圖:

佛教圓融圖

因此理解兩家圓融思想，必須了解佛教看問題和世界的方法，其具體的教義架構(gòu)要清晰，這樣才能體會到佛教圓融思想所蘊含的魅力。

第四，就圓融的特質(zhì)來說，其是緣于整個“法界”的，用現(xiàn)代的語言來說，圓融思想是世界的終極實相，就佛教思想來說，世界的終極實相是圓融的，日常中我們所意識到的有自我個體的存在，有外在世界固定的存在，這并不是全部真實，實質(zhì)上我們?nèi)粘Ｋ庾R的自我是一種投影，外在世界也是如此，這是人類在理想層面所追求的不生不滅狀態(tài)的一種投影，佛教圓融思想的偉大之處在于，在我們當(dāng)下生活中的一念中，自然融匯著世界的全體，于此明了自身的真正價值或真實面目，自身絕不是一個小小我而已，此中并沒有一個所謂的“我的存在”，在世界的實相中是全體交澈的，不是部分，于一微塵含攝世界之全體，于一念具足。

二、“圓融”思想的內(nèi)容

從上面可以看到，天臺華嚴的圓融思想是在佛學(xué)的心色系統(tǒng)、小乘大乘思想和禪觀思想的背景中來說。天臺華嚴的圓融思想總攝了所有的外在世界與內(nèi)在世界，消除了佛教教法基于心物對峙和思維與存在的對峙，總攝出世間的一切法義。這里面天臺則用了三諦圓融與法華實相來統(tǒng)攝一切，而華嚴則通過理事圓融、事事圓融來說明在佛果世界存在的極度圓融性。

圓融是過程與理念的結(jié)合。圓融的體性不是現(xiàn)實直顯的，需要有過程，在佛教中這是通過止觀來完成的。佛教中承認在現(xiàn)實中存在著圓融的因數(shù)，但是更追求佛智的圓融境界。這里面天臺與華嚴凸現(xiàn)出不同的傾向，天臺對于因的圓融、過程的圓融予以高度重視，認為“一色一香，皆為中道”，“一切治生產(chǎn)業(yè)，皆與實相不相違”，“理即佛，名字即佛，相似即佛，觀行即佛，分證即佛，究竟即佛”，而華嚴則偏重佛智果境的圓融，所謂的事事無礙的境界，均為佛的智境。

天臺華嚴兩家的圓融思想都淵源于初創(chuàng)的祖師，成大觀于后來的二三代，兩宗歷代繼承的思想精髓也就是兩宗圓融思想，因此了解兩宗傳承會對兩宗圓融思想有一個較為核心的把握。從兩家傳承的情況來看，兩宗的圓融思想都有經(jīng)典來源，經(jīng)典的義趣和宗旨也是兩宗圓融義的核心所在。就兩宗來說，天臺宗主要是以《法華經(jīng)》為經(jīng)的依據(jù)，而華嚴宗主要以《華嚴經(jīng)》為經(jīng)的依據(jù)。另外，天臺宗中《大智度論》，《中論》也是其理論的核心來源，而華嚴宗則頗重視《大乘起信論》。

天臺華嚴兩宗具體圓融思想則可分為教的圓融與觀的圓融，教觀雙美是天臺宗的特點，實際上華嚴宗本身也有教觀，不過其觀法較難，后來很少有以此而修的。分教與觀兩部分的原因，就像上面闡明背景中所說的，兩家的圓融思想不僅有總攝所有的教法，而且有具體的修觀之法。教與觀的關(guān)系，在闡釋時以分說，而對于一個實行次兩宗教觀之法的行者來是說，教與觀是融合的，都統(tǒng)一于一心，“一心具萬法”，于心持教法，于心修觀法。在圓融境上，止觀攝一切教法，而教法即成為觀法。

天臺華嚴圓融思想的內(nèi)容主要可以示圖如下:

佛教圓融思想試圖對與人類以及所有生命有關(guān)的最核心問題給出一最圓融究竟的解釋，并指出達到這種認識途徑的方法。

三、圓融的方法

對于以上所說的圓融內(nèi)容，中國的僧人展現(xiàn)了特有的中土智慧，天臺宗中通過龍樹《中論》所提到的“空、假、中”來圓融教觀，而華嚴宗則據(jù)華嚴經(jīng)的“一真法界不過自體因果”，通過理與事的方式來圓融。

三諦指“空”“假”“中”三諦，“諦”是審實不虛的意思，一切法因緣而生，生而無自性稱為“空”，雖無自性但成一切法稱為“假”，一切法均不出法性稱為“中”?！吨杏^論·四諦品》中所說:“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義”。此偈被認為是圓融三諦的出處。“因緣所生法，我說即是空，”此即詮真諦;“亦名為假名”，即詮俗諦義;“亦是中道義”，即詮中道第一義諦。三諦也稱“有諦”“無諦”“中道第一義諦”。湛然在《始終心要》中很好地總結(jié)了天臺三諦圓融妙理，其講:

夫三諦者，天然之性德也。中諦者，統(tǒng)一切法;真諦者，泯一切法;俗諦者，立一切法。舉一即三，非前后也。含生本具，非造作之所得也。[1](P473)

結(jié)合三觀，三惑，三智與三德可列為:

此外，“空”“假”“中”三諦三觀，在天臺宗中也圓攝諸行位:

若體法四門入空所斷三道，如大品明三乘共位，干慧乃至八地悉同，入空止觀攝。若從空入假修歷別行，不得意者成三十心伏惑之位，即用空假兩觀攝。若得意能破三道成十地位。即第三觀攝。[1](P30)

在華嚴的圓融思想中，其圓融的方法是通過理事圓融無礙，進而達到事事圓融無礙的華嚴三昧的圓融境界。在《華嚴五教止觀》的事理圓融觀中揭示了理事圓融無礙的道理:

夫事理兩門圓融一際者，復(fù)有二門:一者心真如門;二者心生滅門。心真如門者是理，心生滅者是事。即謂空有二見，自在圓融，隱顯不同，竟無障礙。言無二者，緣起之法似有即空，空即不空，復(fù)還成有。有空無二，一際圓融，二見斯亡，空有無礙。[4](P511)

此理事統(tǒng)攝諸法，理是“生空所顯，二空所顯，無性真如”與“真空”相應(yīng);對于事，萬千世界種種形態(tài)，種種事物，種種時空，種種心世界皆屬于事，此與“有“相對。因空有不二，一際圓融，理與事也圓融一際，無障無礙。此理事無礙的原因，在《華嚴法界觀門·理事無礙觀》的镕融義中還有進一步的論述:

一理遍于事門:謂能遍之理性無分限，所遍之事分位差別。一一事中理皆全遍，非是分遍。何以故?以彼真理不可分故。是故一一纖塵皆攝無邊真理無不圓足。

二事遍于理門:謂能遍之事是有分限，所遍之理要無分限。此有分限之事，于無分限之理，全同非分同。何以故?以事無體還如理故，是故一塵不壞而遍法界也。如一塵，一切法亦然思之。[4](P676)

這一段以“真理不可分”，“事無體還如理”為原因，說明了一一事皆具全理，一一事皆入全法界，進一步就可以成就事事無礙的圓融境界。

在理事無礙的層面上可以如下所示:

四、詮釋圓融的方式

就實際來說，圓融思想是很難理解的。言語本身有局限性，何況于第一義諦，“言語道斷，心行處滅?！辈贿^，隨方便也可以說，天臺宗中對于說理的方式認為有四悉檀和三隨之說，而華嚴宗對圓融境主要是唯智說。

四悉檀，是佛教四種說法的方式。四悉檀名出自《大智度論》，有世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀四種。實際上，佛教中廣泛使用的是四悉檀，《大智度論》中認為并非只是第一義悉檀是真實，四種皆有真實性。

所謂世界悉檀:“有法從因緣和合故有，無別性。譬如車，轅、軸、輻、輞等和合故有，無別車。人亦如是，五眾和合故有，無別人。”是為了使人得世間正見。

所謂各各為人悉檀:“人心行而為說法，于一事中，或聽、或不聽?！币蛉烁?、心理狀態(tài)等情況不同，各各分別說法。

所謂對治悉檀:“有法對治則有，實性則無?！边@是為治諸種煩惱心病而設(shè)。

所謂第一義悉檀:“第一義悉檀者，一切法性，一切論議語言，一切是法非法，一一可分別破散;諸佛、辟支佛、阿羅漢所行真實法，不可破，不可散。上于三悉檀中所不通者，此中皆通?！边@里分兩種情況，一是不可說者，這是諸佛、辟支佛、羅漢所得的真實法;可說者，可用四句來說:一切實，一切不實，一切亦實亦不實，一切非實非不實。

四悉檀被佛教中廣泛使用，智者大師在《法華玄義》中舉例到:“彌勒用二番四悉檀造地持通華嚴;無著亦用二番四悉檀造攝大乘;龍樹用三番四悉檀造大智度通大品;天親用一番四悉檀通法華?！彼南ぬ催€起觀教，智者大師認為:“幽微之理，非觀不明;契理之觀，非悉檀不起?！彼南ぬ纯善鸩赝▌e圓四教，也可起四教十二部經(jīng)。五時教中，華嚴教別圓兩種悉檀起;三藏教一番四悉檀起;方等教四番四悉檀起;般若教三番四悉檀起;法華教一番四悉檀起。即使圣人對答時的默然無言也是四悉檀所攝。不過，“四悉檀獨有如來究竟具得微妙能用，下地已去得用不同?！痹谔炫_圓教中，五品弟子未能得用，六根清凈相似得用，初住分真得用，唯佛究竟得用。

在天臺中，圓融三諦不可思議?！盁o決定性實不可說，若為緣說不出三意:一隨情說即隨他意語;二隨情智說即隨自他意語;三隨智說即隨自意語?！盵1](P26)所謂的隨情說三諦，指“如來俯逐根情，根情既多說不一種，此即是隨他意而說三諦也?！彼^隨情智說三諦，指“就情說二就智說一，若爾不得一所論三。此就凡情，凡情悉是方便。雖即一而三但束為二，若就圣智，圣智皆是實得。雖即一而三但束為一，情智相望故言三諦?！薄扒橹呛险摷词请S自他意語也。”所謂隨智說三諦指:

從初住去非但說中絕于視聽，真俗亦然，三諦玄微唯智所照。不可示，不可思，聞?wù)唧@怪。非內(nèi)非外，非難非易，非相非非相，非是世法無有相貌，百非洞遣四句皆亡。唯佛與佛乃能究盡，言語道斷心行處滅，不可以凡情圖想。若一若三皆絕情望，尚非二乘所測何況凡夫?如乳真色眼開乃見，徒費言語盲終不識，如是說者名為隨智說三諦相也。[1](P26)

此三隨說各具四悉檀，這樣有十二種說三諦的不同。智者大師認為三隨說功用的分別為:“隨情是并與;隨情智是半與半奪;隨智是并奪?！彼南ぬ矗S說實質(zhì)是多種善巧的教授方法。

華嚴的圓融境多是智說。在《華嚴五教止觀·華嚴三昧》中談到:“問法既如是，智復(fù)如何?答:智順于法，一際緣成，冥契無簡，頓現(xiàn)不無先后。故經(jīng)云:普眼境界清凈身，我今演說人諦聽。解云:普眼者，即是法智相應(yīng)頓現(xiàn)多法也。即明法唯普眼智所知，簡非余智境界也?！闭f明華嚴三昧是普眼智所知境界。法藏在《華嚴一乘教義分齊章》末總結(jié)到:

一即具多名總相，多即非一是別相。多類自同成于總，各體別異現(xiàn)于同。一多緣起理妙成，壞住自法常不作。唯智境界非事識，以此方便會一乘

法藏在此總結(jié)了六相圓融義，并指出了別教一乘圓融境界是智境界，而非事識所能了知。

天臺、華嚴、禪是中國佛教的代表，而其核心的內(nèi)容則是其“圓融”思想。禪宗在諸宗中別出，屬“教外別傳”，非言語所及，非思量所能達，炯出常情。而天臺華嚴則有完整的教法體系，對“圓融”思想詮釋頗多，既有所明言語可達處，也有指示言語所不能及處，對于了解中國漢傳佛教的“圓融”特質(zhì)具有重要意義。

[1]大正藏(第四十六冊)[M]．

[2](德)黑格爾．哲學(xué)史講演錄(第4卷)[M]．賀麟，王太慶，譯．北京:商務(wù)印書館，1996．

[3]大正藏(第五十冊)[M]．

[4]大正藏(第四十五冊)[M]．