鄧新文

(杭州師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，浙江 杭州 310036)

儒家富強(qiáng)觀試析

鄧新文

(杭州師范大學(xué) 政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院，浙江 杭州 310036)

儒家價(jià)值與國家富強(qiáng)的關(guān)系問題，一直是中國近現(xiàn)代思想和文化、學(xué)術(shù)史的一個(gè)“剪不斷理還亂”的情結(jié)。儒家精英的富強(qiáng)觀與世俗社會(huì)的富強(qiáng)觀有著本質(zhì)的區(qū)別。儒家的政治理想在“正德、利用、厚生惟和”。其中，“正德”是富強(qiáng)的基礎(chǔ)，“利用”是富強(qiáng)的手段，“厚生”是富強(qiáng)的目的。所以，儒家的富強(qiáng)觀，不是物豐兵利的富強(qiáng)，而是仁義充實(shí)的富強(qiáng)；不是急功近利的富強(qiáng)，而是長治久安的富強(qiáng)；不是自私自利、弱肉強(qiáng)食的富強(qiáng)，而是自他兼利、己欲達(dá)而達(dá)人的富強(qiáng)。一言以蔽之，儒家富強(qiáng)之真義，在道德之富強(qiáng)而不在物力之富強(qiáng)。儒家不為爭(zhēng)強(qiáng)好勝而富強(qiáng)，而是為正德、厚生而富強(qiáng)。能令富強(qiáng)不異化、不偏離正軌的保證即在于正德，而厚生之終極目的仍然在于正德。從這個(gè)意義上說，正德不僅是儒家富強(qiáng)觀的基礎(chǔ)和保證，也是儒家富強(qiáng)觀的目的與歸宿。偏離“正德”的富強(qiáng)，是異化的富強(qiáng)，是害生的富強(qiáng)，不是儒家的富強(qiáng)。

儒家；富；強(qiáng)

中國近現(xiàn)代史，從某種意義上說，就是中國人民謀求富強(qiáng)的歷史。儒家價(jià)值與國家富強(qiáng)的關(guān)系，一直是思想、文化和學(xué)術(shù)界的一個(gè)“剪不斷理還亂”的情結(jié)。學(xué)術(shù)界對(duì)這一關(guān)系的理解，主流一直是見風(fēng)使舵的。先是一邊倒地認(rèn)為儒家價(jià)值只能阻礙國家富強(qiáng)，因而必須打倒孔家店，全面反傳統(tǒng)，國家富強(qiáng)才能實(shí)現(xiàn)；后因“亞洲四小龍”的迅速崛起又對(duì)儒家價(jià)值阻礙富強(qiáng)的必然性表示懷疑；近來隨著我國綜合國力的不斷提高以及復(fù)興國學(xué)的呼聲日漸高漲，儒家價(jià)值在思想學(xué)術(shù)上也日益受到重視，人們不僅不再認(rèn)為它會(huì)阻礙富強(qiáng)，反而越來越看好它對(duì)富強(qiáng)的促進(jìn)作用。出現(xiàn)這種見風(fēng)使舵的根本原因，是對(duì)儒家的富強(qiáng)觀缺乏深切的體認(rèn)。儒家的富強(qiáng)觀與社會(huì)大眾的富強(qiáng)觀有著本質(zhì)的區(qū)別，混淆這些區(qū)別而用后者簡單地覆蓋前者，是儒家價(jià)值與國家富強(qiáng)的關(guān)系問題一直不得正解的根本原因。本文擬通過對(duì)儒家富強(qiáng)觀的全面梳理，初步揭示儒家富強(qiáng)觀的基本內(nèi)涵。

一 儒家“富強(qiáng)”訴求的復(fù)雜性

儒家富強(qiáng)訴求的復(fù)雜性，首先表現(xiàn)在儒家文化實(shí)踐的“極高明而道中庸”上。一方面，“極高明”使得它的價(jià)值訴求具有超世俗、超功利的傾向；另一方面，“道中庸”又使得它的價(jià)值訴求呈現(xiàn)出世俗的、實(shí)用的、功利的傾向。一個(gè)“而”字又將看似對(duì)立的兩個(gè)方面融為一體，圓轉(zhuǎn)委婉，“運(yùn)用之妙，存乎一心”，很難簡單、武斷地就其外在表現(xiàn)說認(rèn)定個(gè)子丑寅卯。

其次，儒家富強(qiáng)訴求的復(fù)雜性，還表現(xiàn)在對(duì)《尚書》“正德利用厚生惟和”的側(cè)重不同，立場(chǎng)亦會(huì)隨之不同。強(qiáng)調(diào)“正德”是一種立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)“利用”是一種立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)“厚生”是一種立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)“正德”、“利用”、“厚生”三者“惟和”又是一種立場(chǎng)。強(qiáng)調(diào)“正德”者，往往對(duì)富強(qiáng)的訴求寡淡，如程、朱、陸、王等。強(qiáng)調(diào)“利用、厚生”者，往往注重富強(qiáng)的訴求，自覺或不自覺地又會(huì)淡化對(duì)“正德”的訴求，如陳亮、葉適等。強(qiáng)調(diào)三者“惟和”，只在純粹的理論狀態(tài)有其抽象的意義，落到具體的實(shí)踐中，恐怕除了圣人，很難不各有側(cè)重。

再次，就具體的個(gè)人而言，儒家富強(qiáng)訴求的復(fù)雜性，又在在與個(gè)人的道德境界密不可分，境界不同，其富強(qiáng)訴求的性質(zhì)和強(qiáng)度也會(huì)隨之不同，呈現(xiàn)出因人而異的復(fù)雜態(tài)勢(shì)。大致說來，可以分為四類情形。筆者擬以一偈概括之。偈云：

我實(shí)無求人不信，

志在無求尚未能；

一味求之心不甘，

口說不求自欺人。

偈共四句，可以分說四類人的富強(qiáng)訴求，也可以說一個(gè)人對(duì)待富強(qiáng)的四種心境。第一句“我實(shí)無求人不信”，說的是儒家圣人的富強(qiáng)訴求。“素富強(qiáng)行乎富強(qiáng)”，“素貧賤行乎貧賤”，對(duì)富強(qiáng)“物來順應(yīng)”，行乎富強(qiáng)而心無取著，然而普通人通常難以相信，以為圣人也是人，只要是人，誰不愛富誰不圖強(qiáng)？第二句“志在無求尚未能”，說的是儒家賢者的富強(qiáng)訴求。雖志求道德，然功夫尚欠火候，還不能完全擺脫對(duì)富強(qiáng)的求取之心。第三句“一味求之心不甘”，說的是普通向往儒家之道卻尚未志求此道者，想全心全意地追求富強(qiáng)，又每每由于心為形役、疲于奔命而于心不甘。第四句“口說不求自欺人”，說的是人格完全異化為財(cái)富之奴隸的一類人。雖一心求取富強(qiáng)，卻又礙于儒家的價(jià)值導(dǎo)向，口是心非、自欺欺人地說自己是被逼無奈。四類情形，每況愈下，除第一類外，每一類型都不同程度地有其矛盾糾結(jié)。其中，功利主義和道德主義構(gòu)成儒家富強(qiáng)觀的兩極，中間的過度階級(jí)則是差別萬端，參差不齊，使得儒家的富強(qiáng)訴求呈現(xiàn)出復(fù)雜的性格。

二 儒典“富強(qiáng)”考

作為一個(gè)合成詞，“富強(qiáng)”其實(shí)就是“國富民強(qiáng)”、“富國強(qiáng)兵”等短語的簡化說法。這個(gè)詞條，宋以前的文獻(xiàn)中并未出現(xiàn)，宋代才逐步出現(xiàn)，明清以后日漸頻繁，近現(xiàn)代至于今日可以說已經(jīng)如火如荼了，隨便到網(wǎng)上一搜索，至少有410多萬條，這還不算書刊圖文和日常口語中尚未上網(wǎng)的部分。人們的著書立說或街頭巷議，罕有不談“富強(qiáng)”的，“富強(qiáng)”已然成為時(shí)代的最強(qiáng)音。然而，值得注意的是，儒家經(jīng)籍中，不要說“富強(qiáng)”這個(gè)詞沒有出現(xiàn)，即便是單獨(dú)的“富”字或“強(qiáng)”字也很少出現(xiàn)。我們從這個(gè)現(xiàn)象入手，通過對(duì)儒家經(jīng)籍中“富”、“強(qiáng)”用字的全面梳理，發(fā)現(xiàn)富強(qiáng)觀念在中國思想文化史上存在著的巨大變遷。這個(gè)變遷，至少包括兩個(gè)方面：一是社會(huì)關(guān)切程度的變遷，一是“富強(qiáng)”內(nèi)涵的變遷?！案粡?qiáng)”這個(gè)詞的由無到有，由使用稀少到使用頻繁，反映的是社會(huì)對(duì)于富強(qiáng)關(guān)切程度的變遷?！案粡?qiáng)”這個(gè)詞的內(nèi)涵，在儒家經(jīng)典和儒家圣賢那里與其在社會(huì)大眾中一直是有本質(zhì)不同的。這兩種內(nèi)涵既并行不悖又相互交織，孕育出中國富強(qiáng)觀念的復(fù)雜氣質(zhì)。

(一)“富”、“強(qiáng)”二字頻數(shù)考

文淵閣《四庫全書》中，“富強(qiáng)”這個(gè)詞條一共才出現(xiàn)1510次，而“仁義”這個(gè)詞條則出現(xiàn)了11901次之多。前者只占到后者的12.7%，足見其頻率是相當(dāng)?shù)偷?。從文淵閣《四庫全書》看，“富強(qiáng)”一詞大部分是在貶抑的語境中使用的。如：《伊川易傳》卷一釋“大有”九三象辭云：“自古諸侯能守臣節(jié)忠順奉上者，則蕃養(yǎng)其眾以為王之屏翰，豐殖其財(cái)以待上之征賦。若小人處之，則不知為臣奉上之道，以其為己之私。民眾財(cái)豐，則反擅其富強(qiáng)，益為不順。是小人大有則為害?！庇秩纾骸蛾愂仙袝斀狻肪硎闹^：“辯言者，人君之所易喜也。誘其君以富強(qiáng)，而動(dòng)其君于功利，則鮮有不聽者?！敝T如此類，不勝枚舉。這種貶抑的語境烘托，給人最直觀的一個(gè)印象是：“富強(qiáng)”在中國古今觀念中所處的位置相當(dāng)懸殊。在中國古代觀念中，富強(qiáng)不僅不像它在現(xiàn)代觀念中這樣壓倒一切，而且始終處于被駕馭或被審視的地位。這種富強(qiáng)觀念與儒家富強(qiáng)觀的影響是密不可分的。

儒家十三經(jīng)中全無“富強(qiáng)”這個(gè)詞條，卻不無“富”和“強(qiáng)”的單字。為了比較縝密地分析儒家的富強(qiáng)觀念，筆者將四書五經(jīng)中的“富”、“強(qiáng)”詞條出現(xiàn)的次數(shù)簡單地列了一個(gè)表。

“富”、“強(qiáng)”二字出現(xiàn)于四書五經(jīng)頻數(shù)一覽表

從這個(gè)表中我們可以發(fā)現(xiàn)，“富”字和“強(qiáng)”字在十三經(jīng)中出現(xiàn)的頻率是相當(dāng)?shù)偷?。其中，除了《禮記》《左傳》和《孟子》“富”字和“強(qiáng)”字用得相對(duì)多一些之外，其他典籍用的都比較少，有的甚至整個(gè)文本中竟然一個(gè)“富”字和“強(qiáng)”字都沒有，如《儀禮》兩字皆無，《公羊傳》《谷梁傳》無“富”字，《論語》《大學(xué)》無“強(qiáng)”字。值得特別注意的是，直接經(jīng)過孔子刪訂過的六經(jīng)中，“富”字和“強(qiáng)”字是用得很少的，而到了《禮記》《中庸》和《孟子》那里，“富”字和“強(qiáng)”字才相對(duì)多起來。這就說明從春秋到戰(zhàn)國，“富”、“強(qiáng)”的意識(shí)是逐步增強(qiáng)的。將《春秋》三傳作一個(gè)比較也是頗耐人尋味的。《左傳》的“富”、“強(qiáng)”用字是《公羊》《谷梁》兩傳之和的九倍，說明《左傳》的富強(qiáng)意識(shí)明顯強(qiáng)于《公羊》《谷梁》。三傳之中，儒家正統(tǒng)向來認(rèn)為《公羊》最為精核，《谷梁》亦尚謹(jǐn)嚴(yán)，《左氏》則詳于事跡而疏于義理，同于《國語》而已。[1](P.947)可見，重義理者不太看重富強(qiáng)，重事跡者則比較看重富強(qiáng)。這并非偶然的巧合，實(shí)則有必然之理存乎其間。讀者不禁要問：《中庸》不是非常重視義理嗎？為什么其中“富”、“強(qiáng)”二字出現(xiàn)的頻率也會(huì)如此之高？首先須知這是時(shí)勢(shì)使然，《中庸》成書于戰(zhàn)國時(shí)期，諸侯各國競(jìng)爭(zhēng)富強(qiáng)已然成為時(shí)代的主旋律，《中庸》之作者不能不有所回應(yīng)。更為重要的是，《中庸》的“富”、“強(qiáng)”含義與日常用語中的含義已有根本的區(qū)別，不能望文生義，混同視之。

(二)“富”、“強(qiáng)”二字釋義

《周易·小畜》九五爻辭：“有孚攣如，富以其鄰。象曰：有孚攣如，不獨(dú)富也?！边@可能是儒典“富”字的最早記載。儒家經(jīng)典中“富”字的含義與普通文獻(xiàn)中“富”字的含義大致相同，而且自古及今幾乎沒有變化。《說文》：“富，備也。一曰厚也。從宀，畐聲?！薄队衿ゅ膊俊罚骸案唬S于財(cái)。”《論語·學(xué)而》：“富而無驕”，邢昺疏：“多財(cái)曰富?！苯砸再Y財(cái)豐足為富。而《論語》“富哉言乎”之“富”，朱子注曰：“所包者廣”，實(shí)即《說文》所謂“備也”?！墩撜Z》17個(gè)“富”字，不出豐、備二義。其余經(jīng)籍亦大致如此。

“強(qiáng)”字與“富”字一樣，古今含義亦差別不大。《說文》：“強(qiáng)，弓有力也。”《字匯·弓部》：“強(qiáng)，壯盛也?！鼻盀楸玖x，后為引申義?！抖Y記·曲禮》：“四十曰強(qiáng)?！笨追f達(dá)疏曰：“強(qiáng)有二義：一則智慮強(qiáng)，二則氣力強(qiáng)也。”[2](P.13)前義隱微，須用心智體會(huì)；而后義顯明，感官即能覺知。四書五經(jīng)中179個(gè)“強(qiáng)”字，*由于《大學(xué)》《中庸》本屬《禮記》之二篇，重復(fù)計(jì)算的14個(gè)“強(qiáng)”字已減去。含義基本上沒有越出這兩種。

三 儒家“富強(qiáng)”真諦義

通過上文的分析考證，我們不難發(fā)現(xiàn)儒家富強(qiáng)觀的復(fù)雜性。它不僅在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間存在巨大的變遷，而且在儒家的整個(gè)價(jià)值體系中存在著因?yàn)閭?cè)重不同而爭(zhēng)鳴不已的筆墨官司。綜合言之，筆者認(rèn)為，要全面正確地理解儒家的富強(qiáng)觀，有必要將它納入《尚書·大禹謨》的“九功”框架體系中加以理解。

儒家政教一體，政即是教，教即是政，而不是“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”。因此，儒家的富強(qiáng)觀就同時(shí)隸屬于儒家的政治觀和道德觀?！渡袝ご笥碇儭匪^“九功”就完備系統(tǒng)地闡述了這種政教一體的價(jià)值取向?！暗挛┥普?，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷惟修；正德、利用、厚生惟和。九功惟敘，九敘惟歌。戒之用休，董之用威，勸之以九歌，俾勿壞?！辈叹欧濉稌?jīng)集傳》對(duì)此有十分精彩的解讀。他說：

“德非徒善而已，惟當(dāng)有以善其政。政非徒法而已，在乎有以養(yǎng)其民。下文六府三事，即養(yǎng)民之政也。水火金木土谷惟修者，水克火，火克金，金克木，木克土而生五谷，或相制以泄其過，或相助以補(bǔ)其不足，而六者無不修矣。正德者，父慈子孝，兄友弟恭，夫義婦聽，所以正民之德也。利用者，工作什器、商通貨財(cái)之類，所以利民之用也。厚生者，衣帛食肉、不饑不寒之類，所以厚民之生也。六者既修，民生始遂，不可以逸居而無教，故為之惇典敷教以正其德，通功易事以利其用，制節(jié)謹(jǐn)度以厚其生，使皆當(dāng)其理而無所乖，則無不和矣。九功，合六與三也。敘者，言九者各順其理，而不汩陳以亂其常也。歌者，以九功之?dāng)⒍佒枰?，言九者既已修和，各由其理，民享其利，莫不歌詠而樂其生也。然始勤終怠者，人情之常，恐贍養(yǎng)既久，怠心必生，則已成之功不能保其久而不廢，故當(dāng)有以激勵(lì)之，如下文所云也。董，督也。威，古文作畏。其勤于是者，則戒喻而休美之；其怠于是者，則督責(zé)而懲戒之。然又以事之出于勉強(qiáng)者不能久，故復(fù)即其前日歌詠之言，協(xié)之律呂，播之聲音，用之鄉(xiāng)人，用之邦國，以勸相之，使其歡欣鼓舞，趨事赴功，不能自已，而前日之成功得以久存而不壞?！?所引原文未句讀，標(biāo)點(diǎn)符號(hào)為本文引用時(shí)所加。[3](P.1)

從《尚書·大禹謨》的這段敘述中，我們不難看出，儒家的政教理想在“正德、利用、厚生惟和”。其中，正德是基礎(chǔ)，利用是手段，厚生是目的。所以，儒家不為爭(zhēng)強(qiáng)好勝而富強(qiáng)，也不為富強(qiáng)而富強(qiáng)，而是為養(yǎng)民厚生而富強(qiáng)。能令富強(qiáng)不異化、不偏離正軌的保證即在于正德，而厚生之終極目的仍然在于正德。從這個(gè)意義上說，正德不僅是儒家富強(qiáng)觀的基礎(chǔ)和保證，也是儒家富強(qiáng)觀的目的與歸宿。偏離“正德”的富強(qiáng)，是異化的富強(qiáng)，是害生的富強(qiáng)，不是儒家的富強(qiáng)。這是我們理解儒家富強(qiáng)觀時(shí)必須牢牢把握的核心。

馬一浮先生說：“六經(jīng)所示，皆修德之門，學(xué)道之事?！边€說：“六經(jīng)總為德教……堯、舜、禹、湯、文、武所以同人心而出治道者，修德盡性而已矣?！睆堓d曰：“《易》為君子謀,不為小人謀?！逼鋵?shí)，不只《易經(jīng)》為然，六經(jīng)并皆如此。君子所謀者何？道而已矣?？鬃诱f：“朝聞道，夕死可也。”其自述為學(xué)歷程，首標(biāo)“志于學(xué)”；學(xué)成教人，首重“志于道”?！爸居趯W(xué)、志于道、志于仁，一也。學(xué)是知仁，道是行仁。今治六藝之學(xué)為求仁也?！盵1](PP.220，328，268)儒家之學(xué)，用《論語》上的話說，就是“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。筆者以為，這四個(gè)層面首尾一貫，堪稱儒學(xué)之“四法印”。以此為準(zhǔn)繩，真假儒家不難知之。若只游心儒家六藝，玩弄考據(jù)辭章，追求名聞利養(yǎng)，而不以道為志，以德為據(jù)，以仁為依，皆非儒家正宗。儒家既以道為志，以德為據(jù)，以仁為依，則“堯舜事業(yè)，雖蟠天極地，究之不過一點(diǎn)浮云過太虛耳”。[4](P.236)堯舜事業(yè)尚且不過一點(diǎn)浮云過太虛，富強(qiáng)云云，又何足掛齒？從這個(gè)意義上說，儒家并不追求富強(qiáng)?？鬃釉唬骸笆恐居诘?，而恥惡衣惡食者，未足與議也”，曰：“不義而富且貴于我如浮云”[5](PP.71，97)……凡此種種，哪有追求富強(qiáng)之志？

然而，若執(zhí)定說儒家就不追求富強(qiáng)，事又不然。純正儒家并不排斥富強(qiáng)，只是見得思義，取之有道而已。不僅如此，圣賢智慧明達(dá)，知人群根器萬有不齊，自己雖能安貧樂道，卻能深體眾庶貧弱疾苦。為救民生貧苦，為攝受教化百姓，儒家不僅不排斥富強(qiáng)，反而還要謀求富強(qiáng)。

孔穎達(dá)由《曲禮》“四十曰強(qiáng)”聯(lián)想到《論語》“四十而不惑”，得出“智慮強(qiáng)”之義，以補(bǔ)充“氣力強(qiáng)”之不足。筆者以為，“四十曰強(qiáng)”乃就人之整體而言，非但就其中一兩個(gè)方面言之也。孔穎達(dá)之釋亦未免掛一漏萬，不如合釋為“德力強(qiáng)”更妥當(dāng)。若定要分釋之，不妨分為仁、義、禮、智、信五個(gè)方面。佛家有五根五力之論*《法相辭典》釋【五根五力】詞條，引《大毗婆沙論》141卷第9頁云：“五根者：謂信根、精進(jìn)根、念根、定根、慧根。五力亦爾。此五隨名，即心所中各一為性。已說自性，當(dāng)說所以。問：何緣此五名根名力？答：能生善法故名根，能破惡法故名力。有說：不可傾動(dòng)名根，能摧伏他名力。有說：勢(shì)用增上義是根，不可屈伏義是力。若以位別，下位名根，上位名力。若以實(shí)義，一一位中，皆具二種。此二廣辯，如余處說。”，儒家亦不妨立五德五力之說。五德者，仁德、義德、禮德、智德、信德也；五力者，仁力、義力、禮力、智力、信力也。德就體言，力就用言。體用不二，德力一貫。德有“能生善法”義，力“有能破惡法”義；德有“不可傾動(dòng)”義，力有“能摧伏他”義；德有“勢(shì)用增上”義，力有“不可屈伏”義。有德此有力，德愈隆則力愈強(qiáng)。

縱觀儒家經(jīng)籍中的“富”、“強(qiáng)”用字，儒家的“富強(qiáng)”含義大致可分兩大類型：一為物力義，一為德力義。實(shí)即：一為俗諦義，一為真諦義。俗諦者，彰一性緣起之事；真諦者，顯一性本實(shí)之理。故俗諦重外跡，真諦重內(nèi)德。資財(cái)貨幣之富、筋骨武器之強(qiáng)屬于前者，“寬柔以教，不報(bào)無道”、“不言而信、不怒而威”屬于后者。此兩者在儒家經(jīng)籍中并非平列的兩類，而是尊卑有序的兩極。君子小人之辨，于此亦可見：惑于俗諦之富強(qiáng)而迷不知返者，小人也；志于真諦之富強(qiáng)而日新其德者，君子也。此兩者，相互依存，此消彼長，構(gòu)成儒家富強(qiáng)觀的辯證運(yùn)動(dòng)。

特別值得注意的是，儒家經(jīng)籍中，雖“富強(qiáng)”兩義并存，卻并非兩義并重。單就字面意義而言，儒家經(jīng)籍中用“富強(qiáng)”俗諦義明顯多于真諦義，然若通觀全篇，深入字里行間，方知其字面意義不過俯就機(jī)宜而暫立，主旨卻實(shí)在真諦義上。閱讀儒家經(jīng)籍，于此等處不可不慎。質(zhì)言之，我們不妨稱儒家“富強(qiáng)”之正義即其真諦義。這是儒家價(jià)值取向在富強(qiáng)問題上的本質(zhì)要求。否則，若志求圣賢之道，實(shí)際生活中又汲汲于富強(qiáng)之俗諦，則未免有失孔子“一以貫之”之旨。

超越俗諦，直以圣諦解釋儒家經(jīng)典，是馬一浮闡發(fā)儒家大義最有創(chuàng)獲之所在。《中庸》引孔子曰：“舜其大孝也與!德為圣人,尊為天子,富有四海之內(nèi)。宗廟饗之,子孫保之。 故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽?！薄案挥兴暮Ｖ畠?nèi)”的“富”是怎樣的富？馬一浮的解釋是：“富者，具足義。貴者，尊勝義?！兑住吩弧绺吣蠛醺毁F’，亦以真諦言。”[1](P.236)他說：

此亦通真俗二諦言，“德為圣人”是真諦，“尊為天子”以下四句是俗諦。“故大德必得其位”四句以俗諦言則相違，如周公、孔子同為圣人，一窮一達(dá)，皆未嘗有天下。以真諦言則與天地參謂之位，不必天子諸侯也；衣養(yǎng)萬物謂之祿，不必邦畿千里也；所性分定謂之名，不必令聞廣譽(yù)也；澤流后世謂之壽，不必百年不死也：是則一切圣人皆同。故知爵名皆為德名，則真俗雙融矣。[1](P.232)

這里釋“位”、釋“祿”、釋“名”、釋“壽”，皆從真諦言之。又釋“身”云：“天下國家皆是依報(bào)，身是正報(bào)。克實(shí)言之，則身亦是依報(bào)，心乃是正報(bào)?！鄙踔痢耙匀藶樯?，以土為身，以天為身”，“以天下為身體，以百姓為發(fā)膚?！彼f：“《孝經(jīng)》敘五孝，自天子至于庶人，以德為差，是猶正報(bào)，顯行位之別也。天子曰‘百姓’‘四?！T侯曰‘社稷’‘民人’，卿大夫曰‘宗廟’，士曰‘祭祀’，庶人則但曰‘養(yǎng)’，是猶依報(bào)，論國土之廣狹也。戒以保守弗失，明依、正隨轉(zhuǎn)，猶影之與形，響之與聲也?！盵1](PP.234,237,233-234)這里運(yùn)用佛家依、正二報(bào)，解釋庶人至于天子的德位之差等與國土之廣狹，從某種意義上亦可說為庶人至于天子的富強(qiáng)之差等。

儒家所謂“富”，是《儒行》所謂“不寶金玉，而忠信以為寶；不祈土地，立義以為土地；不祈多積，多文以為富?！盵2](P.1401)是孟子所謂“萬物皆備于我”，是郭象所謂“知足為富”，是陸九淵所謂“宇宙即吾心”，是肇法師所謂“圣人無己，靡所不己”。馬一浮關(guān)于“富”的觀念，在其《洪范約義》的一段“附語”中表現(xiàn)得十分顯明。他說：

《大寶積經(jīng)》云：“善順菩薩得劫初鈴，聲言欲以施舍衛(wèi)城中最貧者。有最勝長者最貧，欲乞之。善順云：‘汝非貧者，波斯匿王乃為最貧，我當(dāng)施之?！蛘Z王曰：‘貪求無饜足，是為最貧者?！趼劧鴥?nèi)愧，曰：‘仁者之言，孰為證之？’善順曰：‘如來能證之?！谑欠鸶娌ㄋ鼓渫酰骸粢朗婪ǎ鯙槿送?，則善順貧而王富；若持梵行，則善順富而王貧?！贝穗m寓言，卻可發(fā)人深省。今人驚怖夷狄富強(qiáng)，不知以道眼觀，則彼正是貧弱。[1](P.417)

儒家所主張的“強(qiáng)”，用《中庸》第十章孔子答子路問強(qiáng)的一段話來說最為確切。

子路問強(qiáng)。子曰：“南方之強(qiáng)與？北方之強(qiáng)與？抑而強(qiáng)與？寬柔以教，不報(bào)無道，南方之強(qiáng)也，君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強(qiáng)也，而強(qiáng)者居之。故君子和而不流，強(qiáng)哉矯！中立而不倚，強(qiáng)哉矯！國有道，不變?nèi)?，?qiáng)哉矯！國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯！”[5](P.21)

孔子論強(qiáng)，分南方之強(qiáng)與北方之強(qiáng)。前者是一種仁義之剛、智慧之強(qiáng)；后者則是一種血?dú)庵畡?、物力之?qiáng)?？鬃铀隙ǖ膹?qiáng)顯然是前者。通常，世俗之人執(zhí)著一時(shí)一地之表象，往往只知道“衽金革，死而不厭”之強(qiáng)，很難理解“寬柔以教，不報(bào)無道”之強(qiáng)，甚至認(rèn)后者為軟弱為窩囊。至于下文四種強(qiáng)更是無從知曉。

孔子為什么要贊嘆“和而不流，強(qiáng)哉矯”？和者往往容易淪為好好先生，隨大流，不敢堅(jiān)持主見，流蕩而無根底；要做到和而不流，非有中流砥柱之固、兼容并包之量，絕無可能，故孔子贊嘆這是一種強(qiáng)大。

孔子為什么要贊嘆“中立而不倚，強(qiáng)哉矯”？中立，就是立于中。“中也者，天下之大本也?！币簿褪钦f，“中”是天下萬事萬物的根本，一切事物都是從“中”中生出來的?！爸小本褪恰暗馈?。倚，就是依靠、偏斜。一般人立身于世總有所憑依，總有所偏斜，不依恃權(quán)貴、財(cái)富、親戚朋友，就會(huì)依恃才能、美德，乃至種種物事。絕對(duì)中立而不倚者，唯得道者能之。立于道者無所依恃，無所偏斜，廓然大公，物來順應(yīng)。甚至立于道者若依恃所謂“道”，仍然有“倚”，不是這里所說的“不倚”。故老子曰：“道可道，非常道?！笨梢姟爸辛⒍灰小焙纹潆y能！此種強(qiáng)大無與倫比，故孔子盛贊之。

孔子說：“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！?《論語·泰伯》)國有道時(shí)，士人暢然行其道以致富貴，往往忽視修道以充實(shí)自己；能于此時(shí)，一如既往地充實(shí)自己很難。能不被環(huán)境改變，必是強(qiáng)者，故孔子亦以“強(qiáng)哉矯”贊嘆之。國無道時(shí)，富貴多靠不義之手段實(shí)現(xiàn)，此時(shí)最容易出現(xiàn)所謂“好人吃虧”的現(xiàn)象，于是堅(jiān)守節(jié)義實(shí)為甚難。能夠至死不變其平生所守，非強(qiáng)者不能，故孔子亦贊之以“強(qiáng)哉矯”。

上四者，誠如朱子所言，乃“所謂中庸之不可能者。非有以自勝其人欲之私，不能擇而守也。君子之強(qiáng)，孰大于是！”此即儒家所追求之真強(qiáng)，類似于佛家的“十力”、“四無畏”，皆吾人自性本具之真強(qiáng)，祛習(xí)復(fù)性之后即自然流露出來。逞強(qiáng)好勇、角力于外，只會(huì)適得其反。所謂“勇者不懼”，所謂“三軍可奪帥，匹夫不可奪其志”，所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，皆指此“強(qiáng)”而言。孔子連嘆四個(gè)“強(qiáng)哉矯”，感情之熱烈、充沛，在流傳至今的孔子語錄中絕無僅有，其中實(shí)有深義存焉。

孔子所處的時(shí)代，禮崩樂壞，諸侯紛爭(zhēng)，割據(jù)稱雄，皆以富國強(qiáng)兵為要?jiǎng)?wù)。以孔子之資質(zhì)猶不能獲諸侯之重用，根本原因就在于孔子之富強(qiáng)觀，不是物豐兵利的富強(qiáng)，而是仁義充實(shí)的富強(qiáng)；不是急功近利的富強(qiáng)，而是長治久安的富強(qiáng)；不是自私自利、弱肉強(qiáng)食的富強(qiáng)，而是自他兼利、己欲達(dá)而達(dá)人的富強(qiáng)。這就與諸侯志不同而道不合?？鬃舆B嘆四個(gè)“強(qiáng)哉矯”，不無針砭時(shí)弊之深意：列強(qiáng)不知富強(qiáng)之真義，皆違道以求富強(qiáng)，不知所求之富強(qiáng)，實(shí)即貧弱之途也。故欲求外強(qiáng)而不覺中干，暫時(shí)強(qiáng)大而旋復(fù)淆亂與貧弱。馬一浮說：“言富強(qiáng)者必極于不仁，爭(zhēng)資源、辟殖民地，力征經(jīng)營，狙詐飆起，趨其民以就死而不悔，曰：吾將以是生之也。至愚大惑，孰有甚于此乎？國土性空，物我一體，此義不明，人類終無寧日?！盵6](P.810)在馬一浮看來，士所追求的社會(huì)理想應(yīng)當(dāng)是“治世”而不是富強(qiáng)。他說：“今人每以富強(qiáng)為治，不知富強(qiáng)只是富強(qiáng)，不可以名治，治須是德教。如秦人只名富強(qiáng)，不可名治，雖并六國，不旋踵而亡。今西洋之為國者，富強(qiáng)則有之，然皆危亡之道儳焉不可終日，亦不可名治。”[1](P.264)

現(xiàn)代新儒家們大多有鑒于中國最近幾百年的貧弱，深受危、亂、亡之屈辱，又不滿西方之精神文明，所以想從傳統(tǒng)的內(nèi)圣中開出現(xiàn)代西方的富強(qiáng)。說到底，是要既享受富強(qiáng)的物質(zhì)文明，又能安守儒家傳統(tǒng)的精神文明。這種人生理想，最大的問題在于它是建立在心物二元論的基礎(chǔ)上的，并不真知心外無物的道理。雖有危、亂、亡之憂，卻不知危、亂、亡皆是自取。所以馬一浮先生說：“今人所求之安樂，本是危道；所行之政事，本是亂道；所爭(zhēng)之生存，本是亡道。自己造因，自己受果，無論夷夏，皆住顛倒見中，舉世不悟，如抱薪救火，負(fù)石自沉，智者觀之，深可哀愍。”還說：“今天下大患，惟在循物肆欲而不知率性循理。此戰(zhàn)禍之所由來，不獨(dú)系于一國家、一民族也。孟子當(dāng)戰(zhàn)國之時(shí)，舉世言利而獨(dú)稱仁義、道性善，故時(shí)人以為迂闊而遠(yuǎn)于事情。孰知彼所謂‘迂闊’者，乃是切近；彼所謂‘事情’者，乃是虛妄。彼所謂‘事情’，即縱橫家所言‘利害’，如今之‘外交政策’?！盵6](PP.810,873-874)

一言以蔽之，儒家富強(qiáng)之真義，在道德之富強(qiáng)而不在物力之富強(qiáng)。道德之富強(qiáng)必能兼容物力之富強(qiáng)，物力之富強(qiáng)卻未必能兼容道德之富強(qiáng)。兼容之道，義而已矣。義當(dāng)富強(qiáng)則富強(qiáng)，義不能富強(qiáng)則安貧樂道。從儒家經(jīng)典尋章摘句為富強(qiáng)辯護(hù)者，將中國貧弱歸咎于儒家富強(qiáng)觀念者，皆須深明此義。

[1]馬一浮.馬一浮集：第一冊(cè)[M].杭州：浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996.

[2]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局，1989.

[3]蔡沈.書經(jīng)集傳[M]//四書五經(jīng)：上冊(cè).北京：中國書店，1989.

[4]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京:中華書局,1985.

[5]朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983.

[6]馬一浮.馬一浮集：第二冊(cè)[M].杭州：浙江古籍出版社，浙江教育出版社，1996.

TheConfucianViewonProsperityandPowerfulness

DENG Xin-wen

(School of Political Science and Economics, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China)

The relationship between Confucian values and the prosperity of China has been a complex issue—“cut ceaseless, manage to return chaos”, in the Chinese modern thought, culture and academic history. There is the essential difference between the Confucian elite’s prosperous view and the secular society’s prosperous view. The Confucian political ideal is the harmony of “Masanori, utilization, and ministry of health and welfare”. “Masanori” is the foundation of the prosperity. “Utilization” is the means of the prosperity. “Health” is the purpose of the prosperity. Therefore, Confucianism does not seek the prosperity for prevailing over others.

Confucianist; prosperity; powerfulness

2012-03-19

鄧新文(1967-)，男，湖北蘄春人，哲學(xué)博士，杭州師范大學(xué)特聘教授，主要從事中國哲學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的教學(xué)、科研和傳播。

B222

A

1674-2338(2013)01-0020-06

(責(zé)任編輯吳芳)