牟方磊

(湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南 長沙 410081)

《歷史本體論》一書共三章:第一章《實用理性與吃飯哲學(xué)》談?wù)J識論，第二章《巫史傳統(tǒng)與兩種道德》談倫理學(xué)，第三章《心理本體與樂感文化》談美學(xué)。對海德格爾生存思想的引述評析主要集中在第三章。以此來探討李澤厚對海德格爾生存思想的認(rèn)同、改造，這對建構(gòu)現(xiàn)代人的理想生存方式不無意義。

一

通觀全書，可以見出李澤厚對海德格爾如下思想是認(rèn)同的:

第一，對現(xiàn)代散文生活及由此凸顯出的現(xiàn)代人生存的有限性和無根性的清醒體認(rèn)。

海德格爾在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中悲憤地說，在地球上正發(fā)生著一種“世界的沒落”，“世界的沒落”是指對精神力量的剝奪，是精神的消散、衰竭。失去精神統(tǒng)攝的現(xiàn)代社會像一盤散沙，散文化生活使得人的有限性和無根性的本然生存境遇昭然若揭。在《存在與時間》里，海德格爾以大量篇幅來討論此在存在與時間的一體性，死亡作為此在的最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性，正是源于其對人之存在的有限性的清醒體認(rèn);而在論述此在日常存在的非本真樣式即“沉淪”時，則正出于對現(xiàn)代人生存的“無根基性”的洞察。李澤厚也認(rèn)為現(xiàn)代生活乃是一種失去英雄的散文生活，此散文生活將人的有限性和無根性凸顯，正是此散文生活使海德格爾前瞻式地托出此在本真存在的無底深淵，以克服現(xiàn)代人生存的無根性、有限性。

李澤厚為何認(rèn)同此種思想?從生物學(xué)角度看，人類作為自然生物之一種，其生老病死無可避免，有限性無疑是人之存在的根本特性，正像李澤厚所言，哲學(xué)、宗教、文學(xué)、藝術(shù)之生產(chǎn)，很大程度上都是為克服這惱人的有限與無所依憑。從個人心理體驗角度來看，李澤厚寫作此書時已年逾古稀，老年人對生命、人生的感受不同于青年人，青年人苦于時日無盡，老年人感慨來日無多，一個七十幾歲的老人感受著人生有限、渴望心有歸依。從知識社會學(xué)角度來看，經(jīng)過文革浩劫，國人烏托邦情結(jié)幾已消散殆盡，改革開放以來，洶涌的商業(yè)大潮，將國人的人文理想沖得七零八落，現(xiàn)代中國人普遍生活在一種心無歸依、四處彷徨的無根狀態(tài)中。此社會心理必然會在思想家的思考中反映出來。

不過，二人看法也有差別。關(guān)于有限性，兩人對時間看法不同，李澤厚認(rèn)為時間是一種與人分離、線性流動、無始無終的客觀存在，他將人放在時間這個大的參照系上來觀照，以凸顯人之存在的有限性。海德格爾則認(rèn)為人之存在與時間實屬同一，具有點狀匯聚、有始有終的特點，他更看重死亡對于人之存在的意義，正是死亡這種此在最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性，在根本上決定了人的存在的有限性。關(guān)于無根性，李澤厚的思考更多的是受中國現(xiàn)實語境的激發(fā)，如前述。而海德格爾的思考更多的是基于對現(xiàn)代人遺忘存在而蜂擁于存在者之生存困境的洞察，此種生存困境逼使無根的人們在沉淪中尋求心靈的虛假安定。

第二，對人之存在的境域性、非實體性和動態(tài)性的認(rèn)定。

海德格爾在《存在與時間》里將此在界定為“在世界之中的存在”，意在表明“此在就是他的展開狀態(tài)”，而非一與世界絕緣的實體。此在“這種存在者的‘本質(zhì)’在于他去存在”，“此在的‘本質(zhì)’在于它的生存”，說明此在存在具有動態(tài)性。李澤厚認(rèn)為人總是活在具體的情感、情況之中，“情感、情況”即人存在本身，情感、情況絕非靜止不變，而是變動不居的，由此可看出李澤厚對于人之存在的境域性、非實體性和動態(tài)性的認(rèn)定。從其文章整體語境看，李澤厚是從人的存在的歷史性、社會性、關(guān)系性以及此關(guān)系的多樣性變動性角度來理解海德格爾所提出的此在的境域性、非實體性與動態(tài)性的。從發(fā)生人類學(xué)看，人的類本質(zhì)特性是在人類歷史發(fā)展中逐漸積淀而成的，李澤厚的“經(jīng)驗變先驗，歷史建理性”、“內(nèi)在自然的人化”等命題即就此一問題而言。從個人成長角度看，人是一社會性存在，其本質(zhì)特性是逐漸從社會中習(xí)得并慢慢凝聚而成的，正是社會環(huán)境使人真正成為人，反之則非人，如狼孩。而社會環(huán)境對人而言絕非一種類似容器之物，環(huán)境總是和人有著千絲萬縷的聯(lián)系，環(huán)境對人的塑造通過關(guān)系得以可能，而關(guān)系始終在變，所以作為人之本質(zhì)的存在也必然具有動態(tài)性。

但兩人觀點也有重大區(qū)別。關(guān)于人之存在的境域性、非實體性，海德格爾界定此在是“在世界之中的存在”，此世界不是客觀世界，而是此在之“此”;它不是外在于此在的現(xiàn)成存在者之總和，而是此在的生存論性質(zhì);此在存在著就有世界，且只有此在似的存在者才有世界。海德格爾強(qiáng)調(diào)的是人之存在的場域性及人之存在與世界的同一性。而李澤厚所說的情感、情況主要是講人與客觀世界內(nèi)的萬事萬物的相處狀態(tài)，他強(qiáng)調(diào)的是人之存在與客觀世界的關(guān)系性。對世界的不同看法，使兩人的觀點產(chǎn)生差異。關(guān)于人之存在的動態(tài)性。兩人對生存的理解不同，海德格爾認(rèn)為此在存在的本質(zhì)就是它的生存，生存是一種“去存在”(to be)、一種“能在”，它需要此在的籌劃，具有行動性、指向性。而李澤厚所言的情感、情況作為人的生存不具有“能在”性質(zhì)，它只是一種變動不居、豐富多樣的狀態(tài)，沒有具體的指向性。

第三，對人的當(dāng)下此際生存的重視。

在傳統(tǒng)生命哲學(xué)中，過去和未來都以犧牲此際為基礎(chǔ)，此犧牲有兩形式:一是意義的剝奪。此際沒有意義，只是為過去或未來做準(zhǔn)備。二是對此際現(xiàn)實性的取消。兩者皆漠視甚至取消了人的當(dāng)下生存。而海德格爾認(rèn)為時間由“曾在”、“現(xiàn)在”和“將來”構(gòu)成，三者以一體方式綻出，人之存在與時間同一，曾在和將來匯聚于此在的當(dāng)下存在中?！霸凇薄皩怼眳R聚于“現(xiàn)在”的狀態(tài)即“當(dāng)下即是”，它是此在此際生存的充實飽滿狀態(tài):“生命輝煌的瞬間正是過去因素和未來因素同時涌入的時刻”。李澤厚認(rèn)為人活著的意義可從此際的人世情感和情況中獲取，人可以執(zhí)著于具體的當(dāng)下生活情境，充分享受生活，此即“詩意地棲居”，“在這里，世俗可神圣，親愛在人間。強(qiáng)顏歡笑，度此人生，此即真、善、美”?！?〕(P107)

李澤厚認(rèn)同此種觀點，原因如下:一是烏托邦理想的破產(chǎn)，使當(dāng)今國人不再將理想生存寄托在虛幻的將來，而是更重此際當(dāng)下的生存狀況。李澤厚親歷了從解放到文革結(jié)束那一段歷史，他對虛幻縹緲的烏托邦對人之當(dāng)下生存的殘害，有清醒體認(rèn)。二是傳統(tǒng)文化觀念的影響。在李澤厚看來，“中國由于巫史傳統(tǒng)，通天人的神秘經(jīng)驗未采取基督教神寵天恩的人格神方式”，中國人宗教意識不發(fā)達(dá)，未形成西方宗教“兩個世界”(塵世—天國)的觀念，因此中國人不重來生、天國，而是特重此生此世的實際生活及其質(zhì)量、境界，在國人看來，“幸福不成為‘為什么活’的倫理學(xué)和神學(xué)所苦苦追求的問題，而是‘活得怎樣’的感性具體的美學(xué)問題”。三是當(dāng)前中國現(xiàn)實社會狀況的激發(fā)。感官享樂之氣在現(xiàn)代中國甚為流行，“及時行樂”是很多人的實際生存狀態(tài)，他們“反對所謂理想、價值，反對人生或生活意義，強(qiáng)調(diào)當(dāng)下即實在，快樂在此刻”?！凹皶r行樂”絕非“當(dāng)下即是”，雖然它們都包含了對生命的時間性和有限性的清醒覺知，但兩者差異明顯:“及時行樂”是以空間對抗時間的消費性生存，“在這種對抗中，時間被表象成了外在的入侵者，自我被定格為空間性的在者”。它作為“享受消費的游戲人生”態(tài)度以外向性耗費為特征，“外向性耗費”把主體引向客體，它既耗費外在的物質(zhì)資料，又耗費人的心理情感能量，它非但不能充實此在此際生存，反而會抽空此在，使此在此際生存越益空虛、干癟、輕浮?！爱?dāng)下即是”則是順應(yīng)時間性的創(chuàng)造性的、凝聚性的、充實性的詩意生存，“同消費把主體引向客體相反，創(chuàng)造把主體引向主體自身。不僅是創(chuàng)造依賴主體自身的因素進(jìn)行，更重要的是創(chuàng)造能給主體提供詩意的生命享受。創(chuàng)造是幸福的生命體驗”。李澤厚所言“執(zhí)著于具體的當(dāng)下生活情境，充分享受生活”是對“及時行樂”觀的批判與矯正，它追求充實、快樂、詩意的生存境界。

兩人觀點上的差異源自兩人對生命的不同定位。海德格爾論述基于對此在存在的時間性認(rèn)定，依海德格爾，時間非線性流動，而是點狀凝聚，時間和存在同一，人的存在由曾在、現(xiàn)在和將來三維組成，曾在和將來匯聚于現(xiàn)在、充脹現(xiàn)在，使現(xiàn)在充實飽滿，點狀時間使現(xiàn)在的重要性凸顯。而此在作為一種能在總是循確定指向綿延，即此在這種充實飽滿的場域總是不停地以自我指引的方式向前進(jìn)發(fā)，海德格爾的此在當(dāng)下此際生存更重行動及行動時的狀態(tài)。李澤厚更多的是基于對人的存在的空間性認(rèn)定，相對海德格爾，李澤厚認(rèn)定的人的當(dāng)下此際生存更重境界以及人在此境界中的心理體驗:“在這里，流動是情，長住為性;性由情定，乃成境地，此即品格”。各種各樣的情感、情況以此在之“性”為核心，呈現(xiàn)出一種從中心向外輻射的空間化樣態(tài)，情感、情況構(gòu)成此在的具體生活內(nèi)容，此在執(zhí)著于具體的當(dāng)下生活情境，充分享受生活。

二

對于現(xiàn)代人散文化、異化生存狀況的憂心，對于人之有限性、無根性的洞察，對于此在當(dāng)下生存的充實性、超越性的渴望，是海德格爾思考此在生存問題的動機(jī)。在《存在與時間》中，他指出了一條克服無根、異化生存狀況的道路:此在的向死而生。此思路建基于其“本真存在”和“非本真存在”之區(qū)分。此在作為展開狀態(tài)由現(xiàn)身、領(lǐng)會和話語組建，海偏重于從“非本真存在”角度來思此在的這一存在論性質(zhì)，即此在日常借以在“此”、借以開展出在世的方式乃是閑言、好奇、兩可，這些特性綻露出此在日常存在方式乃是作為“常人”沉淪于世:“這種在世的存在完全被‘世界’以及被在常人中的他人共同此在所攫取”，它是不自主、不自由的。此在只有擺脫俗世的牽絆、在絕對的“向死存在”中才能選擇最本己的、最具個性的本真存在。

李澤厚雖然認(rèn)同海德格爾的一些基本觀點，但他不認(rèn)同海德格爾上述之區(qū)分。在李澤厚看來，海德格爾所謂“非本真存在”是指此在異化的、為物所役的、為他人所宰制的、渾渾噩噩的世俗存在狀態(tài)，而“本真存在”則是指此在完全舍棄非本真本己存在、超脫俗世塵緣的生存狀態(tài)。但是，“除去了一切‘非本真’‘非本己’(即世俗的，亦即being-in-the-world，活在世上)之后，‘本己本真’與上帝的會面，變構(gòu)成了一個空洞深淵”，擺脫掉“非本真非本己”存在的此在就變成一沒有具體內(nèi)容的、在孤獨決絕中生猛進(jìn)發(fā)的虛無蠻力，它極易走向反理性的實踐之路。

但是，人之生存似總存在“營營非我”的“非本真本己”與“閑愁最苦”的“本真本己”間的深層矛盾:整日奔波忙碌，苦于活得不本真不自我;舍棄俗事塵緣，又愁空虛無聊寂寞。在李澤厚看來，人生雖充滿矛盾，但并不必然意味著要為“本真存在”舍去具體的生活實在，其實“‘活’是非常具體的”，“它的衣食、住行、做愛、睡覺，總是在某個世界之中與人共在，與物共在”?！啊一钪愠闪宋一钤陉P(guān)系里:五倫關(guān)系、種族關(guān)系、黨派關(guān)系、公民關(guān)系”。在李澤厚看來，海德格爾具有“煩”“畏”品格的Dasein雖然深刻，但還僅僅是從個體性角度揭示此在的存在境遇，卻相對忽視了此在存在所具有的具體豐富的現(xiàn)實內(nèi)容。若從此種觀點來看海德格爾“本真生存”，可說海確實只見到一個“大渾淪的大道理”，李澤厚要以“情感、情況”的“精細(xì)節(jié)目”來充實海德格爾的“空洞深淵”，實屬合理。但問題在于，海德格爾所言的“本真存在”是否必然要完全舍棄“非本真存在”，它是否為一個“深度空洞”?

在《存在與時間》第九節(jié)論此在“向來我屬性”時，海德格爾首次提出“本真狀態(tài)”和“非本真狀態(tài)”兩個相對概念:“存在有本真狀態(tài)與非本真狀態(tài)——這兩個詞是按照嚴(yán)格的字義挑選來作術(shù)語的——兩種樣式，這是由于此在根本是由向來我屬這一點來規(guī)定的?！奔础笆欠裣騺砦覍佟蹦藚^(qū)分“本真狀態(tài)”與“非本真狀態(tài)”之標(biāo)準(zhǔn):此在按照自我之籌劃、實現(xiàn)自我之籌劃的存在即“本真的”，反之則是“非本真的”。但緊接此句海德格爾又說:“此在的非本真狀態(tài)并不意味著‘較少’存在或‘較低’存在”，在第三十八節(jié)，他說，“沉淪”“組建著此在的一切白天的日常生活”，這表明此在在世的多數(shù)時候其實都是處在“非本真狀態(tài)”之中的。海德格爾并不認(rèn)為“本真狀態(tài)”之獲得要以犧牲“非本真狀態(tài)”為代價，在他看來，此在在世存在乃是“本真狀態(tài)”與“非本真狀態(tài)”的統(tǒng)一:此在日常的基本存在方式乃是非本真的“沉淪”，而“本真的生存并不是任何漂浮在沉淪著的日常生活上空的東西，它在生存論上只是通過式變來對沉淪著的日常生活的掌握”。海德格爾講“本真狀態(tài)”的意圖在于提醒人們要具有一種不為物役的超越性生存品格。同時，在海德格爾看來，“本真存在”也是“在世存在”，而非“遺世獨立”，海德格爾講“上手事物”“指引”“因緣”“因緣整體性”“意蘊”，講“與他人共在”“共同此在”，講“操勞”“操持”“操心”等，即表明不管是“本真存在”還是“非本真存在”其實都是在世“操心”，即便是“本真存在”也有充實具體的現(xiàn)實內(nèi)容，它并不空洞。

實際情況是李澤厚只關(guān)注海德格爾的“大渾淪”而相對忽視了海德格爾所開掘出的種種“精細(xì)節(jié)目”，以“大渾淪”概括海德格爾生存之思，有簡化之嫌。李澤厚是誤讀了海德格爾。誤讀的原因在于，海德格爾對于沉淪這種存在論生存論結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象解釋并不包括主觀價值判斷，他曾說:“如果我們賦予這種結(jié)構(gòu)(即沉淪)以一種敗壞可悲的存在者層次上的特性，仿佛那也許可能在人類文化的進(jìn)步階段消除掉，那么我們同樣會誤解這種結(jié)構(gòu)”。而李澤厚在理解海德格爾的“沉淪”時則帶有主觀價值判斷。

但此種誤讀確也從反面表明照搬海德格爾思想之不可行，中國人實在很難接受海德格爾孤獨決絕的“向死而生”，原因在于中西具有不同的思想傳統(tǒng)和文化心理結(jié)構(gòu)。如前所述，“一個世界”的觀念使中國人不重來生、天國、上帝，而是特重此生此世此情，沒有上帝可依靠沒有天國可慰安的人只有在人與人之間的和諧交往、人際情感的融洽和睦中獲得一種存在的安穩(wěn)感。西方不同，“兩個世界”的觀念使西方人重視來生、天國、上帝，人生來即有罪，人生就是一贖罪過程，贖完罪便可進(jìn)天國與上帝同在。“原罪”觀念使西方人不斷進(jìn)行自我靈魂拷問，不斷地向著上帝虔心懺悔，人只與上帝有內(nèi)在關(guān)系。此精神意向發(fā)展到極端就成了禁欲主義，克爾凱郭爾就認(rèn)為人只有“舍棄夢幻似的感官滿足，經(jīng)由清醒理知導(dǎo)引的倫理生活，以進(jìn)入回歸上帝懷抱的靈魂歡欣，這才是真‘活’”。海德格爾的“向死而生”只有放在此文化背景上才能得到深入理解。

與西方有別的文化心理使李澤厚不能接受海德格爾“向死而生”的本真存在，那如何克服海德格爾所揭示的現(xiàn)代人的有限、無根、異化的生存狀態(tài)?李澤厚因此提出了“情本體”。何謂“情本體”?依李澤厚，“情”乃是情感、情況，而“本體”并非“現(xiàn)象—本體”意義上的本體，“本體”“恰是無本體，是以現(xiàn)象為本”，現(xiàn)象即本體，本體即現(xiàn)象，此之謂“體用不二”，“本體”其實就是人的存在:“人生‘情’況即是本體”。

總結(jié)李澤厚之論說，“情本體”至少具有以下內(nèi)涵:第一，將情感、情況認(rèn)定為人之存在的本體:“情感與情況相交叉，就是非常現(xiàn)實非常具體并具有客觀歷史性的人與萬事萬物相處的狀態(tài)”。第二，本體之情基于肉體，是多元、有待的?！盎谌怏w”說明人之存在乃是靈肉不分的統(tǒng)一體，“多元”則言情感、情況的豐富多樣，“有待”則指出人之存在有賴于現(xiàn)實世界，這三點乃人神之別。第三，本體之“情”與“欲”有別:“情”具有社會性，而“欲”只具動物性、生理性;“情”乃人間情，它“以對方及雙方關(guān)系為重”，而“欲望是以個人主體為重”。第四，“情本體”雖重關(guān)系、情境，但最終落實于人的個體性、獨特性生存，其最高境界是人與世界交融的審美式生存(天地境界)。由上可見，“情本體”包含如下思想:人之存在乃是生存;人之生存本體是情感、情況;人之生存是本真性與非本真性、個體性與社會性的統(tǒng)一;人之存在是與世界交融的審美式生存。

李澤厚提出“情本體”就是要以具體“情感、情況”來充實海德格爾此在本真存在的“深度空淵”，以期解決生存的本真性與非本真性之間的悖論:“即以Heidegger所揭示的死亡這無定的必然所造成的‘煩’‘畏’，即個體存在的心理本體的基礎(chǔ)上，再次回到人際世間的各種具體情境中，亦即在有巨大深度的空淵(‘無’)基礎(chǔ)上，來展開這個‘我意識我活著’所能具有的豐富復(fù)雜的客觀歷史性的‘精細(xì)節(jié)目’(‘有’)。把Heidegger追求了一輩子也沒能解說的Being權(quán)且當(dāng)作那無可奈何的‘活’本身。它沒道理可講，但誰也躲避不開。如其抽象化成為可怕的深淵，便不如使它具體化落實到人世的情感中來。”

由海德格爾此在本真存在之“空無”到具體關(guān)系情境的“實有”，再到既有具體實在性又具有個體性、特異性的審美存在，此乃李澤厚“情本體”說內(nèi)在理路?！扒楸倔w”是將情感、情況認(rèn)定為人之存在的本體，它具有本真性與非本真性、個體性與社會性統(tǒng)一的特點，雖然海德格爾之生存并不具有李澤厚所理解的“非此即彼”(不是本真的就是非本真的、不是個體性的就是社會性的)特點，但不可否認(rèn)的是，海德格爾雖曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)在描述現(xiàn)象的時候要避免價值判斷，但從其論述篇幅分布以及內(nèi)含情感偏向上可看出他對“本真本己存在”的極端重視與熱烈向往，就此而言，他的思想確也存在某種輕共在重獨在、蔑世俗崇精英的“超人哲學(xué)”色彩。李澤厚提出以“情感、情況”之“精細(xì)節(jié)目”充實海德格爾所揭示的“深度空淵”，在當(dāng)下世俗生活、人際交往、情感體驗中安心安身的思想，就是要將海德格爾那高蹈的精神意向拉回現(xiàn)實大地，以期在世俗生活中求超越、在非本真中求本真、在人際情感中求安心，正所謂“道在倫常日用間”、“擔(dān)水砍柴，莫非妙道”。這確實不失為一種“深刻而樂觀”的人生哲學(xué)。

“情本體”說具有某種現(xiàn)實合理性、可行性。烏托邦破產(chǎn)，使中國人失去理想而無處歸依，商潮沖擊又使人際情感日益淡薄，沒有理想導(dǎo)引，沒有人情滋潤，中國人向何處安心?在李澤厚看來，“在西方，上帝死了，無家可歸，追求超人或重建宗教;在中國，人情淡薄，無家可歸，只好重建七情，珍惜有限”。這說明，在中國語境里，“追求超人或重建宗教”不可行，只有虛心汲取他者有價值的思想，充分發(fā)掘繼承重視人情的思想傳統(tǒng)，在順應(yīng)國人文化心理基礎(chǔ)上“重建七情”，才能構(gòu)建一種理想切實的生存方式。

〔1〕〔德〕馬丁·海德格爾.熊偉、王慶節(jié)譯.形而上學(xué)導(dǎo)論〔M〕.北京:商務(wù)印書館，1996.

〔2〕李澤厚.歷史本體論〔M〕.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002.

〔3〕〔德〕馬丁·海德格爾 陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校.存在與時間〔M〕.北京:生活·讀書·新知 三聯(lián)書店，2006.

〔4〕張文初.能力主體與時間本位:新主體性的兩種斷定〔J〕.湖南師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2004(5).

〔5〕張文初.詩性主體的兩重斷定〔J〕.中國文學(xué)研究，2004(4).