王春林

陳忠實是我非常敬重的作家，《白鹿原》是我特別喜歡的長篇小說之一。更何況，盡管我一直把《白鹿原》看作是中國當代文學史上相當罕見的一部具有經典意味的長篇小說，但頗為遺憾的是，迄今都沒有寫過關于這部作品的批評文字。個中原因說來倒也簡單，其實是一種畏難心理作祟的緣故。作為“陜軍東征”中最具代表性的長篇小說之一，《白鹿原》1993年甫一問世，就不僅在文學界，而且在社會上也都產生了強烈的反響。一個突出的標志，就是相關批評研究文章的大量涌現?？梢哉f，從那個時候起，一直到現在，《白鹿原》長期居于當代文學研究界關注的核心地位。夸張一點說，在當代，恐怕還沒有另外一部作品，能夠如同《白鹿原》這樣，成為研究者的關注重心。正因為《白鹿原》如此受國人關注推崇，所以，在小說發(fā)表問世近二十年來，有關《白鹿原》的批評研究文字，大約只能夠以汗牛充棟稱之。既然已經達到了汗牛充棟的地步，那么，要想在研究過程中有所發(fā)現，就是一件異常困難的事情。我之所以一直都沒有涉足《白鹿原》的研究領域，然而，我的有志于當代長篇小說研究，確實時日已久，已經堅持了很長的一段時間。要想能夠更深入地研究當代長篇小說，陳忠實這部堪稱經典的《白鹿原》便無論如何都是一個繞不過去的存在，遲遲早早我都得面對《白鹿原》，都得寫出我對于《白鹿原》的理解與判斷。

那么，我們的話題又該從何說起呢？此前關于《白鹿原》的諸多研究文字中，給我留下頗深印象的一篇，就是批評家南帆那篇頗帶有幾分否定意味的《文化的尷尬》。于是，在重讀《白鹿原》的同時，我也重新找出了南帆的那篇文章，再度進行細讀。細讀的結果，一方面是南帆的文章中確實有很多真知灼見，但在另一方面，卻也覺得其中一些看法恐怕尚有可商榷之處。明眼人一眼就可看出，我這篇文章之所以要命名為“文化的自覺”，正是相對于南帆“文化的尷尬”而來的。那么，究竟何為“文化的尷尬”呢？南帆寫到：“顯然，這種主題再度維護了傳統(tǒng)文化的威信。歷史從一批時髦的現代語匯之中拉了出來，重新回到了儒家文化的范疇之中。雖然‘五四’新文化運動對于孔孟之道的討伐銳不可當，但是，儒家文化仍然作為一種文化無意識頑強地存在。無論是‘耕讀傳家’的祖訓還是銘刻在祠堂墻上的‘鄉(xiāng)約’，人們立即會察覺到一種久違的熟悉。然而，這種主題是否可信？不可否認，儒家文化提供了一整套異于西方文化的范疇，尤其是與西方文化之中的個人主義話語格格不入。可是，人們不得不懷疑的是，儒家文化與現代性話語可能存在的深刻矛盾。歷史的腳步有沒有可能從現代性的門檻上縮回去？儒家文化有沒有能力評價乃至主宰近現代歷史？《白鹿原》似乎無法解除這些質疑。毋庸置疑，陳忠實對于儒家文化信心十足。然而，對于文學說來，僅有信念是不夠的。信念和經驗的分裂時常在文本之中形成致命的傷口。在這個意義上，《白鹿原》的文本特征即是深刻矛盾的表征?！栋茁乖返奈谋痉治霰砻鳎瑪⑹陆Y構的脫節(jié)恰恰源于儒家文化與現代社會的脫節(jié)。”很顯然，南帆所謂“文化的尷尬”，其具體內涵就是指《白鹿原》的主題蘊涵中“儒家文化與現代社會”之間的脫節(jié)現象：“然而，不屑于歷史不等于能夠回避歷史。白鹿村不是桃花源?！恢袧h，無論魏晉’只能是一個自欺欺人的幻夢?，F代性所包含的全部歷史沖突洶涌地卷過白鹿原，猛烈地搖撼這個小村莊。白鹿村的儒家文化與現代性之間發(fā)生了激烈的交鋒，敗北的結局顯而易見?，F代性擁有強大的改造能力，白鹿村無法避開現代性話語的吞并而據守特殊的一隅?！?/p>

應該承認，結合二十世紀前半葉中國社會發(fā)展演進的實際情況，就《白鹿原》的文本實際來說，南帆以上的描述與判斷，確實是合符實情的。放眼二十世紀前半葉的中國歷史，現代性的彌漫與席卷一切，誠然是一種無法否認的客觀事實。而且，我們還可以進一步發(fā)現，當南帆談論儒家文化與現代性話語之間所發(fā)生的激烈沖突的時候，他的基本價值立場很明顯是站在了現代性話語一邊。那么，對于南帆所明確出示的基本精神價值立場，我們應該取怎樣的一種評價態(tài)度呢？在這里，一個關鍵性的問題，恐怕就是究竟應該在怎樣一種意義上理解看待儒家文化與現代性話語的問題。南帆之所以會對陳忠實所持有的精神價值立場頗有微詞，根本的原因正在于此。很顯然，在南帆看來，現代性話語伴隨著“五四”新文化運動在中國的登場發(fā)展，乃是一個具有充分合理性的歷史演進過程。而在這個過程中，曾經長期影響中國社會的儒家文化的日漸式微衰落，同樣具有歷史的必然性。正是因為首先設定了如此一種立論前提，所以，南帆才會在文章中執(zhí)意認定陳忠實實際上只是動用“敘事的權力”，通過關中大儒朱先生這一形象的設定來達到“挽回儒家文化歷史地位”的根本意圖。正因為認定了陳忠實的基本精神價值立場帶有突出的逆歷史潮流而動的特點，南帆才堅持要對《白鹿原》做出“文化的尷尬”的基本價值評判。

就客觀的社會演進狀況來說，正如同南帆所一力強調的，現代性話語在二十世紀前半葉中國的席卷一切，乃是一種不爭的事實存在。但是不是由此就要求我們的作家必須在小說作品中只能做出順應式的藝術表現呢？這也就是說，只要作家沒有大力肯定所謂的現代性話語，那他就一定會被南帆理解為是一種“文化的尷尬”。在這里，一個無法回避的核心命題，恐怕就是我們到底應該如何理解看待現代性話語的問題。我們必須充分地意識到，所謂的“現代性”云云，究其實質，其實不過是被建構出來的一套敘事理論而已。“這套敘事背后是一套大理論，在英文里有一個專門的詞叫‘modernization theory’，就是‘現代化理論’。這一理論把人類社會分為傳統(tǒng)社會和現代社會，所有的國家要從傳統(tǒng)進入到現代，尤其是第三世界國家，必須改造自己的傳統(tǒng)，你才能進入到現代，而且你要接受發(fā)達國家的援助。這一套理論是60年代美國社會科學界生產出來的。說起來很有意思，我們耳熟能詳的、覺得非常‘自然’的歷史敘事與文化想象，其實都有它特定的政治背景和意識形態(tài)背景。……說它是‘意識形態(tài)’，就是人們不再覺得這種敘事是‘政治’而是‘常識’，覺得它說的是‘真理’，而絲毫沒意識到它是被建構出來的一套敘事。”確實應該承認賀桂梅描述分析的合理性。關于這一點，只要稍加回顧一下我們自己的既往經驗，就不難得到充分的證實。實際上，我們自己也往往沉迷于其中，往往不自覺地把這種被建構出來的“現代性”理論當做本然的“常識”和“真理”?，F在的問題是，既然所謂的“現代性”話語只是被建構出來的一套敘事理論，那么，南帆在《文化的尷尬》中對于所謂現代性話語的一味堅執(zhí)，自然也就多少顯得有一點虛妄了?！罢螐姍鄶y文化強權同行。迄今為止的文化史和傳世文本，基本由‘體制’把持。它刻意制造的種種史跡、神話、名人典籍充斥每個角落，如加萊亞諾所言，‘世界史基本是一部歐洲史’。這些由教科書傳授、經人云亦云而流傳的‘文化’至今是令思想窒息的壓頂磐石?！蹦敲?，面對著如此強大的“文化”霸權，我們該怎么辦呢？加萊亞諾堅定地說：“我是一個希望為搶救記憶做貢獻的作家，搶救整個美洲被劫持的記憶，尤其是拉丁美洲——這塊我深愛著而被人歧視的土地——被劫持的記憶?！蔽蚁耄灰J真地參照一下拉美作家加萊亞諾的針對歐洲或者西方話語霸權的上述論述，就會在很大程度上幫助我們理解看待南帆所一味堅執(zhí)的現代性話語理論。其實，關鍵的問題恐怕還并不僅僅在于南帆對于現代性價值立場的過于堅持，而更在于他對于《白鹿原》基本矛盾沖突理解把握上的某種錯位。如前所述，根據南帆對于“文化的尷尬”的具體界定表述，不難認定，在他看來，《白鹿原》的基本矛盾沖突主要體現為儒家文化與現代性話語之間的碰撞與交鋒。盡管這樣的理解也不能說就離開了《白鹿原》的文本有多遠，但按照我自己的閱讀體會，與其這樣理解，反倒不如把小說的基本沖突理解為以儒家文化為核心的宗法文化譜系與所謂的革命現代性之間的碰撞交鋒，要更加切中肯綮，更符合文本事實一些。

更為重要的問題恐怕還在于，經過了這樣的一種轉換之后，所謂“文化的尷尬”實際上就變成了“文化的自覺”。盡管說白嘉軒的精神支柱是朱先生，而朱先生是所謂的關中大儒，儒家文化顯然在白嘉軒、朱先生他們的精神世界中占據著主導性的地位，但嚴格地從小說文本出發(fā)，并且結合那個特定歷史時期的實際狀況，很顯然還是把“儒家文化”轉換為“宗法文化譜系”更恰當一些。同樣的道理，雖然我們也完全可以把“五四”之后在中國席卷一切的那種社會歷史潮流籠統(tǒng)地稱之為“現代性話語”，但假若充分顧及中國的社會現實，那么，加上“革命”這一特定修飾語之后的“現代性”，就顯然更切合實際的情形。這也就意味著，曾經一度遭到南帆強烈質疑的陳忠實在《白鹿原》中所出示的精神價值立場，反而因了如此一種轉換而具有了某種足夠超前的性質。只要認真地讀過《白鹿原》的人，恐怕就不能不承認，在這部小說那樣一種只能以盤根錯節(jié)稱之的復雜矛盾糾葛背后，其實潛隱著兩大文化價值觀念根本對立的陣營。一方面是包括白嘉軒、鹿子霖、冷先生、鹿三等人在內，當然絕對少不了關中大儒朱先生，由他們組成的中國鄉(xiāng)村宗法文化陣營（在這里，有一點需要略加辨析的是，盡管說在圍繞爭奪白鹿村以及家族自身的統(tǒng)治權力方面，白嘉軒與鹿子霖之間存在著不無尖銳的矛盾沖突，但如果著眼于一個更為闊大的社會歷史層面，那么，白嘉軒與鹿子霖顯然還是屬于同一個文化陣營的。明眼人對此不可不察）。另一方面，則是由鹿兆鵬、鹿兆海、白靈、黑娃、白孝文等人組成的所謂革命者陣營（請注意，盡管他們之間確實存在著不同的黨派之爭，但如果與白嘉軒他們那個陣營相比較，他們顯然能夠被歸入同一個革命陣營之中）。不能忽視的一點，是這兩大對立陣營的構成中親緣關系的客觀存在。從血緣親情的角度上，前一個陣營，可以被看作是父一代，而后一個陣營，則可以被看作是子一代。熟悉中國現代文學史的朋友都知道，“父—子”沖突，乃是新文學作品所集中書寫表達的重要主題內容之一。然而，同樣是對于“父—子”沖突的藝術表現，陳忠實在《白鹿原》中的基本價值取向，卻與中國現代文學史上的絕大多數作品截然相反。如果說其他那些作品的基本價值立場主要是站在叛逆者的“子一代”來反對保守傳統(tǒng)的“父一代”，那么，《白鹿原》就顯然構成了一種反向書寫。盡管說對于“子一代”的人生選擇也不無“理解之同情”，但相比較而言，陳忠實的價值立場，顯然還是更多地站在了白嘉軒他們“父一代”的一邊。進一步考察，即不難發(fā)現，其他那些作品之所以會站在“子一代”的立場上反對“父一代”，潛隱于其后的，顯然是一種追新逐異的歷史進化論邏輯，一種過于相信未來許諾的時間神話。相比較而言，陳忠實的《白鹿原》則明顯地反其道而行之，當他毅然決然地站在白嘉軒、朱先生他們的文化立場上對于“子一代”的人生選擇進行否定性指斥的時候，實際上就是依托于傳統(tǒng)的文化資源對于所謂的革命現代性提出了真切深刻的質疑與反思。

那么，陳忠實為什么要依托于傳統(tǒng)文化資源而對于革命現代性進行真切的批判反思呢？要想回答這個問題，我們首先就必須對于19世紀末20世紀初以來中國社會的所謂現代化進程做一番簡單的回顧。在現代化轉型發(fā)生之前，中國一直都是一個以農耕文明為主體的典型的農業(yè)國家。長期以來，維持這種農耕文明的鄉(xiāng)村意識形態(tài)，就是我們在前邊已經一再提及到的所謂宗法文化譜系。對于這一點，曾經有學者做過深入的考察研究：“自先秦以后，中國是組織類型的社會，然而，它沒有一竿子插到底。也就是說，這個社會沒有從朝廷一直組織到個人，朝廷派官只派到縣一級，縣以下基本上是民間社會。因為組織社會的成本是很高的，也就是說要花許多錢，當時的經濟發(fā)展的程度負擔不了過高的成本。保留宗法制度，就是保留了民間自發(fā)的組織，而這種自發(fā)的組織又是與專制國家同構的，與專制國家不存在根本的沖突。而且占主流地位的意識形態(tài)——儒家思想，恰恰是宗法制度在意識形態(tài)層面的反映?！闭窃谧诜ㄖ贫葟娪辛Φ闹沃?，在中國鄉(xiāng)村世界自然也就形成了極其有效的鄉(xiāng)村民間自治傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)一直延續(xù)到了19世紀末20世紀初，延續(xù)到了小說《白鹿原》故事開場的那個時候。正如同陳忠實在《白鹿原》中所充分描寫展示的，在所謂的革命現代性降臨到白鹿原這塊古老大地上之前，白鹿村依托于一整套傳延已久的族規(guī)鄉(xiāng)約，依托于如同白嘉軒這樣具有道德楷模意味的鄉(xiāng)紳階層以及如同鹿三這樣忠厚可靠的長工形象，呈現出的是一片充滿祥和氣氛鄉(xiāng)村景觀。

然而，鄉(xiāng)村世界所有的這一切恬靜與秩序，卻全部因為革命現代性的到來（在這里，必須說明，所謂革命現代性，正是現代性話語極其重要的一個組成部分。尤其是在《白鹿原》所具體描寫展示著的20世紀前半葉，南帆所一再強調的現代性話語，實際上正是以一種激進革命的方式呈現而出的。我們之所以要用革命現代性置換南帆的現代性話語，根本原因正在于此）而被徹底打破了。作為白嘉軒與鹿子霖他們的“子一代”——鹿兆鵬、鹿兆海、白靈、黑娃、白孝文等人，在接受了所謂三民主義或者共產主義思想的影響之后，紛紛背棄了鄉(xiāng)村世界傳延已久的宗法文化傳統(tǒng)，縱身一躍投入到了革命的滾滾洪流之中。必須看到，“子一代”的反叛行為確實受到了白鹿村人的強力抵制。比如，“更使黑娃惱火的是他自己在白鹿村發(fā)動不起來，他把在‘農講所’聽下的革命道理一遍又一遍地講給人家，卻引發(fā)不起宣傳對象的響應?！币灾劣?，鹿兆鵬只能這樣的方式來安慰萬分沮喪的黑娃：“黑娃你甭喪氣，那不怪你。咱們白鹿村是原上最頑固的封建堡壘，知縣親自給掛過‘仁義白鹿村’的金匾。”鹿兆鵬與黑娃他們的革命行動之所以在白鹿村施展不開手腳，顯然是白嘉軒他們所一力維護的宗法文化秩序發(fā)生作用的緣故。此處之所謂“仁義白鹿村”，凸顯出的正是這樣一種意味。然而，盡管革命現代性遭到了白嘉軒他們的拼力抵制，但正所謂歷史的發(fā)展是不以人的意志為轉移的，白嘉軒他們的悲壯努力最終也沒有能夠抵擋住革命現代性的滔滔洪流在白鹿原上的席卷一切。正如同陳忠實所展示在我們面前的，面對著革命現代性這樣一個無法理解的陌生事物，白嘉軒最終只能是目瞪口呆“氣血蒙目”。“氣血蒙目”，發(fā)生在白嘉軒參加了黑娃被處決的大會之后，是冷先生對于白嘉軒病癥之診斷結果。在我看來，小說中的這個細節(jié)所具有的象征意味格外顯豁。一個“氣血蒙目”，一方面表現著白嘉軒對于革命現代性的巨大隔膜，但在另一方面卻更表現著他對于革命現代性的拒絕與排斥。盡管說白嘉軒肯定從理論上搞不清革命現代性是怎么一回事兒，但這個卻并不妨礙他親眼目睹帶有鮮明暴力色彩的革命現代性對于白鹿原、對于鄉(xiāng)村世界所造成的巨大破壞。對此，陳忠實在《白鹿原》中有著特別真切的記述。自打“交農”事件發(fā)生，烏鴉兵進入白鹿原，鹿兆鵬與黑娃他們鬧騰著搞農會起始，曾經恬靜自然的白鹿原便不再安寧，暴力就成為了一種籠罩性的巨大存在。請注意朱先生的這樣一種感覺：“在不到一年的時間里，滋水縣的縣長撤換了四任，這是自秦孝公設立滋水縣以來破紀錄的事，鄉(xiāng)民們搞不清他們是光臉還是麻子，甚至搞不清他們的名和姓就走馬燈似的從滋水縣消失了。”正所謂“城頭變幻大王旗”，在這里，陳忠實很顯然是在借助于朱先生的感受，象征性地書寫20世紀前半葉風云變幻的中國歷史。

現在的問題是，對于陳忠實依托于傳統(tǒng)文化資源而對于革命現代性所進行的如此一種批判反思行為，我們應該做出怎樣的理解與評判。一種態(tài)度，自然就是如同南帆這樣，站在現代性話語的立場上，指認《白鹿原》的主題含蘊層面上存在著某種突出的“文化的尷尬”。在這種明顯順應歷史發(fā)展方向的價值評判背后，潛隱著一種“存在就是合理”的推理邏輯。惟其如此，我們才要進一步追問，難道存在的果然就一定合理么？這里，明顯牽涉到了我們到底該如何看待傳統(tǒng)與現代的根本問題。我們注意到，在《文化的尷尬》中，南帆曾經用不小的篇幅專門討論儒家文化的現在與未來可能問題。他所得出的基本結論是：“后革命時代并未修正現代性話語設定的競爭邏輯，儒家文化并未改寫競爭失敗者的身份。《白鹿原》里的朱先生被現代性話語阻隔于歷史之外，無奈地生活在人造的神話之中。朱先生不屑于趨炎附勢意味的是憤世嫉俗，獨善其身；歷史不屑于朱先生表明，現在遠未到儒家文化東山再起之時。沒有人可以否定儒家文化曾經擁有的高度，但是，這不能證明現在。的確，《白鹿原》的敘事竭力為朱先生謀求一個舉足輕重的位置，但是，歷史敘事無意給予證實。無論存有多少遺憾，目前為止，這還是一個難以更改的事實?！北仨毘姓J，如果就社會歷史的現實演進狀況而言，儒家文化似乎的確處于一種失敗者的位置上。但我們是否就應該由此而對于儒家文化或者說中國的傳統(tǒng)文化資源不屑一顧呢？不知道為什么，在南帆的論述邏輯中，我總是能夠嗅到一些“勝王敗寇”的“叢林法則”意味。難道說僅僅因為在雙方對峙競爭的過程中儒家文化處于下風，作家陳忠實就不能夠依托于傳統(tǒng)文化資源完成對于革命現代性的批判反思么？如此一來，便是所謂“文化的尷尬”了么？答案顯然是否定的。在我看來，對于陳忠實的這部《白鹿原》來說，無論依托于怎樣的一種精神文化資源，只要能夠一方面真實地呈現出20世紀前半葉中國歷史演進變遷的復雜面貌，另一方面卻也對充滿著暴力色彩的革命現代性做出足稱深入的批判反思，就不能夠被看作是“文化的尷尬”。

需要進一步追問的是，為什么是陳忠實能夠在1990年代初期完成如此一部具有深刻的文化反思意味的優(yōu)秀長篇小說？或者也可以這么說，陳忠實這樣一種文化的自覺反思，為什么只有在1990年代初期才成為了可能？要想回答這樣的問題，我們就必須返回到當時的歷史語境當中去。只要我們簡單地回顧一下“文革”之后所謂新時期文學的發(fā)展演進過程，你就不難發(fā)現，盡管文學界一直在強調呼吁一種文學的反思精神，但或許是拘囿于某種意識形態(tài)虛幻許諾的緣故，這種反思其實一直局限在所謂革命的限度內，可以說是一種有限的反思，并未能夠觸及革命本身存在著的致命缺陷。陳忠實小說創(chuàng)作之所以能夠在《白鹿原》中實現某種脫胎換骨式的根本提升，與作家所進行的深入思考存在著不容忽視的緊密關聯。其實，并不只是陳忠實，可以說整個中國文學界、中國的知識分子在這個時期都陷入了一種對于現實與歷史的沉思狀態(tài)之中。正是在這種沉思的過程中，一些思想能力突出的中國知識分子對于20世紀中國歷史，尤其是對于這一特定歷史時段中甚囂塵上的具有暴力特征的革命現代性產生了全新的體悟和認識。在這一方面，一個標志性的現象，就是李澤厚與劉再復他們兩位“告別革命”思想的提出。對于這一點，當事人之一的劉再復，在接受訪談時曾經有過概略的說明：“在異國的土壤里，我反而比較冷靜，性格中理性的部分增長了，詩人氣質的部分減少了。相應地，思想觀念也發(fā)生一些變化，這種變化最重要的是‘兩個告別’：一是‘告別革命’，也可以說是告別激進主義；二是告別‘后現代主義’。后現代主義也是革命思潮，只講解構，不講建構，基本點是批判的、破壞的。我對中國傳統(tǒng)文化的闡釋，基本點已轉向‘開掘’，轉向‘發(fā)現’。努力開掘、發(fā)現中國和世界古典文化遺產的資源，那些維系人類生存發(fā)展的最基本要素與道理?！睉撟⒁獾?，劉再復在“告別革命”告別激進主義的同時，表現出了一種回歸古典文化遺產，回歸“那些維系人類生存發(fā)展的最基本要素與道理”的強烈愿望。很顯然，設若不是在痛定思痛之后深入地回顧反思20世紀的中國歷史，李澤厚與劉再復他們就不可能對于彌漫于20世紀中國的革命現代性進行理性的思考，不可能走向“告別革命”的理論。

從這個角度看來，陳忠實在《白鹿原》中通過白嘉軒與鹿兆鵬這兩大對立陣營的生動描寫，依托于傳統(tǒng)文化資源對于革命現代性所進行的批判反思，就與置身于海外的李澤厚、劉再復他們形成了一種可謂是殊途同歸異曲同工的相同效果。于是，一個不容回避的問題也就浮出了水面。那就是，陳忠實何以能夠在這個特定的歷史時期對于20世紀中國歷史，對于革命現代性形成一種如此深邃的思考和認識？根據我們常規(guī)的印象，結合陳忠實在《白鹿原》之前的總體創(chuàng)作情況，基本上可以斷定，陳忠實并不是一個以理性的思考見長的作家。假若說魯迅先生可以被看做是一個以理性思考見長的思想型作家，那么，陳忠實就只能被看做是一個生活體驗型的作家。更何況，由于客觀歷史條件的具體局限，陳忠實并沒有能夠獲得上大學求知讀書的機會。那么，這是不是就意味著陳忠實不可能對于歷史形成自己獨到深刻的體悟和認識呢？答案自然是否定的。在這里，我們必須注意到陳忠實特定的作家身份。假若說如同李澤厚、劉再復這樣的理論工作者，要想提出“告別革命”的理論，必須擁有足夠的理論儲備與邏輯推理能力的話，那么，對于如同陳忠實這樣更多地依靠自己的藝術直覺體驗能力的作家來說，就未必需要具備以上的理論前提。熟悉陳忠實小說創(chuàng)作的朋友都知道，對于長期生活在鄉(xiāng)村世界中的陳忠實來說，他最熟悉最擅長于書寫表達的，恐怕就是所謂的鄉(xiāng)村題材。盡管缺乏相關的理論知識儲備，但因了對于鄉(xiāng)村世界的特別熟稔，陳忠實天然地親近了解以儒家文化為主體的宗法文化譜系。而這樣一種宗法文化譜系，實際上一直是維持中國廣大鄉(xiāng)村世界基本生活秩序的意識形態(tài)。正因為陳忠實對于宗法文化譜系存在著天然的親近關系，所以，當他試圖對于以打打殺殺的暴力為突出特征的革命現代性進行批判反思的時候，自然就會尋找到宗法文化譜系這樣的一種傳統(tǒng)文化資源作為自己的根本依托。不無神秘巧合意味的是，陳忠實之向傳統(tǒng)文化資源的本能皈依，與李澤厚、劉再復他們對于古典文化遺產的回歸，再度呈現為一種合一的狀態(tài)。置身于不同社會文化語境中的作家與理論家，居然可以共同趨向于某種共同的文化目標。這種文化現象的形成與出現，顯然意味深長，應該引起我們的高度注意?？傊?，之所以是陳忠實和他的《白鹿原》在1990年代初期適時登場，并且還成為了一部經典的長篇小說作品，與作家那樣一種突出的藝術直覺能力，與他那樣一種“文化的自覺”姿態(tài)，存在著極其緊密的內在聯系。對于這一點，明眼人確實不可不察。

注釋：

①②③⑦南帆《文化的尷尬》，見《后革命的轉移》第189、196、197、201頁，北京大學出版社2005年8月版。

④賀桂梅《開放文學研究——以“20世紀中國文學”為例》，載《海南師范大學學報》2012年第4期。

⑤索颯《重構世界史：〈鏡子〉及加萊亞諾》，載《讀書》2012年第8期。

⑥王學泰《游民文化與中國社會》（上）第30—31頁，同心出版社2007年7月版。

⑧《劉再復：那是富有活力的時代》，參見馬國川《我與八十年代》第139頁，三聯書店2011年6月版。