“辯名析理”是中國古代魏晉時期玄學家們解釋經(jīng)典的方法之一，也是魏晉時期玄學文論通用的方法之一?！稗q名析理”一詞出自郭象《莊子注·天下》篇，是一種抽象思維方法，由馮友蘭在其《新原道》一書《玄學》一章中正式提出。

對各種經(jīng)典的注釋方法數(shù)不勝數(shù)，也往往依各家各派之不同思想，顯示出不同的特點。我們今天把中國歷史上對經(jīng)典注釋的各種方法加以梳理，是為了總結(jié)出不同的注釋方法和理論，古為今用，規(guī)范和建立當代文獻典籍的注解和釋義體系，以期對推進中國現(xiàn)代思想文化研究的深入發(fā)展。

魏晉玄學在中國古代思想文化發(fā)展中的一個重要貢獻，是它在思辨性方面開創(chuàng)的思辨哲學的一代新風，把當時中華民族整體的思維水平和思辨能力提到了一個新高度。這不僅是魏晉時期文人們豐富的想象力所驅(qū)使，而且是當時人的主體意識顯著覺醒的一種反映。

“辯名析理”是魏晉時期玄學家們解釋經(jīng)典的方法之一，也是魏晉時期玄學文論通用的方法之一。

一、魏晉時期，名士們一見面、一碰頭，隨即辯論起來，所辯論的內(nèi)容不再是實際的事物或問題，而是抽象的概念

辯名析理這種方法并非是魏晉玄學家首創(chuàng)的，實際上，辯名析理起源于先秦時期的名實之辯，即“綜核名實”。所謂“綜核名實”，就是要求這個名所指的實要合乎于這個名的定義。用現(xiàn)代邏輯的話說，就是一個名的外延必須符合這個名的內(nèi)涵。

先秦時期，由于戰(zhàn)爭連綿不斷，社會制度激烈變革，許多事物原有的稱謂和它實際所指的內(nèi)容之間不相符合，出現(xiàn)了“名、實相怨”（《管子·宙合》）的情況，為了解決這一矛盾，許多思想家出于為自己所代表的統(tǒng)治政權(quán)服務(wù)的目的，互相之間就“名實”問題展開辯論，也即“綜核名實”。

這一時期主要有儒、名、墨三家。

儒家文化把正名視為興禮樂、施刑罰及為政的重要手段，如孔子說：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！币馑际牵好植徽f起話來就不順當合理，說話不順當合理，事情就辦不成。事情辦不成，禮樂也就不能興盛。禮樂不能興盛，刑罰的執(zhí)行就不會得當。刑罰不得當，百姓就不知怎么辦好。

荀子在《正名》篇中，專門探討名、辭、辯、說等范疇，把正名視為關(guān)系到圣王治國大業(yè)的事情。名家惠施主張“合同異（概念乃至事物雖異而同，類似于西方辯證法，一般學者認為他有相對主義的傾向）”，強調(diào)事物的相對性，而公孫龍則以“離堅白（眼睛看不到石頭的堅，只能看到石頭的白，因此“無堅”；手摸不到石頭的白，只能觸及到石頭的堅，因此“無白”。由此推論石頭中的堅和白是可以分離的。這種論點具體分析了各種感官對于事物的感受方式的特殊性，認為人們感覺接觸到的事物的各個屬性，都只能是絕對分離的獨立體。）”論事物的絕對性。墨家更是以辯論著稱，有《墨經(jīng)》一書專門談?wù)摱评韱栴}。

魏晉時期，名士們一見面、一碰頭，隨即辯論起來，所辯論的內(nèi)容不再是實際的事物或問題，而是抽象的概念，即“理”，稱為“析理”，當時的思想家郭象把這種辯論的方法總結(jié)為四個字：辯名析理。這種對于“理”的分析和辯論，被稱為“清議”或“清言”，這種風氣被稱為“玄風”，這些名士們即被稱為“玄學家”。

《世說新語》中有這樣一個記載：“何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：‘此理仆以為極，可得復難不？’弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及?！币馑际钦f：何晏和王弼初次見面時，何晏小看王弼，就向王弼提出了幾條析理的見解，反被王弼一一駁倒，隨后，王弼又自己立論，自己反駁，并且反駁了多次，圍坐的人無人能及。這是辯名析理方法應(yīng)用的一個典型例子。

二、所謂“辯名”，即辯明名實關(guān)系，使名實相副，進而給以“正名”，即相當于給概念下定義。所謂“析理”，是按照一定的原則進行分析推理，以證明自己的論點

馮友蘭指出：“玄學的方法是‘辯名析理’，簡稱‘名理’。名就是名詞，理就是一個名詞的內(nèi)涵。一個名稱代表一個概念，一個概念的對象就是一類事物的規(guī)定性，那個規(guī)定性就是理……‘辯名析理’是就一個名詞分析它所表示的理，它所表示的理就是它的內(nèi)涵。”

所謂“辯名”，即辯明名實關(guān)系，使名實相副，進而給以“正名”，即相當于給概念下定義。所謂“析理”，是按照一定的原則進行分析推理，以證明自己的論點。

一般來說，在“辯名析理”的過程中，“名”是指“實”的，把指“實”之“名”搞清楚了，那么就知道“名”之所指，故有此“名”就有此“名”所指之“實”，王弼在《老子指略》中說：“夫不能辯名，則不可與言理；不能定名，則不可與論實也?！边@就是說，如果不能給所指之“實”以固定的名稱，那么就無法討論“實”的各種意義。郭象也說：“名當其實，故由名而實不濫。”名實相當，那么就可以由“名”了解“實”的意義。由于據(jù)“實”之“名”立，那么此類之“實”之為此類“實”，應(yīng)符合此類“實”之“名”之標準，所以“辯名”就是要對一個名詞下定義。

例如，劉邵《人物志》對“英雄”所下的定義為“聰明秀出者為英”、“膽力過人者謂之雄”，“英雄”則是兼二者而有之。張良符合“英”的標準，故為“英”；項羽符合“雄”的標準，故為“雄”；而劉邦符合“英雄”的標準，故為“英雄”。所以，在當時，“辯名”是非常重要的。因為對“名”（概念）的含義搞清了，才有可能對其所建立的“理”（理論）做出清楚明白（或者合理）的表述或分析。

三、中國學術(shù)與治學方法一直有注釋經(jīng)典的傳統(tǒng)，“辯名析理”只是多種注釋經(jīng)典方法中的一種，辯名實則為了析理，是一個方法的兩個方面，其目的是為了達到對事物的本質(zhì)認識

漢末迄魏初，開始時官僚士大夫之間討論的是“名分之理”，所謂“君君、臣臣”，即人、君、臣、民各有其職守，如何使之名實相符，又如何使名實相符而天下治，這是政治理論的問題。魏晉時期則逐漸過渡到以品評人物、鑒識人倫的標準問題方面，于是討論趨向于“清議”，即向著抽象原理或概念內(nèi)涵之“應(yīng)然”方面發(fā)展，形成了在我國思想史上持續(xù)甚久、影響深遠的所謂“才性之辯”。

如劉邵的《人物志》，就是從陰陽五行的觀點來談人之情性的。還有所謂“四本才性”問題的討論，《世說新語·文學》“鐘會撰《四本論》”條注引《魏志》曰：“四本者，言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅蝦論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離，文多不載。”意思是：《魏志》所說的“四本”者，就是討論才能與品質(zhì)的關(guān)系，有才能與品質(zhì)同，才能與品質(zhì)異，才能與品質(zhì)相合，才能與品質(zhì)相離這四種關(guān)系。尚書傅嘏主要討論才性同，中書令李豐主要討論才性異，侍郎鍾會主要討論才性合，屯騎校尉王廣主要討論才性離，本文就不多說了。由于《四本論》已佚，鐘會等四家討論才性問題的具體內(nèi)容已無具體史料可查，故不得而知，但所討論的形式已進入抽象的“名理”則是無疑的。

西晉袁準《才性論》說：“性言其質(zhì)，才言其用?！币再|(zhì)用來分別性才，這是魏晉之際對“才”與“性”的含義的最一般的看法。到何晏、王弼時，則主要是討論對“性”的看法了。何晏《論語集解》注“夫子之言性與天道不可得而聞（老師關(guān)于人性和天道的言論，是沒法聽得到的）”，謂：“性者，人之所受以生也?！边@是給“人性”下的定義。何晏又解釋說：“凡人任情，喜怒違理（違背常理）；顏淵（即孔子的弟子顏回）任道，怒不過分。遷者，移也。怒當其理，不移易也?！保ā墩撜Z集解》卷三）這里又提出“性”與“情”、“性”與“理”的關(guān)系等等，這就不僅要“辯名”而且要“析理”了。王弼對這一問題進一步作了理論上的分析。在《答荀融難大衍義》中，王弼提出，圣人雖然“明足以尋極幽微（光明就可以讓人去探索黑暗和微小的東西）”，但“而不能去自然之性（卻不能完全消除這種自然現(xiàn)象）”，“顏子之量，孔父之所預在（顏子那樣的肚量，孔子也事先就有）”，可是遇到顏淵，孔子仍然不能無樂；而顏淵死去，孔子也不能無哀，喜怒哀樂乃“自然之性”，圣人也不能去掉，只不過圣人可以做到“以情從理”罷了。

在王弼的《周易·乾卦·文言》注中提出，“性”是合“理”的，用“性”來規(guī)范“情”，就是“以情從理”。這樣一來，“人性”問題就和“天理”問題聯(lián)系起來了。進而王弼提出，事物的存在必有其事物存在的道理，這就是由“辯名”而進入“析理”。“辯名析理”于是成為魏晉玄學的重要方法之一。

郭象在建立其“崇有獨化”思想體系的過程中，較為典型地運用了“辯名析理”的方法。郭象的“崇有”思想意在否定“天”之為造物主的地位，故而必須給“天”這個概念下一個定義。在《莊子注》中，郭象從兩個方面來解釋“天”的含義：“天地者，萬物之總名也”（《逍遙游》注）；“天者，自然之謂也”（《大宗師》注）。這兩方面的含義是相聯(lián)系的，如他說：“天地者，萬物之總名也。天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也?！睆倪@段話可以看出，“天”只是一個名稱，即萬物的總名稱，而不是什么外在于萬物的東西。因此，“天”就是萬物之全體，或者說總?cè)f物而為一天，這是就實體方面來說明“天”的意思。說，“天者，自然之謂也”，意思是說“天”就是萬物存在的自然而然的狀態(tài)，“天”對萬物沒有什么作用，所以“天”是“不為而自然者也”。這是就“天”的功能方面說的。因為“天”只是“萬物之總名”，只是萬物總體的名稱，因此，它的功能只是“自然無為”。

照郭象看來，如果“天”不是“萬物之總名”，那么它就是外于“萬物”的另一東西，可是這外于萬物的東西怎么能產(chǎn)生千種萬般不同的東西。如果“天”不是外于萬物的，那么它就只能是“萬物之總名”了，正因為“天”是“萬物之總名”，所以“天”是“無為”的，只是“萬物”之“自為”，這種“任自然”是萬物的正常狀態(tài)。如果萬有是由“天”做成的，那么有的時候就可能沒有“萬有”，這是不可能的，因此只能是萬物自有，才可以無時不有。郭象通過給“天”以不同的含義，并對此做出適合自己思想體系要求的論證，顯示了其“辯名析理”的功夫。

中國學術(shù)與治學方法一直有注釋經(jīng)典的傳統(tǒng)，“辯名析理”只是多種注釋經(jīng)典方法中的一種，辯名實則為了析理，是一個方法的兩個方面，其目的是為了達到對事物的本質(zhì)認識。魏晉之前注釋經(jīng)典多采用章句的方法，一章一句甚至是一字一字地作詳細解釋，魏晉時則為之一變，玄學家或用“辯名析理”的方法，或用“得意忘言”、“寄言出意”，以后還有“六經(jīng)注我”和“我注六經(jīng)”的區(qū)別。

總之，對各種經(jīng)典的注釋方法數(shù)不勝數(shù)，也往往依各家各派之不同思想，顯示出不同的特點。我們今天把中國歷史上對經(jīng)典注釋的各種方法加以梳理，是為了總結(jié)出不同的注釋方法和理論，古為今用，規(guī)范和建立當代文獻典籍的注解和釋義體系，以期對推進中國現(xiàn)代思想文化研究的深入發(fā)展。