摘 要：經(jīng)由指謂分析法可以揭示一個具有豐滿規(guī)定性的個體如何展示出來或出場的邏輯機制。從指謂分析來看，個體要真正出場必須既保證主詞指稱對象的“現(xiàn)實”，又保證展開的謂詞能夠在主詞指稱對象身上得以被“例示”。換言之，一方面要保證主詞-主體指代一個現(xiàn)實的、專名指稱意義上的個體；另一方面，又必須使得主詞-主體（行為主體）自身運行擴展開來，其謂詞得以展示，從而使得作為主詞-主體的個體意義豐滿起來，并保證在現(xiàn)實的這一個體身上能夠找到謂詞謂述的“意義對應(yīng)物”。

關(guān)鍵詞：個體；指謂分析；異質(zhì)性

作者簡介：張守奎，男，哲學(xué)博士，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士后流動站研究人員，從事馬克思哲學(xué)、西方實踐哲學(xué)研究。

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“馬克思主義與當(dāng)代社會政治哲學(xué)發(fā)展趨勢”，項目編號：12&ZD106；教育部人文社會科學(xué)重點研究基地重大項目“實踐語言、實踐思維與實踐智慧”，項目編號：11JJD710010

中圖分類號：B812 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）04-0023-08

在現(xiàn)實生活中，凡存在的皆是個別者，所謂的“普遍”，只不過是人的思維之抽象的產(chǎn)物而已。這似乎早已被人們作為一種毋庸置疑的既定存在論事實接受下來。以人為例，如果說生活中存在的只是張三、李四或王五等這樣的“唯一者”或“個體”（the individual），“人”只是對上述諸個體的“抽象”1，恐怕不會遭致太多人的懷疑。然而，事情往往是，“懷疑與否”跟“是否自覺承認和接受”并不能直接對應(yīng)。比如，為強化自己言辭的可靠性和說理的能力，張三在寫作過程中經(jīng)常會說“我們認為”，而不說“我認為”，但事實上，該文章明明只代表他個人的立場和觀點。這種知識論上的修辭性強化，一定意義上遮蔽了個體在存在論上在場的事實。1結(jié)果，在“我”向“我們”滑動的不知不覺間，普通專名指稱對象意義上的“個體”，要么淪落為匿名性的“能指”，要么被轉(zhuǎn)化為復(fù)數(shù)意義上的“集合”2。由此，個體似乎在不知不覺間“不見了”。這是如何發(fā)生的？這個問題可進一步延伸為：個體如何才能真正出場？3本文將從指謂分析法重點考察這一延伸性問題。

誘發(fā)筆者思考“個體如何才能真正出場”這個問題的觸發(fā)點是馬克思，或者擴展開來說，是馬克思早期所屬的青年黑格爾派針對黑格爾哲學(xué)和基督教而明確提出的“主謂顛倒”問題。4盡管從馬克思的視角來看，這一“主謂顛倒”的問題主要是把主詞指稱對象由抽象的“普遍”落實為經(jīng)驗的“個別”，以及由觀念論轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄎ镎摰膯栴}，但在青年黑格爾派那里卻是仍然停留在抽象的“普遍”層面，根本沒有真正觸及經(jīng)驗的“個別”。這充分體現(xiàn)在，針對黑格爾兼容主詞和謂詞于一身的“Being”或“絕對精神”，鮑威爾要把它落實為“自我意識”，費爾巴哈則把它看作基督教中“上帝”的化身，并主張主謂顛倒就是把這樣的“絕對精神”或“上帝”實現(xiàn)為“人”。施蒂納從絕對個體主義（individualism）之視角一眼就看穿了他們思想背后的“玄機”：他們僅僅還停留在把主詞指稱對象落實為抽象的“類”（屬，species），而非真正的個體——“我”上。施蒂納相信，“自我意識”和“人”與黑格爾的“絕對精神”并無實質(zhì)性區(qū)別，它們均是“普遍物”，只不過抽象程度不同而已。并且，在其面前，個體性的“我”只有頂禮膜拜的份。因此，要改變個體之“我”受“普遍物”宰制的狀況，就必須徹底廢除“我”之外的任何先在性的“普遍物”（謂詞），從而獨顯主詞之“我”的唯一性。

施蒂納這種排除任何先在性謂詞的絕對主詞“唯一者”或“我”，在馬克思看來必然是非“現(xiàn)實的”5，因為主詞的意義必須靠謂詞來賦予，“事實上發(fā)展卻總是在謂語方面完成的”[1]（P255）。因此，主謂詞顛倒的實質(zhì)，既不能像費爾巴哈那樣僅僅落實和停留于謂詞性的“類”上，也不能像施蒂納那樣完全拋棄謂詞而獨顯主詞的地位。主詞當(dāng)然要下降和落實為經(jīng)驗中的個體（個人），但這樣的個體必須由謂詞來包圍，從而給其填補和建構(gòu)意義。馬克思提出的“現(xiàn)實的個人”實際上就是直接回答這個問題的。一方面，他要求“現(xiàn)實的個人”要落實為經(jīng)驗中“從事實踐活動的、進行物質(zhì)生產(chǎn)的個人”[2]（P71）；另一方面，他又強調(diào)這樣的個人是“社會關(guān)系中的個人”，個人的本質(zhì)是“社會關(guān)系的總和”。[2]（P56）當(dāng)然，馬克思由于直接針對施蒂納拋棄謂詞的狀況而發(fā)動攻擊，結(jié)果導(dǎo)致他對“現(xiàn)實的個人”的“謂詞”的方面過分突出，而忽視了對其作為主詞之“指”的方面的深入考察。盡管他強調(diào)要把其落實為經(jīng)驗中的個人，但這樣的個人如果不能落實為有名有姓的專名指稱對象，那么顯然仍是普遍物。由此可見，馬克思基于對主謂詞顛倒問題的考察和理解，企圖把具有豐富意義的“現(xiàn)實的個人”實現(xiàn)出來的訴求，實際上并沒有真正達到：他并沒有真正解決主詞與謂詞、個別與普遍的關(guān)系問題。

實際上，倘若把視野放開，費爾巴哈、馬克思和青年黑格爾派其他成員所謂的“主謂顛倒”問題并非沒有哲學(xué)史的淵源和根據(jù)，哲學(xué)史上關(guān)于普遍與個別（或共相與殊相）、唯物與唯心、經(jīng)驗與唯理等問題的爭論，均直接或間接地牽涉這個問題。因此，呈現(xiàn)這一問題的主要哲學(xué)史依據(jù)也就成為筆者進行學(xué)理分析的“基底”。

概而言之，哲學(xué)史上曾發(fā)生過兩次主要的哲學(xué)主題不斷“下沉”的情況，并且均是從主謂詞關(guān)系的角度出發(fā)和實施的。第一次由蘇格拉底肇始，由柏拉圖和亞里士多德“完成”；第二次則由黑格爾把問題推向極致，由費爾巴哈和青年黑格爾派的施蒂納、馬克思等實踐和“完成”1。

學(xué)者們認為蘇格拉底是第一個把哲學(xué)主題從天上拉回到人間的人，他把哲學(xué)關(guān)注的目光從早期希臘神話和哲學(xué)的“神”（“gods”，是一種“多神論”，并不等同于后來基督教的“一神論”的“上帝”，即“God”）與“自然”，轉(zhuǎn)向生活中的人的生存處境。蘇格拉底面對當(dāng)時“禮崩樂壞”的局面，主要致力于為生活世界中的個人提供行為的憑據(jù)和道德判準(zhǔn)。因此，他在對話中旨在追問“虔敬是什么”、“美是什么”、“善是什么”、“勇敢是什么”如此等等的本質(zhì)問題。并且，蘇格拉底強調(diào)，他問的不是虔敬、美、善和勇敢的個例是什么，而是問“虔敬本身”、“美本身”、“善本身”和“勇敢本身”諸如此類的“類名”是什么，蘇格拉底的追問就是要給出它們的“定義”。

柏拉圖的“型相論”無疑直接繼承了蘇格拉底對話的上述旨趣，并把它推到了極致，從而使得“型相”2（eidos，idea，F(xiàn)orm）成為一個個脫離感性個別而獨立存在的東西。正因為如此，亞里士多德說在蘇格拉底那里，形式與個體并沒有分離，而柏拉圖則把它們分離了。[3]（P291-292）柏拉圖“型相論”的主旨是為了“拯救現(xiàn)象”，即以超越的“型相世界”來為流動多變的“感性世界”奠基。柏拉圖是從解決“普遍”（“universal”，“共相”，在柏拉圖那里指“型相”）問題即謂詞問題出發(fā)的。他認為，解決了謂詞問題就自然解決了主詞問題，解決了“普遍”問題就自然解決了一切“個別”（“particular”，“殊相”，在柏拉圖那里指“感性經(jīng)驗世界”中的事物）問題。因而，他把重點放在解決普遍性的“型相”問題上，并認為，感性的“個別”僅僅是“模仿”或“分有”（“participate”，又譯為“參與”）“型相”才得以“實存”（exist）的。由于他把目光放在了謂詞和普遍上，忽視了對主詞的深入思考，因而，作為主詞位置上的個體之在不在的問題，在他那里根本就沒有成為一個問題被提出來，或者說沒有被主題化。柏拉圖解決謂詞問題的初衷是為了“拯救現(xiàn)象個別”，而且隨著對謂詞問題研究的深入，他發(fā)現(xiàn)如果過分抬高謂詞或普遍，把它與現(xiàn)象徹底分離，就會造成“經(jīng)驗世界”與“型相世界”之間的巨大分裂。因此，他認為，必須思考經(jīng)驗個體與謂詞意義上的“型相”之間的關(guān)系問題。這充分體現(xiàn)在他的“分有說”和“模仿說”上。然而，如同后來亞里士多德批評的那樣，不論是“分有”還是“模仿”，在說明經(jīng)驗性現(xiàn)象個別與超越性“型相”的關(guān)系上都存在諸多困難。況且，柏拉圖追求作為屬種謂詞意義上的“型相”的理論實質(zhì)，決定了他理論關(guān)注的重心是屬種意義上的“普遍”，從而無視經(jīng)驗個別。因此，在柏拉圖的思想中，“個體”或“個別”不可能具有真正的本體地位。柏拉圖晚期的“通種論”實質(zhì)上仍然是在解決這個問題，但并不成功?？梢姡髟~與謂詞、普遍與個別的關(guān)系問題在他那里并沒有得到有效的解決，“個體”作為一個問題也沒有得到充分的探討。

柏拉圖“型相論”的盲區(qū)成就了亞里士多德的“個體論”。前面說過，柏拉圖把關(guān)注點放在了謂詞上，放在了作為普遍或共相的“eidos”上，然而，“普遍”的東西是存在爭議的。這樣的爭議只有回到經(jīng)驗的“個別”所指才能夠得以解決，因此，亞里士多德由柏拉圖對“普遍”和“謂詞”的強調(diào)退回到對“個別”和“主詞”的凸顯。亞里士多德不滿柏拉圖把“型相”看作是超拔于經(jīng)驗個別的看法，他認為“型相”只能存在于經(jīng)驗個別之中，而不能脫離開經(jīng)驗個別而獨立存在。柏拉圖晚年的《智者篇》（251a-b）曾從語言分析的角度重新探討一事物為何可以有多種命名，這一做法啟發(fā)亞里士多德主要從謂述類型和句子結(jié)構(gòu)去考察哲學(xué)問題。從謂述類型和句子結(jié)構(gòu)出發(fā)，必然離不開“是”，何況亞里士多德本來就認同先哲們所謂的思想的對象必然是“是”而不是“非是”的觀點。不過，亞里士多德發(fā)現(xiàn)，這個“是”并不固定，因為可以在多種意義上說一物“是”，退一步說，即使它相對固定，也可以多種方式言說“是”。[3]（P128）但不論如何，這多種意義上的“是”有著一個中心點（central point）或核心意義（focal meaning）[3]（P58），即“實體”（substance）。他明確區(qū)分出“第一實體”和“第二實體”（《范疇篇》），并把“第一實體”的一條標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定為只作主詞不作謂詞、只可被其他東西謂述而不能去謂述其他任何東西，認為只有“第一實體”才是最真實、最確切的存在。[4]（P12）但是，當(dāng)亞里士多德對“第一實體”進行言說和謂述時，他又必須借助于“普遍詞”。一旦借助于普遍詞來謂述，個體就又變成了普遍性的東西。正因如此，他最終不得不把個體看成是“形式”與“質(zhì)料”的組合，并且強調(diào)，在型塑個體的“形式”和“質(zhì)料”中，“形式”才是個體化的原則（principle of individual）[5]（P64）[6]（P98），即是說，與“質(zhì)料”相比，“形式”才是更基本的，才是“首要實體”或“第一實體”1。但如此一來，就與他開始主張的只有具體的“個別事物”才是“第一實體”相矛盾?？梢姡趤喞锸慷嗟履抢?，普遍與個別、主詞與謂詞的關(guān)系問題并沒有真正得到解決。換句話說，亞里士多德并沒有十分明確主詞對個體的“指”和謂詞對個體的“謂”之間的真正區(qū)別，他也沒能真正把個體主義的路子堅持到底。

亞里士多德之后，上述問題在哲學(xué)史演進中總是反復(fù)出現(xiàn)，如中世紀(jì)的唯名論與唯實論或殊相與共相之爭，近代的經(jīng)驗論與唯理論之辯等，均是上述普遍與個別、主詞與謂詞之關(guān)系問題的直接體現(xiàn)。不過，真正把這個問題發(fā)揮到頂峰和極致的無疑是黑格爾。

黑格爾化解主詞與謂詞、普遍與個別關(guān)系問題的方法比較特別，他完全把其納入一套嚴格的辯證邏輯系統(tǒng)中來處理。在黑格爾看來，這個世界無疑是生成的，但它總有一個邏輯上的“起點”，即“Being”。黑格爾實際上是把作為“起點”的“Being”看作統(tǒng)納主詞和謂詞于一身的東西。就“起點”而言，它是絕對的主詞-主體2，而就其對象化展開過程和“終點”而言，它又是謂詞。但這樣作為主詞對象化結(jié)果的謂詞實際上并非“別的”什么，仍然是主詞Being自身，即主詞自身的展開。黑格爾憑靠這一絕對的起點、這一絕對的終極主詞-主體Being，把世界中的一切幾乎都給化解了，依據(jù)他的邏輯，大千世界、萬物生靈均是Being自身“是”出來的結(jié)果。黑格爾自己也承認，這個作為邏輯起點的、無任何規(guī)定性的純粹的Being，事實上只是思維本身。1因而，說到底他只不過是在思維中“解決”了一切。黑格爾實質(zhì)上混淆了范疇詞和實在詞2，盡管他也涉及個體問題，但他把三階的哲學(xué)謂述理解為可以直接用來展示個體的實在性和現(xiàn)實性。他不理解個體展現(xiàn)其實在性、現(xiàn)實性的場域只能是一階的句子。3

物極必反，黑格爾之后的德國哲學(xué)再次遇到當(dāng)年亞里士多德面臨柏拉圖型相論的局面，哲學(xué)家們紛紛要求哲學(xué)主題發(fā)生重大轉(zhuǎn)變：從天上降到地上，由“上帝”落實到“人身”。上文的論述已經(jīng)表明，黑格爾所代表的那套路數(shù)無疑是柏拉圖式的，不過，他比柏拉圖走得更遠。在柏拉圖那里，型相還都是一個一個的，是“多”而不是“一”。盡管柏拉圖一直在努力解決諸型相之間的關(guān)系，在《理想國》中他認為在諸型相之上存在一個至高無上的“善”之型相，但總體上而言，他并沒有把型相看成是唯一的。黑格爾則把柏拉圖的這一思想推向了極致，他把“絕對精神”自身看作是兼容主詞和謂詞于一身的絕對唯一者，把它理解成一個最普遍的、離感性個別最遠的東西。然而，這樣一個最普遍的東西，是最不現(xiàn)實的，因為它根本就不能直接落實為經(jīng)驗中的感性個別。4它實際上是個范疇詞而非實在詞，根本不能提供任何實在意義。

總體上，就青年黑格爾派內(nèi)部而言，這種針對黑格爾的“廢黜普遍精神，回歸感性生活”5的趨勢主要有三條進路最為典型。第一條進路表現(xiàn)為，費爾巴哈針對基督教中的“神”提出“上帝是人的本質(zhì)的異化狀態(tài)”，要求把哲學(xué)關(guān)注的主題從“神”、“上帝”、“絕對精神”下降到“自然”和“人”，即下降到“普遍”（universal）、謂詞性的“類”（人）或“屬”（species）。第二條進路表現(xiàn)為，施蒂納針對全部觀念論傳統(tǒng)而進一步要求下降到個體、絕對主詞的“我”或“唯一者”。6第三條進路表現(xiàn)為，馬克思企圖在費爾巴哈與施蒂納之間調(diào)停，他要求從主詞和謂詞兩個方面出發(fā)，要求回到“現(xiàn)實的個人”。費爾巴哈僅僅把人落實到“類”，施蒂納則把“人”下降到絕對主詞的“我”，前者因為沒有進一步把“人”下降到一階句子中主詞指稱對象而“不現(xiàn)實”，后者因為排除一切謂詞（社會關(guān)系）獨顯主詞之“我”而“不真實”。

由于前文已經(jīng)對費爾巴哈與施蒂納的相關(guān)理論進行過論述，此處就不再重復(fù)。筆者把重點放在馬克思身上。

在批判黑格爾觀念論的普遍物“絕對精神”上，馬克思扮演著終結(jié)者的角色。這主要體現(xiàn)為他通過對主謂顛倒問題的處理，要求把“絕對精神”落實為“現(xiàn)實的個人”。那么，馬克思所要求的落實到“現(xiàn)實的個人”的目標(biāo)是否真的實現(xiàn)了呢？

馬克思對“現(xiàn)實的個人”有過諸多的論述，比如，在《德意志意識形態(tài)》中他說：“這里所說的個人（individuals）不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的?！辈⒄f：“人們（Men）是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠的形態(tài)——所制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！?

在提到其方法與思辨哲學(xué)方法的區(qū)別時，馬克思說：“這種觀察方法并不是沒有前提的。它從現(xiàn)實的前提出發(fā)，而且一刻也不離開這種前提。它的前提是人（men），但不是某種處在幻想的與世隔絕、離群索居狀態(tài)的人，而是處在一定條件下進行的、現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的發(fā)展過程中的人?！薄拔覀冮_始要談的前提不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現(xiàn)實前提。這是一些現(xiàn)實的個人（the real individuals），是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件（their activity and the material conditions of their life），包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵2]（P66-67）因此，符合現(xiàn)實生活的考察方法是“從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)（the real living individuals themselves）”2。

可見，針對費爾巴哈“類”的不實以及施蒂納“唯一者”的虛假，馬克思要求“人”進一步下降到“現(xiàn)實的個人”，提出要“從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)”。就主觀意愿而言，此種要求顯然是要把立足點放置到現(xiàn)實經(jīng)驗世界中的、普通專名指稱對象意義上的個體。但馬克思對“現(xiàn)實的個人”進行論說和謂述必然要借助普遍性的謂詞，一旦如此，馬克思的“現(xiàn)實的個人”就又變成了普遍性的東西。馬克思當(dāng)時針對黑格爾的“絕對精神”、費爾巴哈的“類”、鮑威爾的“自我意識”和施蒂納的“唯一者”而提出來的“現(xiàn)實的個人”，恰恰是要從純粹抽象的“超驗世界”回到“經(jīng)驗世界”，從“精神”回到“人”，回到“諸個體”（individuals）。但當(dāng)馬克思的“現(xiàn)實的個人”僅僅成為人們談?wù)摰摹袄碚搶ο蟆?，成為談?wù)撜咴诂F(xiàn)實中非專名指稱意義上的抽象物、普遍物時，它就成了一個純粹的教條，一個純粹的“能指”。這樣的一個“東西”與馬克思的初衷顯然相距甚遠，這樣的“現(xiàn)實的個人”當(dāng)然也不可能是現(xiàn)實生活中實存的真實的個人。這是其一。

其二，僅就馬克思所理解的“現(xiàn)實的個人”來說，盡管他給予了“現(xiàn)實的個人”諸多的規(guī)定性，使得“現(xiàn)實的個人”概念越來越豐富，其意義也越來越豐滿，一個富含諸多異質(zhì)特性（主要是偶性謂詞）的個體形象也越來越清晰地展現(xiàn)在我們面前。然而，不論對謂詞說一千道一萬，如果主詞-主體本身并沒有真正落實為普通專名指稱意義上的“第一實體”，那么，謂詞再多也給不出一個真實的個體。這背后的學(xué)理依據(jù)在于：主體-主詞的“在不在”不能靠謂詞保證，只能直觀認定；主詞只“指”不“謂”，而謂詞只“謂”不“指”；“指”的部分只能靠直觀認定，“謂”的部分有些靠邏輯推定，有些則不能（異謂不比）3。因此，“指”與“謂”各自扮演著不同的功能，再多的謂詞也兌換不了一個主詞-主體，再多的主詞-主體自身也不會具有意義。依據(jù)上述理論，馬克思所謂的“現(xiàn)實的個人”在我們目前所能見到的他的全部文本中，似乎恰恰沒有被落實為專名指稱意義上的“第一實體”。換言之，馬克思盡管反復(fù)談?wù)摗艾F(xiàn)實的個人”，談?wù)摗懊總€人的全面發(fā)展”，但他從來沒有明確要求這樣的個人一定要落實到絕對主詞-主體，即像蘇格拉底、柏拉圖和馬克思本人等這樣的活生生的真實個體身上，而是要求落實為某一個階級（無產(chǎn)階級）或某些團體中的成員上，但不論是階級還是團體中的成員在此均是“匿名”的，是沒有具體到專名指稱對象的。4就此而言，馬克思實現(xiàn)的從黑格爾“以頭立地的哲學(xué)”到“以腳立地的哲學(xué)”的轉(zhuǎn)變，也是十分有限的：他在二階指謂中顛倒了屬種，但沒有把屬種和個體再加以顛倒。換言之，由于他未能為“現(xiàn)實的個人”指明落實為第一實體意義的、活生生的個人這一方向，即便給主詞-主體（現(xiàn)實的個人）謂述再多，他的整體理解也是有問題的。

馬克思對“現(xiàn)實的個人”盡管謂述了很多，從而使得其意義得到了填補和建構(gòu)，他謂述出來的觀點也的確都頗有創(chuàng)見，但問題在于他以為通過這樣的謂述之后，個人之為個人的現(xiàn)實性就得到了最到位的規(guī)定。馬克思沒有從根本上說明，作為屬種的類型和個體之間存在著鴻溝，三階的哲學(xué)謂述并不能提供個體的實在性，個體實在性的展現(xiàn)只能在一階句子中。不過，相對于黑格爾觀念論的“絕對精神”和費爾巴哈抽象的“類”來說，馬克思已經(jīng)實現(xiàn)向“真實個體”的盡可能的理論接近（已經(jīng)達到了最靠近現(xiàn)實個體的屬），在此意義上他是“以腳立地的”，但這是“以單腳立地”，另一只腳則由于上述所謂的他對“主詞-主體”理解的“不現(xiàn)實”（仍是落實到“屬”，即“較靠近個別事物的屬”上，而不是“現(xiàn)實個體”本身）還懸在空中。

總而言之，馬克思對“現(xiàn)實的個人”的諸多規(guī)定相對于費爾巴哈來說，一方面旨在揭示“類”相對于“個體”（個人）的虛假性，另一方面亦旨在揭示“現(xiàn)實的個人”的歷史性規(guī)定（此點似乎繼承了黑格爾思想中的歷史性之維）。不過，盡管馬克思反復(fù)強調(diào)“現(xiàn)實的個人”，但他并沒有真正觸及現(xiàn)實個人本身，即張三、李四等普通專名指稱意義上的“第一實體”之個體。就此而言，馬克思與海德格爾一樣把個人給“平面化”了（海德格爾的“此在”與馬克思的“現(xiàn)實的個人”均淪落為無個性的“平面化個人”）。1馬克思旨在強調(diào)人的歷史性、現(xiàn)實性和具體性，這是針對黑格爾的觀念論傳統(tǒng)而言的。而前文提到的施蒂納則是強調(diào)個體“唯一者”的內(nèi)在獨特性以及自我之創(chuàng)生性，盡管他也直接針對觀念論傳統(tǒng)，但就回到主詞-主體個體本身來說，他比馬克思更觸及了個體的本己性。

由此可見，直到馬克思，“個體如何才能真正出場”依然是一個尚待進一步分析和處理的問題。從指謂分析法來看，我認為，“真實的個人”要出場，或者說以語言邏輯的形式把一個現(xiàn)實的、真實的、具有豐滿規(guī)定性的個體給謂述出來，就必須從主謂兩個方面著手。一方面保證主詞指稱對象落實到專名指稱對象上，另一方面要盡可能豐富地對主詞進行謂述。并且，謂詞之“謂”必須在這一個現(xiàn)實個體身上能夠得到“例示”，或者說在現(xiàn)實的這一個體身上必須能夠找到這一謂詞謂述的“意義對應(yīng)物”。2謂詞之“謂”必須以主詞之“指”的真實存在為前提，主謂之間就功能來說存在著異質(zhì)性關(guān)系，再多的謂詞以及謂詞聯(lián)合也不能兌換一個主詞-主體。主詞僅起“指”的作用，謂詞只起“謂”的作用。從符號指謂三個階次的劃分來看，由于二階句子的主詞是普遍詞，三階句子的主詞盡管也可是個別詞，但它有待填補和建構(gòu)的只是范疇意義而非實在意義，因此具有專名指稱對象意義上的“個體”只能在一階句子中展開其實在性，并表現(xiàn)為得到眾多實在詞的謂述，而高階句子則不是個體展開其實在性的場域。因此，我在行文的過程中對柏拉圖、亞里士多德、費爾巴哈、施蒂納和馬克思相關(guān)思想的考察，主要看他們是否照顧到了主謂詞兩個方面，以及他們是否把在高階句子中所談?wù)摰摹叭恕钡膯栴}落實到了一階句子中的主詞指稱對象上。

參 考 文 獻

[1] 馬克思恩格斯全集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，1956.

[2] 馬克思恩格斯選集，第1卷[M]. 北京：人民出版社，1995.

[3] 亞里士多德. 形而上學(xué)，吳壽彭譯[M]. 北京：商務(wù)印書館，1959.

[4] 亞里士多德. 范疇篇 解釋篇，方書春譯[M]. 北京：商務(wù)印書館，1959.

[5] B.A.G. Fuller. History of Greek Philosophy-Aristotle[M]. Henry Holt and Company， 1931.

[6] Jonathan Barnes. Metaphysics[A]. The Cambridge Companion to Aristotle， Edited by Jonathan Barnes[M]. 北京：三聯(lián)書店，2006.

[責(zé)任編輯 付洪泉]