摘 要：休謨法則是哲學(xué)史上的一個(gè)疑難問題，它不僅抽空了價(jià)值判斷的理性基礎(chǔ)，而且質(zhì)疑理性對(duì)行動(dòng)的指導(dǎo)作用，從而對(duì)人類的理性行動(dòng)或?qū)嵺`構(gòu)成嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。從述謂或判斷的分類入手，可以揭示在事實(shí)判斷和價(jià)值判斷傳統(tǒng)二分的基礎(chǔ)上不足以對(duì)理性行動(dòng)進(jìn)行有效辯護(hù)，并提出比較性述謂和歸屬性述謂的區(qū)分來替代傳統(tǒng)二分。以“好”為謂詞的價(jià)值判斷固然不能還原為事實(shí)判斷，但是可以還原為比較性述謂，比較性述謂所蘊(yùn)含的“知好選好”結(jié)構(gòu)則表明了價(jià)值判斷的理性特征以及理性和選擇的內(nèi)在統(tǒng)一，由此理性行動(dòng)得到了更為有效的辯護(hù)。從比較性述謂到歸屬性述謂的轉(zhuǎn)變，在某種意義上意味著不是從“是”推出“應(yīng)該”，而是從“應(yīng)該”推出“是”。

關(guān)鍵詞：休謨法則；實(shí)踐；比較性述謂；歸屬性述謂

作者簡介：馬萬東，男，哲學(xué)博士，南方醫(yī)科大學(xué)馬克思主義學(xué)院教師，中山大學(xué)實(shí)踐哲學(xué)研究中心研究成員，從事實(shí)踐哲學(xué)研究。

基金項(xiàng)目：教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“西方德性倫理學(xué)視域中的功能論證研究”，項(xiàng)目編號(hào)：13YJC720028；中山大學(xué)“985工程”三期專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目

中圖分類號(hào)：B561.291 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2013）04-0031-08

休謨在哲學(xué)史中常常作為懷疑論者出現(xiàn)，20世紀(jì)40年代，學(xué)者們開始試圖扭轉(zhuǎn)休謨的傳統(tǒng)形象，轉(zhuǎn)而從自然主義的角度來解讀休謨，但不可否認(rèn)的是，休謨提出的很多見解和問題不僅驚醒了康德這樣的大人物，也激發(fā)出20世紀(jì)邏輯實(shí)證主義和分析哲學(xué)這樣的哲學(xué)工作方式，直到今天依舊構(gòu)成難以回避的理論挑戰(zhàn)。

休謨在《人性論》第三卷第一節(jié)最后一段話中如是說道：“對(duì)于這些推理我必須要加上一條附論，這條附論或許會(huì)被發(fā)現(xiàn)為相當(dāng)重要的。在我所遇到的每一個(gè)道德學(xué)體系中，我一向注意到，作者在一個(gè)時(shí)期中是照平常的推理方式進(jìn)行的，確定了上帝的存在，或是對(duì)人事作了一番議論；可是突然之間，我卻大吃一驚地發(fā)現(xiàn)，我所遇到的不再是命題中通常的‘是’與‘不是’等連系詞，而是沒有一個(gè)命題不是由一個(gè)‘應(yīng)該’或一個(gè)‘不應(yīng)該’聯(lián)系起來的。這個(gè)變化雖是不知不覺的，卻是有極其重大的關(guān)系的。因?yàn)檫@個(gè)應(yīng)該或不應(yīng)該既然表示一種新的關(guān)系或肯定，所以就必需加以論述和說明；同時(shí)對(duì)于這種似乎完全不可思議的事情，即這個(gè)新關(guān)系如何能由完全不同的另外一些關(guān)系推出來的，也應(yīng)當(dāng)舉出理由加以說明?！盵1]（P509-510）上述休謨所主張的不可能由一些“是”命題推出一個(gè)“應(yīng)該”命題，被20世紀(jì)英國元倫理學(xué)家黑爾（R. M. Hare）稱為“休謨法則”1。休謨法則不僅對(duì)當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)的倫理學(xué)體系構(gòu)成挑戰(zhàn)，對(duì)當(dāng)代的倫理學(xué)也同樣構(gòu)成挑戰(zhàn)，究其根本在于，休謨法則明確指認(rèn)行動(dòng)的根源在于激情而非理性，從而瓦解了人類行動(dòng)或?qū)嵺`的理性基礎(chǔ)。因此，對(duì)休謨法則的挑戰(zhàn)提供一種回應(yīng)或解答，某種意義上就是對(duì)理性行動(dòng)的拯救，而這其實(shí)正是休謨之后許多思想家所致力的工作。本文也試圖直面休謨法則的挑戰(zhàn)，加入到為人類理性行動(dòng)辯護(hù)的行列中去。

正文分為三個(gè)部分：首先就現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家對(duì)休謨法則的兩次回應(yīng)做一簡要考察和梳理，使休謨法則所提出的問題意識(shí)能夠更加明確；其次闡明比較性述謂是比價(jià)值判斷更加根本的述謂形式，也能夠?yàn)槿祟愋袆?dòng)提供一種理性基礎(chǔ)；最后借助比較性述謂向歸屬性述謂的轉(zhuǎn)化，揭示出人類行動(dòng)的發(fā)生機(jī)制其實(shí)不是從“是”推出“應(yīng)該”，而是從“應(yīng)該”推出“是”。

學(xué)者們對(duì)休謨法則的回應(yīng)其實(shí)一直沒有停止過。自20世紀(jì)以來，通過對(duì)休謨法則的回應(yīng)而積累起大量學(xué)術(shù)文獻(xiàn)，形成研究規(guī)模、蔚為風(fēng)潮的則有兩次：一次是元倫理學(xué)研究；另一次則是道德心理學(xué)研究。這里按順序擇要評(píng)述如下。

摩爾于1903年發(fā)表的《倫理學(xué)原理》開創(chuàng)了元倫理學(xué)的研究進(jìn)路，并與亞里士多德專家羅斯的《正當(dāng)與好》（1930）一道作為元倫理學(xué)早期代表著作致力于“好”的問題研究。摩爾認(rèn)為，形容詞之“好”（good）不同于名詞之“好”（the good），形容詞之“好”如同“黃色的”一樣，是一個(gè)簡單的概念，因此是不可定義的，也不能被還原為類似“快樂的”、“希望得到”等經(jīng)驗(yàn)語詞，否則就犯了所謂“自然主義謬誤”。摩爾顯然繼承了休謨關(guān)于事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的區(qū)分2，領(lǐng)會(huì)到諸如“黃色的”和“好”這樣的謂詞之間存在質(zhì)的差異，而“好”的不可還原性，無非就是“從是不能推出應(yīng)該”的另一種表達(dá)。正因?yàn)椤昂谩边@種特殊性難以找到合理的解釋，摩爾只好訴諸直覺，成為所謂“直覺主義”3的代表人物。

邏輯實(shí)證主義的興起則將元倫理學(xué)研究推向尖銳化。按照邏輯實(shí)證主義所秉持的可證實(shí)性原則，命題或判斷被劃分為三類：一類是描述事實(shí)，因而可以被經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的命題，這是有意義的命題，稱之為“綜合的”判斷；還有一類命題不以經(jīng)驗(yàn)為轉(zhuǎn)移，而是按照命題本身的用語或者說基于邏輯規(guī)則就能決定其真假的命題，這也是有意義的命題，稱之為“分析的”判斷；還有一類命題，包括形而上學(xué)的、倫理的和審美的命題，因?yàn)椴痪哂姓婕僦担荒軞w為“認(rèn)知上無意義的”判斷。[2]（P11）這樣，邏輯實(shí)證主義者們在拒斥形而上學(xué)的同時(shí)，把包括道德命題在內(nèi)的價(jià)值判斷一并否定了，價(jià)值判斷的合法性危機(jī)至此大白天下，擺在了每個(gè)人的面前。艾耶爾作為邏輯實(shí)證主義者即試圖解決上述問題，他也同樣認(rèn)為倫理語詞或價(jià)值語詞不能還原為事實(shí)或經(jīng)驗(yàn)語詞，但是直覺主義的取向卻不符合可證實(shí)性原則，因此，他轉(zhuǎn)而尋求其他出路。

艾耶爾將倫理命題分為四類：第一類是表達(dá)倫理學(xué)的詞的定義的命題，或者關(guān)于某些定義的正當(dāng)性或可能性的判斷；第二類是描寫道德經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和這些現(xiàn)象的原因的命題；第三類是要求人們在道德上行善的勸告；第四類是實(shí)際的倫理判斷。[3]（P83）艾耶爾進(jìn)而認(rèn)為第一類命題才構(gòu)成倫理哲學(xué)，而第二類命題應(yīng)該歸屬心理學(xué)和社會(huì)學(xué)，至于第三類和第四類命題則是對(duì)某種特定態(tài)度的表達(dá)，因此倫理語言其實(shí)是為了表達(dá)或激發(fā)情感。這就是艾耶爾就價(jià)值判斷給出的“情感主義”出路。

如果說在艾耶爾那里倫理判斷只是可證實(shí)性原則“切割”世界留下的“剩余”，查爾斯·L. 斯蒂文森則將倫理判斷或價(jià)值判斷視為這個(gè)世界的常態(tài)，因此對(duì)價(jià)值判斷的語言分析就成為其《倫理學(xué)與語言》的全部主題。在他看來，我們關(guān)于事物的諸多爭論和分歧其實(shí)可以分為兩種：一種是信念分歧；一種是態(tài)度分歧。就我們的倫理判斷或價(jià)值判斷而言，其實(shí)往往既包括信念問題，也包括態(tài)度問題，因此“如果說傳統(tǒng)理論經(jīng)常只見信念不見態(tài)度，那么我們一定不能犯相反的錯(cuò)誤，只注意態(tài)度而看不見信念”[4]（P29）。斯蒂文森還進(jìn)一步認(rèn)為，信念問題往往與陳述句相對(duì)應(yīng)，表達(dá)的是一種語言的描述功能；而態(tài)度問題往往與祈使句相對(duì)應(yīng)，表達(dá)的是一種語言的情感功能。以“這是好的”為例，按照摩爾的觀點(diǎn)固然是不可還原、不可定義的，但是不容否認(rèn)該價(jià)值判斷所發(fā)揮的實(shí)實(shí)在在的心理作用，上述命題的實(shí)際意思是說：我贊成它，你也贊成吧！斯蒂文森將第一部分“我贊成它”視為描述性陳述，描述的是說話者的態(tài)度；第二部分“你也贊成吧”則是祈使性的表達(dá)，致力于改變或加強(qiáng)聽話者的態(tài)度。因此，價(jià)值判斷絕不是只有情感功能（這并不是否認(rèn)具有獨(dú)立情感意義的價(jià)值判斷），往往同時(shí)具備描述功能，語詞的多義性和模糊性就是明證，因此，元倫理學(xué)的研究就不能人為割裂信念與態(tài)度，而應(yīng)該將二者的關(guān)聯(lián)視為分析重點(diǎn)。

黑爾從祈使句的分析入手，認(rèn)為道德語言的首要特征是一種規(guī)定性語言，而不是一種描述性語言，因此不能混淆陳述句和祈使句之間的區(qū)別；道德語言的規(guī)定性特征乃是促使一個(gè)人去行動(dòng)，是一種命令，而不是如斯蒂文森所說的一種“態(tài)度”，因此也不允許混淆“告訴某人某事和使他信或做別人所告之事的區(qū)別”[5]（P14）。由此，黑爾明確提出一條實(shí)踐推理規(guī)則：“如果一組前提中不包含至少一個(gè)祈使句，則我們就不能從這組前提中有效地引出任何祈使式結(jié)論?！盵5]（P28）黑爾在《道德語言》一書的第二、三部分就通過對(duì)“好”和“應(yīng)當(dāng)”等價(jià)值詞的分析表明了道德語言和道德行動(dòng)相關(guān)聯(lián)的推理機(jī)制，從而完成了元倫理學(xué)研究中最為成熟的理論建構(gòu)。

透過對(duì)元倫理學(xué)發(fā)展線索的簡要梳理，我們可以看到，從摩爾到黑爾的元倫理學(xué)研究的根本用意在于通過對(duì)道德語言的分析和論證來解釋并拯救道德行動(dòng)，這一點(diǎn)特別是經(jīng)由黑爾的工作才得以明確的。其次，我們還可以看到，上述學(xué)者們的基本觀點(diǎn)與休謨法則的關(guān)系十分密切，或者是休謨法則的延伸，或者是休謨法則的回應(yīng)，或者就是休謨法則的語言哲學(xué)版本，充分顯示了休謨法則的思想生命力。黑爾通過對(duì)休謨法則的創(chuàng)造性使用，區(qū)分出價(jià)值判斷的描述性意義和評(píng)價(jià)性意義，并認(rèn)為價(jià)值詞的使用是與我們的行動(dòng)和選擇直接相關(guān)的，但是價(jià)值詞如何與行動(dòng)相關(guān)，描述與評(píng)價(jià)兩種意義如何關(guān)聯(lián)以及理性在其中有何位置等問題尚有待進(jìn)一步探討，這是英美學(xué)界對(duì)休謨法則的第一次現(xiàn)代回應(yīng)留下的問題。

英美學(xué)界對(duì)休謨法則的第二次現(xiàn)代回應(yīng)則主要體現(xiàn)在道德心理學(xué)的研究。1由于該領(lǐng)域問題眾多、論證復(fù)雜，本文只擇其一點(diǎn)予以簡要評(píng)述，以窺其一斑。在英美學(xué)者關(guān)于實(shí)踐理性的爭論中，對(duì)行動(dòng)理由的解釋是一個(gè)爭論的焦點(diǎn)。一般來說，如果存在著某個(gè)東西，一個(gè)人有欲望獲得這個(gè)東西，并相信采納某種行動(dòng)即可以獲得，那么，這樣一種引發(fā)行動(dòng)的理由就可以稱之為“動(dòng)機(jī)性理由”，這是休謨主義的觀點(diǎn)；康德主義者則認(rèn)為，不管一個(gè)人有沒有欲望做某事，他都應(yīng)該做這件事情，與此相關(guān)的理由可以稱之為“規(guī)范性理由”。[6]（編者導(dǎo)言P5）在康德那里，規(guī)范性理由是由實(shí)踐理性給出的，也就是說人的行動(dòng)受實(shí)踐理性的激發(fā)和指導(dǎo)，而實(shí)踐理性的存在是無須證明的，或者說已經(jīng)通過純粹理性的證明完成了。上述觀點(diǎn)激起了休謨主義者的強(qiáng)烈反彈，他們對(duì)理性在多大程度上能夠指導(dǎo)行動(dòng)疑慮重重，由此產(chǎn)生了所謂的對(duì)實(shí)踐理性的懷疑論。按照科斯嘉的看法，這種懷疑論又有兩種形式：一種是認(rèn)為理性無法為選擇和行動(dòng)提供任何實(shí)質(zhì)性引導(dǎo)，理性也無法確定我們的目的，而只是限于確定實(shí)現(xiàn)這些目的的手段，稱之為“內(nèi)容懷疑論”；還有一種則認(rèn)為理性不能激發(fā)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，所有具有動(dòng)機(jī)性影響的推理都必定始于激情，這是動(dòng)機(jī)的唯一來源，稱之為“動(dòng)機(jī)懷疑論”。[7]（P294）[8]（P314）

康德之所以強(qiáng)調(diào)“規(guī)范性理由”，本意是要和動(dòng)機(jī)、運(yùn)氣等因素撇清關(guān)系，對(duì)一個(gè)行動(dòng)的發(fā)出只問是否“應(yīng)該”，不及其余。但威廉姆斯在《內(nèi)在理由與外在理由》一文中發(fā)展了一個(gè)休謨主義的論證：一個(gè)行動(dòng)的發(fā)出必有理由，理由若想激發(fā)行動(dòng)必須是動(dòng)機(jī)性的或者與“主觀動(dòng)機(jī)集合”相關(guān)聯(lián)，所以行動(dòng)的理由只能是內(nèi)在的。[9]（P144-161）威廉姆斯的論證激起了熱烈的討論，因?yàn)樗恼撟C會(huì)引發(fā)對(duì)康德主義者而言一個(gè)比較嚴(yán)重的后果。我們假設(shè)有一位教師（這樣的假定比較沒風(fēng)險(xiǎn)），在其“主觀動(dòng)機(jī)集合”中只有酒色財(cái)氣，而且依此而行，但是沒有教書育人這樣的“應(yīng)該”，那么，按照內(nèi)在理由，豈非是合理的？從根源來看，威廉姆斯其實(shí)是從一個(gè)特定的觀察視角出發(fā)，即一個(gè)行動(dòng)已經(jīng)發(fā)生之后再來反問其理由，那么，任何一個(gè)行動(dòng)必有動(dòng)機(jī)性理由或由此得到說明；而康德主義者對(duì)行動(dòng)的觀察視角則是在一個(gè)行動(dòng)發(fā)生之前來追問如何選擇，那么，“應(yīng)該”豈因其他動(dòng)機(jī)的生滅而不復(fù)存在呢？所以有康德主義者批評(píng)威廉姆斯的內(nèi)在理由并沒有提供選擇或行動(dòng)的規(guī)則。因此，概略說來，威廉姆斯強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)機(jī)的復(fù)雜性和選擇的真誠性，而康德主義者強(qiáng)調(diào)的是選擇的多樣性和“應(yīng)該”的絕對(duì)性，二者并不構(gòu)成針鋒相對(duì)的對(duì)立和反駁。1但是，有了上述挑戰(zhàn)之后，康德主義者或理性主義者就必須承擔(dān)“理性如何引導(dǎo)行動(dòng)”、“理性如何與動(dòng)機(jī)相關(guān)聯(lián)”等問題的解釋任務(wù)。

綜上所述，休謨主義者在道德心理學(xué)研究中其實(shí)又一次重申了休謨法則，只不過把原來的“是”與“應(yīng)該”轉(zhuǎn)換為理性與激情的關(guān)系問題：行動(dòng)的發(fā)生不能訴諸理性，而只能訴諸激情，按照休謨自己的說法就是“理性是并且也應(yīng)該是情感的奴隸”2；理性不是別的，而只是對(duì)能夠達(dá)成目的之手段的慎思。這樣，休謨法則就在某種意義上否定了人類的理性行動(dòng)，使我們徘徊于非理性主義者和工具主義者之間，而若想拯救實(shí)踐，拯救人類的理性行動(dòng)者的身份，就不得不直面上述兩次回應(yīng)留下的兩個(gè)問題：第一價(jià)值判斷到底是不是理性的；第二理性如何引導(dǎo)行動(dòng)。

無論是休謨關(guān)于“從是不能推出應(yīng)該”的論斷，還是摩爾對(duì)“好”不可定義、不可還原的強(qiáng)調(diào)，抑或是黑爾對(duì)價(jià)值判斷既有描述性意義，又有評(píng)價(jià)性意義的表述，其實(shí)就是在以不同的表述方式來表達(dá)同一種洞見：事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的異質(zhì)性。但是對(duì)上述二分法的習(xí)慣性依賴，使當(dāng)代元倫理學(xué)家們斷然拒絕了價(jià)值判斷之“可還原性”的思路，因此轉(zhuǎn)而訴諸直覺、情感等非認(rèn)知因素，以此表明價(jià)值判斷的獨(dú)立性和合法性。其實(shí)，價(jià)值判斷與事實(shí)判斷之間的異質(zhì)性和價(jià)值判斷的可還原性之間是可以并存的，因?yàn)閮r(jià)值判斷并不見得非得還原成事實(shí)判斷，倒是可以進(jìn)一步還原為比較性述謂。

在現(xiàn)代英語中，形容詞（某種意義上就是價(jià)值詞）有一種所謂比較級(jí)的形式，表示“比……更……一些”這種比較的關(guān)系和結(jié)果，因此，只要謂語是以比較級(jí)的形式出現(xiàn)，我們就可以稱之為比較性述謂，最常見的如“It is better”。1至于我們所說的價(jià)值判斷，其謂語雖然是以原級(jí)形式出現(xiàn)，如“It is good”2，但究其實(shí)質(zhì)也是一種比較性述謂，只不過隱藏了比較的語境和標(biāo)準(zhǔn)。這樣一種價(jià)值判斷以“is”的形式出現(xiàn)，因此更具普遍性和客觀性，但同時(shí)也更具迷惑性。姑且不探討“社會(huì)主義好”還是“資本主義好”這樣復(fù)雜的問題，就“德系車好”還是“日系車好”而言也已經(jīng)足夠令人困擾了。

以購車為例，如何確定是“德系車好”還是“日系車好”，顯然是比較出來的。我們可以列出各種一般性的比較標(biāo)準(zhǔn)，如安全性、舒適性、環(huán)保性、經(jīng)濟(jì)性、耐用性、美觀性等等，同時(shí)還要區(qū)分出不同等級(jí)，因?yàn)轱@然不能將豪車級(jí)別與入門級(jí)別等量齊觀，這樣我們就可以在同一等級(jí)（如同一價(jià)位）中就安全性、舒適性、環(huán)保性、美觀性等標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行一一比對(duì)，讓較好的一方勝出，然后在這些不同組合和不同等級(jí)之間進(jìn)行再比較，直到最后選定一款車型。通過上述購車的例子，我們可以看到，一般性的價(jià)值判斷已經(jīng)淡化或遮蔽了比較性的特征和語境，因此如果僅僅停留在一般性的價(jià)值判斷層面進(jìn)行爭論，就會(huì)變成無謂的語詞之爭，只有將其轉(zhuǎn)化或還原為具體性的比較性述謂，我們才能觸及問題的根本。

通過上述的例子，我們還可以揭示出比較性述謂的層級(jí)結(jié)構(gòu)：

A.德系車好；

B.德系車好在安全；

C.就同級(jí)車的安全性相比，德系車比日系車好。

在A中，我們可以看到對(duì)“好”的使用是非常一般性的，幾乎看不到其比較性的意涵，其表達(dá)也是最為簡略的；而在B中，我們可以看到比較的具體標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)呈現(xiàn)出來；在C中，不僅比較的參照系、標(biāo)準(zhǔn)和范圍，而且比較的具體語境都完整地呈現(xiàn)出來了，其可檢驗(yàn)性也是最強(qiáng)的。由此，我們可以將A稱為“種詞之好”（genus good），B稱為“屬詞之好”（species good），C稱為“比較之好”（better than）。3無論是哪種層次的“好”，只要充當(dāng)謂詞，我們就稱該述謂為比較性述謂，只不過有的表現(xiàn)得明顯一些，有的隱蔽一些。值得一提的是，在威廉姆斯那里，他把“種詞之好”稱之為“稀薄的”概念，而把“屬詞之好”稱為“厚實(shí)的”概念，卻未能進(jìn)一步揭示出“比較之好”，也就不能完整地看到比較性述謂的層級(jí)結(jié)構(gòu)，由此做出“厚實(shí)的”、“稀薄的”這樣的概念區(qū)分就顯得似是而非了。

價(jià)值判斷的“可還原性”問題一旦解決了，我們就可以進(jìn)一步追問價(jià)值判斷與理性的關(guān)系問題。休謨主義者因?yàn)楣虉?zhí)于事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的兩分，又把理性和事實(shí)判斷嚴(yán)格對(duì)應(yīng)起來，因此不得不將價(jià)值判斷歸為非理性，難免讓人心生明珠暗投之恨。休謨主義者的問題在于其理論預(yù)設(shè)過強(qiáng)，只看到了理性與信念之間的關(guān)系，卻沒有看到理性與比較之間的關(guān)系。上文我們已經(jīng)揭示了價(jià)值判斷可以還原為比較性述謂，那么，比較到底是理性的還是非理性的呢？如果說像大小、高低、明暗、冷熱這樣的比較還可以訴諸感官知覺，那么，像好壞、美丑、勇怯、智愚、正邪這樣的比較就不能訴諸知覺，也不能訴諸欲望或情感，而只能訴諸理性。想想我們對(duì)西瓜、玉石、鋼琴等物品的好壞評(píng)判和挑選，挑西瓜我們還可以應(yīng)付，而對(duì)玉石、鋼琴的挑選和評(píng)判卻只能有待于專家為之，這里面增加的顯然不是知覺的強(qiáng)度，也不是欲望的大小，而只能是理性（化）的含量。理性不僅僅體現(xiàn)在具體性的優(yōu)劣比較中，而且也體現(xiàn)在一般性的價(jià)值判斷，因?yàn)閺木唧w的比較性述謂上升到一般性的價(jià)值判斷之過程也是一種理性化的過程。因此，借助比較性述謂這一視角來看，價(jià)值判斷就不能被歸為非理性的，而恰恰是理性的。1

如果上面的論證成立，那我們就解決了元倫理學(xué)家們留下的問題之一，即價(jià)值判斷是不是理性的（僅就“好”而言），但是還有一種價(jià)值判斷的形式是“應(yīng)該”，又該當(dāng)如何呢？日常生活中我們?nèi)巳硕加畜w會(huì)，明知生命在于運(yùn)動(dòng)，可是偏偏不能付諸行動(dòng)。休謨主義的道德心理學(xué)家們?yōu)榱私鉀Q上述“是”與“應(yīng)該”之間的鴻溝，提出動(dòng)機(jī)概念，認(rèn)為一種行動(dòng)必須有一種動(dòng)機(jī)或欲望的激發(fā)，僅憑信念則不足以引發(fā)行動(dòng)。這實(shí)際上提出了理性如何與行動(dòng)相關(guān)聯(lián)的問題。當(dāng)代英美學(xué)者在探討上述問題時(shí)的一個(gè)通病在于其所使用的“行動(dòng)”、“好”等概念在概念層級(jí)上太高，含義過于復(fù)雜，因此無法看出二者的關(guān)聯(lián)。2就“行動(dòng)”而言，英美學(xué)者在安斯康姆的影響下往往強(qiáng)調(diào)其“意向性”，可是“意向性”概念并不能幫助我們對(duì)行動(dòng)進(jìn)行有效的分殊。相比之下，德國學(xué)者繼承了亞里士多德的思路，將行動(dòng)區(qū)分為不同的類型，如韋伯和哈貝馬斯把行動(dòng)劃分為四種類型，就更具思想力度。鑒于上述原因，本文對(duì)“行動(dòng)”和“好”采用一種緊縮策略，將它們從較高的概念層級(jí)回溯至較低的概念層級(jí)。當(dāng)我們將“行動(dòng)”緊縮或具體理解為選擇（因?yàn)樵購?fù)雜的人類行動(dòng)也能從中辨識(shí)出選擇因素，選擇其實(shí)是人類行動(dòng)的原初形態(tài)和基本特征，比如采集活動(dòng)），而把“好”從“種詞之好”下降到“比較之好”（所謂比較之好，就是兩兩比對(duì)的優(yōu)劣判斷，例如兩種茶葉、兩個(gè)蘋果、兩間辦公室之間的比較），則行動(dòng)和理性之間的關(guān)聯(lián)已經(jīng)昭然若揭。就挑選活動(dòng)而言，人們總是“知好選好”（know better，choose better），想想我們買蘋果時(shí)對(duì)蘋果的挑選，孩子入學(xué)時(shí)家長對(duì)入讀學(xué)校的挑選，寫作論文時(shí)對(duì)材料的挑選，乃至對(duì)于記憶的挑選，無不遵循“知好選好”的原則。“知好選好”其實(shí)也是蘇格拉底“無人自愿作惡”這一命題所試圖揭示的道理所在，因此，只有在這里，“知道一事物是好的”和“應(yīng)該如此行動(dòng)（選擇）”，也就是“是”與“應(yīng)該”是合二為一，了無罅隙的。比較和選擇其實(shí)是內(nèi)在統(tǒng)一的，人類的整個(gè)生活世界都是在不斷比較和選擇的過程中逐漸建立起來的，至于蘇格拉底式的對(duì)“好”無知以及“知好不選好”的意志薄弱問題，已經(jīng)是另一個(gè)層面的問題了。

這樣，我們就通過將價(jià)值判斷還原為比較性述謂，一方面揭示了“好”這種類型的價(jià)值判斷是理性的，另一方面則揭示了人類行動(dòng)的基本結(jié)構(gòu)乃是“知好選好”，在選擇活動(dòng)中，“是”與“應(yīng)該”是合二為一的。本文對(duì)休謨法則的回應(yīng)和對(duì)理性行動(dòng)的辯護(hù)就基本完成了。

休謨法則所做出“是”與“應(yīng)該”的傳統(tǒng)二分，其實(shí)是一種教條，已經(jīng)造成許多不必要的理論困難，而按照普特南的說法是造成了非常嚴(yán)重的后果。本文不準(zhǔn)備就此展開論述，而僅就休謨法則自身做進(jìn)一步分析和澄清。休謨法則帶有一種先在的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為事實(shí)判斷比價(jià)值判斷更基本，因此才否定價(jià)值判斷還原為事實(shí)判斷的可能性。但真是如此嗎？本節(jié)筆者試圖反駁這一成見。休謨法則還有一個(gè)缺陷在于對(duì)價(jià)值判斷的界定含混不清，元倫理學(xué)家們認(rèn)為價(jià)值判斷不僅包括“好”（good）和“應(yīng)該”（ought），還包括“正當(dāng)”（right），并在三者的關(guān)系上大費(fèi)筆墨卻難有公斷，價(jià)值判斷問題儼然成了混亂之源。重新考量一下事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的二分，其劃分的依據(jù)源于謂詞的差異，“黃色的”與“好的”被用作謂語時(shí)顯然是不同的，這一區(qū)分后來又被學(xué)者們從述謂功能的角度表達(dá)為描述性判斷和評(píng)價(jià)性判斷。但是即便如此，上面所提出的兩個(gè)問題依舊沒有得到有效解決。

事實(shí)判斷，如“這是一面國旗”、“國旗是紅色的”，往往被認(rèn)為是最根本的語言功能，但是，這一點(diǎn)遭到了維特根斯坦的有力駁斥，“似乎只有一件事情叫做‘談?wù)撌挛铩Ｆ鋵?shí)我們用句子做著各種各樣的事情。我們只須想一想各種呼叫。它們起著完全不同的作用”[10]（P16-17）。在維特根斯坦看來，語言只是一種工具（這其實(shí)恢復(fù)了亞里士多德的基本觀點(diǎn)，因?yàn)閬喞锸慷嗟掳严嚓P(guān)考察稱為“工具論”），有多種多樣的用法，用語言來說話是某種行為舉止的一部分，或某種生活形式的一部分。奧斯汀也認(rèn)為，事實(shí)判斷其實(shí)是將語言的功能限定在語言和世界的關(guān)系中，而語言和行為之間的關(guān)系才更基本，并認(rèn)為語言即行為，由此開創(chuàng)了言語行為理論，進(jìn)而區(qū)分了“話語行為”（locutionary act）、“話語施事行為”（illocutionary act）、“話語施效行為”（perlocutionary act）。1姑且不論上述兩位哲學(xué)家的具體觀點(diǎn)如何，將語言和行為或者說語言和實(shí)踐相勾連的這樣一種致思取向是極富洞見的。我們可以循此思路進(jìn)一步追問，事實(shí)判斷除了描述之外還有什么作為？在事實(shí)判斷中有一種現(xiàn)象值得重視，即除了專名之外，所有的謂詞都是普遍性的。通過對(duì)普遍性謂詞的考察，我們可以發(fā)現(xiàn)普遍性的謂詞除了進(jìn)行描述之外（如“這是紅色的”），還可以用來分類（如“這是波斯貓”），也就是將一事物置于種屬關(guān)系中（在亞里士多德那里就是第一實(shí)體和第二實(shí)體的問題），而一旦種屬關(guān)系成立則推理活動(dòng)就出現(xiàn)了。2因此，事實(shí)判斷并不僅僅是用于描述或命名事物，更為重大的意義是用于分類和推理，由此將其界定為歸屬性述謂才更為準(zhǔn)確。這樣，結(jié)合上一節(jié)的內(nèi)容，我們就可以將事實(shí)判斷和價(jià)值判斷重新界定為歸屬性述謂和比較性述謂。那么，歸屬性述謂和比較性述謂相比，哪一種述謂更為根本呢？答案是比較性述謂，因?yàn)闅w屬性述謂源于比較性述謂。

具體性的比較雖然可靠，但是效率低下，因?yàn)楸仨殐蓛杀葘?duì)，但是隨著比較和選擇活動(dòng)的日益成熟，“好”的標(biāo)準(zhǔn)也逐漸成熟了。以砍削活動(dòng)為例，在石器時(shí)代，人們是通過比較才逐漸意識(shí)到扁平的形狀要好于圓鈍的形狀，一旦扁平形狀作為好的標(biāo)準(zhǔn)確立起來，人們就不再笨拙地兩兩比對(duì)，而只需進(jìn)行識(shí)別和歸類就可以了，斧頭的形態(tài)也隨之逐漸定型；青銅時(shí)代，人們又發(fā)現(xiàn)青銅斧頭比石斧更加有利于砍削，也就是更好，這時(shí)材料的質(zhì)地又作為分類的標(biāo)準(zhǔn)確定下來；而隨著制造活動(dòng)的進(jìn)一步發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)不同的制作工藝（比如冶煉和鍛造方式）對(duì)于砍削活動(dòng)又會(huì)造成不同的影響，因此，制作工藝也可以作為分類標(biāo)準(zhǔn)確定下來。從中我們可以看到，從前認(rèn)為是客觀的事實(shí)判斷，其實(shí)是在人類的比較和選擇活動(dòng)中才被逐漸篩選和確定下來的，帶著深深的價(jià)值印記。當(dāng)這些原本作為分類標(biāo)準(zhǔn)或尺度的“事實(shí)”一旦成熟出來，“好”也就從原來的“比較之好”轉(zhuǎn)化為“屬詞之好”，因?yàn)橄鄳?yīng)的實(shí)踐活動(dòng)已經(jīng)從原來的比較活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)榉诸惢顒?dòng)?！胺N詞之好”則是加總后的總體權(quán)衡，用于協(xié)調(diào)和權(quán)衡“屬詞之好”之間可能具有的沖突和否定。至于選擇，卻作為本質(zhì)性特征貫穿于從比較到分類的活動(dòng)始終，因此構(gòu)成人類活動(dòng)的基本特征。

當(dāng)人類的活動(dòng)從比較活動(dòng)轉(zhuǎn)化為分類活動(dòng)，也就意味著從原來兩兩比較之“好”（better）轉(zhuǎn)變?yōu)榘凑辗诸悩?biāo)準(zhǔn)進(jìn)行取舍歸類，因?yàn)榉诸悩?biāo)準(zhǔn)已經(jīng)明確，因此分類活動(dòng)之好壞就在于能否遵照標(biāo)準(zhǔn)的問題，也就是“正當(dāng)”（right）問題。顯而易見，“正當(dāng)”乃是由“好”轉(zhuǎn)化而來。3在規(guī)范倫理學(xué)中，后果論者主張，正當(dāng)?shù)旎诤谩撤N行為之正當(dāng)?shù)淖罱K理由是它在某種特定的意義上是好的；義務(wù)論者則認(rèn)為正當(dāng)?shù)旎趦?nèi)在的道德價(jià)值，而非工具性的好，好壞問題恰恰要訴諸正當(dāng)問題。1上述兩種主張雖然都有正確的成分，但是在關(guān)鍵性的支撐論點(diǎn)上卻有失足之處，即未能充分意識(shí)到“正當(dāng)”與“好”乃是由不同的行動(dòng)方式支撐起來的?！罢?dāng)”問題在元倫理學(xué)家那里被歸為價(jià)值判斷，并困惑于“好”、“正當(dāng)”和“應(yīng)該”這三種價(jià)值判斷形式之間的關(guān)系，通過上面的分析，我們就可以清楚地看到，“正當(dāng)”其實(shí)屬于歸屬性述謂，“好”則是比較性述謂，“應(yīng)該”則是對(duì)未達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)的期待、督促和責(zé)備。從語言即行動(dòng)的觀點(diǎn)來看，“好”是比較；“正當(dāng)”乃是分類；“應(yīng)該”則是教導(dǎo)。

參 考 文 獻(xiàn)

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[責(zé)任編輯 付洪泉]