沈潔

民國二年章太炎在北京主講國學會，講堂墻壁上貼一張通告，上書：“余主講國學會，踵門來學之士亦云不少。本會本以開通知識，昌大國性為宗，與宗教絕對不能相混。其已入孔教會而復愿入本會者，須先脫離孔教會，庶免薰蕕雜糅之病。章炳麟白。”告白，表達了太炎先生的憂憤，當然還有極大的拒斥；而國學、知識、國性，與這些詞匯反向關聯(lián)的，是一個叫作“孔教會”的組織。

康有為、陳煥章等人發(fā)起的孔教會與孔教運動是民初歷史上的一個重要事件?？捉踢\動發(fā)生在一九一二到一九一九年政亂頻仍、價值失序、人心“迷亂”的社會大背景下，有相當復雜的人群涉身其中，所謂“薰蕕雜糅”。這中間，當然有政治的角力、籌謀，比如袁世凱和督軍團支持尊孔，即有各自的立意所在。但孔教運動的核心人物卻旨在守衛(wèi)傳統(tǒng)中國的禮教文明?？捉讨腥艘回炛鲝垼袊酥猿蔀橹袊?，是由禮教而非政治、更非武力所決定的。雖然，孔教運動在當日和后世均不曾獲得多少好評，但回看這段歷史，應注意到，在儒學已隨帝制崩塌而凌夷的時日，康有為、陳煥章為什么能夠動員那么多不同身份的人參與其中，形成一場頗具聲勢的社會文化運動？民初滔滔的共和浪潮中，那些對于傳統(tǒng)和儀式感的固執(zhí)面臨多少困境？儒學的傳統(tǒng)形態(tài)如何一步步消退，能轉變成新的形式嗎？現(xiàn)代中國紛亂的社會文化變遷，儒學的轉變始終是一個重要課題，需要放到更長時段的變遷歷史中才能看得清楚。

孔教運動，至少可以追溯到戊戌。一八九五年“公車上書”、一八九八年“戊戌維新”，在“教存則國存”、“保教則保國”理念的支配下，康有為構建起他的孔教理論體系，并開始積極籌辦孔教組織。在《上清帝第二書》中，康有為正式向朝廷提出扶持圣教，立道學一科，并令鄉(xiāng)落淫祠，悉改孔子廟?？凳洗俗h，揭開了孔教運動的序幕，以尊崇孔教為宗旨的學會紛紛成立。一八九五年在上海成立的強學會即明確以“上以廣先圣孔子之教，下以成國家有用之才”為宗，浙江瑞安的興儒會則宣稱“以尊孔振儒為名，以保華攘夷為實”。到戊戌年間，形成了孔教運動史上的第一次高潮。一八九八年康有為在北京創(chuàng)立保國會，以“保全國家之政權土地，保人民種類之自立，保圣教之不失”為宗旨。六月十九日，康有為向光緒皇帝進呈《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，提出由朝廷設立教部、教會，尊孔子為教主，立孔教為國教。此期成立諸如南學會、關西學會、蜀學會、保國會等均以“保圣教”“發(fā)揚圣道”為號召。戊戌變法失敗，孔教運動陷入低潮，但康有為并沒有停止努力，而是把主要活動轉移到海外。在康氏及康門弟子的努力下，孔教在海外得到了一定發(fā)展。康有為秉承托古改制的理念，試圖將儒學宗教化，以此來重整道德、挽救民族危亡。這種做法，本身就帶有玄想的性質，再加上現(xiàn)實政治改革的失敗、甲午以后西學大張的社會氛圍，以及康有為諸多異議可怪的言論、張揚的行為方式，使孔教運動無法獲得更大程度的認同，甚至廣受批評。

如果說，孔教運動與清末的整體趨新格格不入，那么到了民國，共和的淆亂卻正好為保守主義的奮興提供了土壤?！盁o量頭顱無量血，可憐購得假共和?！毙梁ジ锩蟮闹袊谠S多人看來，只不過印證了清末反對革命的人們所預言過的“共和之躐等”。政局失序，引致思想、學術與社會的全面混亂。緣此，孔教運動重新提出來，被當作另一層意義上拯救危亡的藥石?？涤袨椤吨袊院畏骄任Ｕ摗分姓f：“以今茲之革命，非止革滿洲一朝之命也，謂夫教化革命、禮俗革命、綱紀革命、道揆革命、法守革命，盡中國五千年之舊教、舊俗、舊學、舊制而盡革之，如風雨迅烈，而室屋盡焚，如海浪大作，而船艦忽沉，故人人彷徨無所依，呼吁無所訴，魂魄迷惘，行走錯亂，耳目不知所視聽，手足不知所持行，若醉若狂，終之唯有冷死沉溺而已。若今之中國，其情實已然也?！敝亟ū桓锩茐牡闹刃虺蔀槠惹行枰?。這一點，不僅通常意義上的“遺老”群類有所堅持，革命陣營中亦有部分自覺。黃興就曾致電袁世凱，談到“請講明孝悌忠信、禮義廉恥”，“八德在吾國萬不可因改例而忽視，名言偉論，薄海同欽”。民初的道德失范和信仰危機，成為孔教運動再次興起的社會、政治機緣。

一九一二年一月十九日，教育部公布《普通教育暫行規(guī)定》，廢止跪拜孔子之儀。九月，廢除小學讀經(jīng)科?！皬U止讀經(jīng)”一經(jīng)公布，立即引起強烈的社會反響。尊孔保教人士稱此為“數(shù)千年來未有之巨變”，“殆無不痛恨教育部之為禍首”?？涤袨榘l(fā)表《中華救國論》，痛陳廢止尊孔讀經(jīng)的危害：“民無所從，教無所依，上無所畏于天神，中無所尊夫教主，下無所敬夫長上，紀綱掃地，禮教土苴?！币幌盗械淖鹂捉M織涌現(xiàn)出來：一九一二年六月成立的宗圣會（山西）和孔道會（山東），一九一四年四月二十七日饒智元、惲毓鼎等人在北京發(fā)起的孔社，十月三日沈維禮等人在上海成立的環(huán)球尊孔總教會，嚴復、馬其昶、夏曾佑、林紓、吳芝英、梁啟超等二百余人發(fā)起成立的孔教公會，揚州的尊孔社，青島的尊孔文社，四川的孔教尊經(jīng)會，上海的孔教會、尊孔會、讀經(jīng)會等等。

連革命元勛徐紹楨，也強烈反對南京臨時政府的廢經(jīng)罷孔政策。他進京見袁世凱時，“首以祀天以孔子配為請”。一九一三年三月，徐紹楨又在上海發(fā)起成立昌明禮教社，且呈文大總統(tǒng)袁世凱，建議改天壇為禮拜堂，“凡值歲首一月第一禮拜，由大總統(tǒng)率同百僚及國民前往舉行祭天之禮；其他禮拜日，概聽由國民隨時瞻拜；至祀天之日，仍配以孔子，以示宗教之指歸而定人心之趨向”。袁世凱政府將此呈與王式通要求恢復郊祀之禮的說帖，一起發(fā)交各省都督、民政長、省議會公議呈復。但國民黨人對此舉堅決抵制，將祀孔定義為“神道”，與民國約法信教自由之條相違，進而引申為“迷信”，加以反對。祀天配孔遂未載入政令。但徐紹楨此舉，多少反映出民初對待孔教的一種現(xiàn)狀。革命黨人意與舊制度徹底決裂，孔教首要排斥；袁氏、北洋因與舊世界仍有著千絲萬縷的聯(lián)系，所以態(tài)度曖昧。而徐紹楨的行止卻又讓我們看到，尊孔也不僅僅是暗度陳倉的袁世凱、督軍團，以及孤臣孽子的逆時潮而動。這中間，牽扯著學術、思想、信仰與政治變遷和社會變遷的復雜關系。思想和信仰屬意識形態(tài)，并不總是與政治身份一一對應，更不會隨同政治制度的變革而立即轉型。

在康有為等人的倡導組織下，孔教運動重返歷史舞臺，并成為一場全國性的社會運動。這一系列的尊孔組織中，以孔教會規(guī)模最大、最具影響力?？捉虝闪⒂谝痪乓欢晔缕呷眨l(fā)起人包括陳煥章、沈曾植、麥孟華、梁鼎芬、王人文、朱祖謀、陳三立、姚文棟、張振勛、陳作霖、姚丙然等。康有為任會長，陳煥章為主任干事。由陳煥章起草的《孔教會序》闡明了該會的緣由與宗旨：以昌明孔教而“救濟社會”，這與晚清年間康有為倡導的尊孔運動并無二致。只不過，兩者發(fā)生的社會、政治條件迥然不同。一則拯救的是帝制，一則維護的是民國。這是前后相繼的孔教運動，極有意思的分野。民初中國發(fā)生的許多事情，都可看作對晚清遺產(chǎn)的繼承以及繼續(xù)。政治、經(jīng)濟如此，社會如此，學術與思想亦是如此。所謂斷裂中的延續(xù)，孔教運動又是一個典型的例子。在不同的政治環(huán)境中，宗旨同一的思想運動如何開始、又如何接續(xù)？這是我們需要討論和思考的問題。辛亥以前，儒學雖然在形式上仍為核心價值，但實際上卻在甲午以后一再式微，趨新成為共識，甚而有“尊西人若帝天，視西籍如神圣”的時論?！白鹂住卑l(fā)生在清末整體趨新的時代中，盡管其中包含了康有為等人面對危局的深思與深意，但不能不說，有一種時代錯置的不幸。所以，它的開始和消沉均在意料之內。辛亥以后，孔教運動重現(xiàn)，熱心者多為被時人視為“遺老”的那一群人。這又是另外一層的時代錯置。處境當然更為艱難，甚至往往被視為“反動”，但也恰恰在這樣一種強烈的對峙中，共和時代的“尊孔”卻比帝制時代的“尊孔”更能體現(xiàn)國人對學術與價值的深度思考。

民初尊孔，不單是孔教會中人的熱衷。一般民眾中間，這種意識也很常見。一九一二年九月教育部通電各省，規(guī)定十月七日孔子誕辰為圣節(jié)，全國各地教育界及工商界，港、澳僑胞，紛紛舉行慶?；顒?，極為踴躍。在廣州，工商界公議停工休業(yè)一天，商場各街多定于圣誕日在街上掛燈彩，各商店多數(shù)在店門高豎五色旗和孔子千秋等旗，商團也舉行圣誕大紀念。寧波商學界也于孔子誕日舉行慶典，上海南市學商公會則于此日在水神閣事務所開孔學講演會。凡此等等，不一而足。尊孔在某種程度上確然在民眾中構成一種固著的信仰。一九一四年，有扮演孔子的戲劇，曾遭到嚴厲取締，禁止的理由是：“歷代祀典，尊崇無異，豈容做劇等場裝點……膽敢演唱有關風教戲目，并傳喚該園主，嚴行申斥，永遠禁演?！笨梢?，孔子是圣人，俚閑玩笑和戲臺勾欄，都不可褻瀆。四川、廣東和山西等地，都因為地方官拆毀圣像，而引發(fā)過不同規(guī)模的民眾抗議。一九一三年江蘇第一師范學校招考生徒，在一場考試中問及崇拜偉人，參加考試的三百余人，填答崇拜孔子者一百五十七人、崇拜孟子者六十一人，合計達到百分之七十三。這說明，入民國后，“至圣先師”仍有其相當?shù)纳袷バ院突\罩力。

一九一三年夏，陳煥章赴京，在太仆寺街衍圣公府內設立了孔教會事務所?？捉虝闪⒅蹙瞳@得北京政府的認可，教育部、內務部先后批準立案，并予以嘉獎。教育部批文中說：“該會闡明孔教，力挽狂瀾，以憂時之念，為衛(wèi)道之謀。苦心孤詣，殊堪嘉許?！眱葎詹颗膭t曰：“該發(fā)起人等鑒于世衰道微，慮法律之有窮，禮儀之崩壞，欲樹尼山教義以作民族精神。”各地督軍也函電交馳，支持孔教會的請愿，力主定孔教為國教。北京政府和各地督軍的嘉許進一步推動了孔教運動的發(fā)展，到一九一四年初，上海、北京、天津、濟南、青島、南昌、西安、貴陽、桂林、成都、武昌、蘭州、長沙、齊齊哈爾、香港、澳門、紐約、東京和南洋各地都成立了支會，共達一百三十余處，“一時稱盛”。一九一八年陳煥章成為參議院議員，孔教會的發(fā)展由此又獲得一個契機。北京政府給陳煥章籌建的“孔圣堂”專門指撥了地基，在甘石橋大街路東靈境西口，面積有約十四畝。一九一九年春，孔教會在這里建立事務所，國教維持會、經(jīng)世報社也一并由衍圣公府遷設于此。此后數(shù)年間，隨孔教總會堂、孔教大學的開辦，孔教運動的聲勢進一步壯大，各地的分會、支會更趨活躍。據(jù)張頌之統(tǒng)計，這一時期孔教會支會總數(shù)達到近三百個。這些支會在各地做推廣教務的基礎工作，廣泛開辦孔教學校，提倡讀經(jīng)講經(jīng)，使孔教會的活動呈現(xiàn)出生氣勃勃的樣子。

雖然國教議案從未獲得成功，但孔教會的這一系列活動及其規(guī)模和聲勢足以說明，在一個所謂“共和深入人心”的年代，孔教仍有不可小覷的召聚力，影響所及，并不僅僅是通常認為的一小部分遺老遺少。

經(jīng)歷了民國初年的短暫興盛之后，孔教運動很快遭遇“五四”狂飆突進式的反傳統(tǒng)浪潮。新青年眼里，孔教不啻帝制、復辟與軍閥的代名詞。在激進反對舊思想、舊道德、舊傳統(tǒng)的新文化運動中，孔教運動受到猛烈抨擊，是我們早已熟知的歷史故實。但在這個“被反對”的歷史常識之外，卻還有一些隱伏的、不大被提起的歷史事實。比如，批判主要是政治的，而不是文化的。對孔子和傳統(tǒng)時代的儒學思想也不是一概而論、一律打倒，像李大釗所說：“孔子之道有幾分合于此真理者，我則取之；否者，斥之?！辈淘嗾f，除君臣一倫不適于民國，“父子有親、兄弟有友（或曰長幼有序）、夫婦有別、朋友有信”以及“言仁愛、言自由、言秩序、戒欺詐”等倫理觀念則“寧有鏟之理歟？”張東蓀的觀點也很特別，他認為：“孔教確為宗教，以孔教復足以挽回今日人心之墮落，且孔教所詮，乃中國獨有之文明，數(shù)千年之結晶，已自然為國教矣。然而近人謀建議案于國會，欲定孔教為國教，且以祀孔配天，此無足為孔子增光，殆亦畫蛇添足之類，無足取也?！瘪R敘倫贊譽《中國學報》的創(chuàng)辦：“諸君子于舉世敝屣孔孟，芻狗伏、鄭、程、朱之際，而慨然有挽狂瀾，障百川之志?！本瓦B“只手打倒孔家店”的吳虞，也承認孔子“自是當時之偉人”?？梢姡S多人反對的是以政令形式規(guī)定孔學為教、進而定為國教，認為這有違共和精神，但對于孔子、儒學的文化意義并不一概否定。

另外，值得注意的還有學衡派對待孔學的中肯意見。學衡派素持“昌明國粹，融化新知”之旨，主張以本民族傳統(tǒng)文化為基礎，無偏無黨、不激不隨。他們試圖以一個客觀的立場糾正新青年的過激言行。師從白璧德的吳宓、梅光迪等人均深受西方新人文主義的熏染，主張以一種同情的態(tài)度審視孔子和孔教。吳宓認為，以孔子為起源的儒家文明，是整個中華文明的集大成者，孔子為“此文明之中心，有一理想人格在?！恐袊鴼v史，乃此理想人格所演成之若干幕長劇，時至今日，吾中華民族價值及精神，亦維系此理想人格殘輝余榮”，“無孔子，則無中國文化”。學衡派從文化精神方面理解的孔子，當然與孔教中人極富宗教意味的理解有很大不同，但對待儒學、孔子以及傳統(tǒng)文化的態(tài)度卻有相通。此外，還有被歸入民國文化保守主義陣營的梁漱溟等人，與康有為的孔教派雖非同一群類，但也一樣強調儒學的文化價值和道德價值。

兩次國教運動失敗后，孔教會在陳煥章的領導下，開始調整策略，不再堅持立孔教為國教，而是于一九一九年五月改為向參、眾兩院提出十六條“尊孔議案”，仍然希望以法律的形式確保尊孔崇圣的制度化。一九一九年五月至六月，參議院舉行多次會議討論該法案，但最終卻因種種原因未能得到審議，最后不了了之。孔教運動在“五四”以后轉入低潮，至一九一九年九月曲阜孔教會奉國民政府指令，改稱為孔學總會，由宗教團體轉變?yōu)槲幕瘓F體。這一轉變，基本標志孔教運動的結束。

康有為等人自晚清始，就致力于儒學的宗教化，卻不合時宜。甲午以后中國全面趨新，儒學雖然仍是核心的意識形態(tài)，但在救亡圖存的聲浪中，已然式微。在這樣的時代中高倡儒教，雖亦有附和者，卻自外于歷史潮流。而清廷本身也在現(xiàn)代化的努力當中，應對外患則比立教重要許多。到“五四”激進反傳統(tǒng)、擁抱“德先生”與“賽先生”，而那些試圖為傳統(tǒng)招魂并將其國家化、制度化的努力，更加只能成為一種逆勢而行的徒勞。現(xiàn)實環(huán)境既不適當，且孔教中人本身也面臨很大的矛盾。他們試圖效仿基督教的模式，把孔學建設成為具有超越性和神圣性的宗教。也就是說，在理想類型中，孔教應當是超越政治的。但在實際的運動過程中，孔教中人又自始至終依托于國家和政府的力量來推行立教理想。這就構成了一種根本的矛盾—由理想中的超越政治而變?yōu)楝F(xiàn)實中的政治附庸，因此不但教無以為教，運動本身也只會隨著各處政治勢力的興廢而旋起旋滅。另外一方面，中國由帝制而共和，康有為等人雖然竭力將孔教論證為共和制度的維護者，但實際上卻不可能將儒學的精神與共和、民主、科學這些新的核心價值融合起來。更由于袁世凱和督軍團的支持，孔教往往被時人視為“別有用心，他們正如何準備推翻國體”。最后歸于寥落，這是孔教運動的終局。但如果我們接續(xù)下去看歷史，繼孔教運動而起的科學與玄學論戰(zhàn)、中西文化論戰(zhàn)、中國本位文化建設等等，卻也不難發(fā)現(xiàn)，孔教中人所致力的有關倫理、價值與秩序的重建問題，在整個中國現(xiàn)代轉型過程中伴隨始終，也是不同立場、不同背景的知識人探索民族前途的關鍵所在。從這一點來看，孔教運動的“逆勢而動”并非全然負面。而就民初“迷亂的人心”而言，孔教中人重建價值的努力雖不足以拯亡續(xù)絕，但也絕非無的放矢。

由此，我聯(lián)想到一九二七年三月康有為去世后，顧頡剛的一段評議。顧頡剛說，在學問上，長素先生對他的影響不亞于靜安先生，后者教他細針密縷，前者則教他要勇、要大刀闊斧。對康，是很佩服的，但他的死卻又讓人很淡然，并不覺得悲傷：

學術界上的康有為，三十六歲就已死了。自從我們這輩人出生之后，他只有提倡孔教，宣傳保皇運動復辟，開講怪誕的天人學說，灌輸種種反革命的思想，做出種種反革命的舉動，我們巴不得他早死?，F(xiàn)在居然去世，我們慶賀之不暇，更何有乎追悼。

顧頡剛在“五四”一代中，不算是最激進者，一生致力于國故的發(fā)掘與研究，他的話，很值得玩味。從學術道路的引路人到“巴不得他早死”，我們可以看到康有為的塵世印象，也能看到孔教運動在清末民初學人中的觀感。這一觀感，代表了一種普通視界，可視作中立與公允。由儒學而孔教，再由孔教傳衍為國教，中間又羼雜了數(shù)度或曖昧或公開的復辟形跡和復古行止，康有為和孔教運動的歷史命運，可想而知。孔教中人的創(chuàng)教舉動也往往受到民族文化本位論者的攻擊，認為他們使孔子“狹之”“褻之”，“猶素無創(chuàng)痍，無故灼以成瘢”，在更大程度上傷害了尊孔。原本是應該賦之于敬意的，然而要持守、且?guī)缀踝鳛橐环N“逆流”在持守，則往往由持守變?yōu)閳?zhí)拗，變?yōu)榛闹?，變?yōu)椤胺磩印薄＿@些，都在在表征了傳統(tǒng)在共和政治下的一種尷尬。