陰志科

(山東大學(xué)文藝美學(xué)中心，山東濟(jì)南，250100)

從本質(zhì)到共相
——伊格爾頓在《文學(xué)事件》中的視角演變

陰志科

(山東大學(xué)文藝美學(xué)中心，山東濟(jì)南，250100)

特里·伊格爾頓一直關(guān)注著文學(xué)的本質(zhì)問題，在2012年出版的《文學(xué)事件》一書中，他借中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中一個常見的術(shù)語“共相”深入探討了“文學(xué)的本質(zhì)”這個宏大問題，并由此對文學(xué)進(jìn)行了一種“反本質(zhì)主義”式的“本質(zhì)主義”界定。在他看來，關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)主義界說和反本質(zhì)主義界說之所以同時存在，是因為人們各自站在實在論和唯名論的立場上去理解文學(xué)：非要為文學(xué)找本質(zhì)、下定義，是一種極端實在論的觀點；而非要認(rèn)為文學(xué)沒有本質(zhì)，則是一種極端唯名論的觀點。

共相；文學(xué)事件；伊格爾頓；文學(xué)哲學(xué)；本質(zhì)主義

特里·伊格爾頓2012年出版的《文學(xué)事件》(The Event of Literature)已經(jīng)引起國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，但全書第一章卻由中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)入手來談?wù)撐膶W(xué)話題，伊格爾頓用意何在？筆者認(rèn)為，自《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》(Literary Theory: an Introduction)發(fā)表以來，伊格爾頓始終關(guān)注著文學(xué)的本質(zhì)問題，在《文學(xué)事件》一書中，他引入了中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)當(dāng)中一個非常重要的概念“共相”，以此作為理論出發(fā)點重新評估了文學(xué)與形而上學(xué)、神學(xué)、科學(xué)之間的關(guān)系，并用一種“反本質(zhì)主義”的思路為文學(xué)做出了“本質(zhì)主義”式的界定，他還通過作為共相的“策略”(strategy)，在辯證法意義上重新厘清了各種文學(xué)理論之間的復(fù)雜關(guān)系。

一、神學(xué)、形而上學(xué)與科學(xué)的“共相”

一部談?wù)撐膶W(xué)理論的著作，卻在介入文學(xué)之前大談?wù)軐W(xué)，竟然以中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中的實在論與唯名論之爭作為第一章，伊格爾頓的“葫蘆”里究竟賣什么“藥”？經(jīng)過反復(fù)研讀，筆者發(fā)現(xiàn)，伊格爾頓是想用神學(xué)、形而上學(xué)和科學(xué)之間的關(guān)系來引入一個常見的哲學(xué)術(shù)語，即“共相”，而這個擁有古老歷史的哲學(xué)術(shù)語在文學(xué)當(dāng)中并不常見，但它在《文學(xué)事件》一書當(dāng)中居于十分重要甚至核心的理論位置。

共相(universals)的字面意義是“普遍性”或“共性”，認(rèn)識論意義上的“共相”可被通俗地理解為個別事物之間的共同特征，人和馬都是用肺呼吸的，“用肺呼吸”即二者之共相；但這只是共相的一層涵義，共相還是一個屬概念、上位概念，比如“人和馬都是哺乳動物”，“哺乳動物”也是共相。“共相”一詞在佛教術(shù)語中較為常見，指“通于他者之相”，如衣之紅、果之紅、花之紅，作為共通之處的“紅”即為共相，“指事物之共同相狀”，“相”是“語言思維的對象”[1](467)，“共”即其特征。那么，共相的理論價值在《文學(xué)事件》一書中如何體現(xiàn)出來？

《文學(xué)事件》開篇提到一種常見的對于“科學(xué)”的看法，這種看法認(rèn)為，科學(xué)話語比形而上學(xué)(metaphysics)話語具有某種“優(yōu)越性”——科學(xué)同樣在“研究事物的運行，卻無需形而上的概念攪和其中”[2](7)，科學(xué)基于經(jīng)驗，比如物理學(xué)，直接研究事物呈現(xiàn)出的現(xiàn)象，但形而上學(xué)卻通過邏輯推理的方式去談?wù)摤F(xiàn)象之后的原因、本質(zhì)、基礎(chǔ)等抽象問題，由于同一個概念在不同的人那里會有不同的解釋，因此形而上學(xué)經(jīng)常會導(dǎo)致無窮無盡的爭吵，但科學(xué)與之不同，科學(xué)幾乎就是真理的代名詞。

顯然，伊格爾頓在此談到的“科學(xué)”是與形而上學(xué)、神學(xué)相對立的實證主義科學(xué)，這種“崇尚科學(xué)”的思想可上溯到實證主義哲學(xué)的創(chuàng)始人奧古斯特·孔德，他認(rèn)為：人類的思辨曾經(jīng)歷三個階段，神學(xué)階段、形而上學(xué)階段以及實證主義階段；在形而上學(xué)階段，人們用推理和思辨去尋找事物的本質(zhì)或者原因。但他認(rèn)定這只不過是改頭換面的神學(xué)，此階段人類的理智并未進(jìn)入成熟；只有進(jìn)入實證主義階段，通過可證實的經(jīng)驗去解釋現(xiàn)象，尊重事實并發(fā)現(xiàn)規(guī)律，人類理智才真正成熟。所以孔德斷言：“最后這一階段才是唯一完全正常的階段?！盵3](2)“科學(xué)”正是要擺脫那些在經(jīng)驗上既無法證實，也無法證偽的形而上學(xué)爭論，從而實現(xiàn)其為人類自身服務(wù)的目的。

然而，伊格爾頓并不認(rèn)為這種基于實證主義的“科學(xué)”比形而上學(xué)、神學(xué)更“高級”、更“優(yōu)越”，相反，他認(rèn)為這些思想體系之間有很多相關(guān)聯(lián)、甚至相類似的地方，這些不同事物所共有的性質(zhì)或相似性、共通性，就是我們剛提到的“共相”。

首先，我們目前理解的科學(xué)就是孔德設(shè)想的實證科學(xué)，但從發(fā)生學(xué)角度看，后者并非先天與神學(xué)對立，科學(xué)最初的涵義是一種知識體系①，神學(xué)“在17世紀(jì)總體上并未將科學(xué)視為上帝的威脅，在早期現(xiàn)代社會，科學(xué)家們會為了宗教的正統(tǒng)觀念去辯護(hù)，自然神論是一種允許科學(xué)和宗教并存的策略”[4](76)。他在《理論之后》一書中指出[5](80-81)：曾幾何時，知識分子們在神學(xué)當(dāng)中安營扎寨，后來哲學(xué)又給了知識分子們棲身之所，到了19世紀(jì)，秉承實證主義的自然科學(xué)才逐漸成為此后人類知識的范式。那么，既然科學(xué)和形而上學(xué)、神學(xué)之間并非如我們想當(dāng)然理解的那樣尖銳對立，所以伊格爾頓說，科學(xué)“作為一種全新的人類自我理解的方式，并不僅僅是對此前的簡單否定，它有自己的本體論學(xué)說和符號體系(symbolic framework)”[4](77)，在他看來，神學(xué)和科學(xué)都是人類對自身和世界的理解或者思考方式。

其次，實證科學(xué)的出現(xiàn)，并沒有表明“信仰時代被理性時代所取代”[4](76)，“科學(xué)也和其他的知識形式一樣，都要面對一些有關(guān)信仰(Faith)的問題”[4](131)，比如，伊格爾頓用自己曾工作過的牛津Wadham學(xué)院的歷史說明，科學(xué)有自己的信仰，即科學(xué)的本性應(yīng)當(dāng)是思想和探索的自由，而不是對于教士和君主的忠誠?！翱茖W(xué)也擁有自己的主教、牲祭、圣經(jīng)、意識形態(tài)排斥、以及壓制異議的儀式程序”[4](133)；和宗教一樣，“科學(xué)也是一種文化，而不僅僅是一組程序或者假設(shè)”[4](132)。伊格爾頓還進(jìn)一步指出，科學(xué)所謂的超然根本無法脫離道德或信仰而存在，比如說：沒有某種東西的吸引，我們怎么會獻(xiàn)身于科學(xué)這種勞作當(dāng)中？為了真實地理解對象，我們還必須具備某些美德去躲避陷阱、控制欲望；再比如，在科學(xué)工作中必然存在下列現(xiàn)象：對錯誤的豁達(dá)態(tài)度，忘我、謙卑、慷慨、努力工作，堅韌、合作意愿，謹(jǐn)慎判斷……等等，難道不都是“信仰”的具體形式嗎？

綜上可知，一方面我們通常所理解的、實證主義哲學(xué)指導(dǎo)下的自然科學(xué)最初是補充和服務(wù)于神學(xué)的，站在所謂“科學(xué)”的立場去認(rèn)定神學(xué)缺少知識論價值既缺少合理性，也不尊重歷史；另一方面，不論在各自的具體形式上，還是在二者與“信仰”的關(guān)系上，科學(xué)和神學(xué)在許多方面都具有相似性甚至共同性。

然而，伊格爾頓對于神學(xué)和科學(xué)關(guān)系的討論并不是為了論證神學(xué)本身所具有的價值，他是為了說明科學(xué)與神學(xué)至少具有一個共同特點或者一個共相，即：“二者都把萬物歸置到一個抽象的一般法則集合當(dāng)中”[2](13)，他認(rèn)為，科學(xué)和神學(xué)不過是從左手倒騰到右手的關(guān)系，科學(xué)和神學(xué)都不過是在用自己的話語體系去解釋世界，科學(xué)關(guān)注經(jīng)驗世界，神學(xué)關(guān)注理念世界，任何對科學(xué)和神學(xué)的質(zhì)疑都會遭到這兩種話語體系的強(qiáng)力壓制，而近現(xiàn)代社會的發(fā)展讓科學(xué)在一定意義上成為某種抽象之物，科學(xué)作為一個范疇已經(jīng)成為“實在”，作為一種思想體系，它不但解釋世界，更得到了無窮無盡的解釋和論證。因此，神學(xué)也好，形而上學(xué)也罷，皆屬于思想體系，這樣，神學(xué)、形而上學(xué)、科學(xué)之間，必然存在某種“共相”。至此我們會問：伊格爾頓在一部文學(xué)理論著作當(dāng)中，只是為了說明科學(xué)與神學(xué)之間的歷史淵源及其共同特點嗎？

當(dāng)然不是，伊格爾頓的目的是為了讓讀者知道：“共相”并非事物的本質(zhì)，同理，作為具體存在的文學(xué)作品，其“共相”——比如內(nèi)容上的道德性、虛構(gòu)性、語詞上的修辭性等等——并不是文學(xué)的本質(zhì)。伊格爾頓是為了借神學(xué)、形而上學(xué)常用的一個術(shù)語“共相”來深入探討“文學(xué)的本質(zhì)”這個宏大問題。

二、文學(xué)的共相并非文學(xué)的本質(zhì)

根據(jù)上文所述，神學(xué)(包括形而上學(xué))話語和科學(xué)話語之間具有相似性，這些可視為二者的共相，在孔德看來，神學(xué)和形而上學(xué)之間有“共相”，在伊格爾頓看來，神學(xué)和科學(xué)亦有“共相”。那么，在西方哲學(xué)中“共相”究竟有何重大意義？

中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家在共相問題上有兩大分歧②，實在論(Realism)認(rèn)為共相是一種獨立存在于精神之外的實在，共相產(chǎn)生于事物之前，主要以柏拉圖學(xué)說為依據(jù)；唯名論(Nominalism)則主張共相不過是名稱，在心靈中和心靈外都沒有實在性，共相產(chǎn)生于事物之后，以亞里士多德學(xué)說為依據(jù)。當(dāng)然這只是大概區(qū)分，各派觀點內(nèi)部分歧很大，實在論、唯名論內(nèi)部也有極端派和溫和派的差別。在當(dāng)代西方哲學(xué)教科書中，共相(the universal)存在于人的心靈和理智當(dāng)中，作為事物所具有的“性質(zhì)”“屬性”，它既可以理解為事物所具有的共同性、一般性、相似性，也可以理解為事物間的“類概念”或者“屬概念”。我們關(guān)注的是：哲學(xué)家們?yōu)槭裁匆芯抗蚕嗄兀?/p>

對于柏拉圖而言，共相是一種實體，共相即“理念”，是個別事物存在的本源，萬物是理念的復(fù)制品③；對于經(jīng)院哲學(xué)家們而言，尤其是持實在論觀點的神學(xué)家而言，共相具有實在性是為了論證作為共相的上帝存在，柏拉圖和中世紀(jì)實在論者都認(rèn)為共相是不依賴于主觀意識的獨立實體。但唯名論觀點與這二者明顯相反，他們認(rèn)為共相只是基于事物存在而歸納總結(jié)出來的思維產(chǎn)物，是一些概念、名稱。伊格爾頓在《文學(xué)事件》中認(rèn)為，“實在論與唯名論”爭論的核心問題正是“共相”問題，實在論一方堅持共相是實在的，而唯名論一方則堅持共相是人的觀念甚至語詞。

神學(xué)認(rèn)為上帝是萬物的本原；形而上學(xué)認(rèn)為認(rèn)識事物必須把握其“本質(zhì)”④，本質(zhì)是現(xiàn)象背后的決定性原因。在神學(xué)和形而上學(xué)階段，也就是孔德所假定的人類思想不成熟階段，本質(zhì)、共相、原因幾乎是同義語，柏拉圖認(rèn)為理念就是本質(zhì)，理念決定了萬物；而經(jīng)院哲學(xué)中的實在論者則認(rèn)為共相就是本質(zhì)，共相就是上帝，上帝創(chuàng)造了萬物。到了20世紀(jì)，維特根斯坦依然提出：“命題中本質(zhì)的東西是一切能表達(dá)相同意義的命題共同具有的東西。同樣地，符號中本質(zhì)的東西一般地說就是一切可用于同一目的的符號共同具有的東西”[6](202)?？梢?，在實證科學(xué)大行其道的20世紀(jì)，本質(zhì)和共相依然難舍難分。雖然柏拉圖和實在論者所堅持的實在論共相早已經(jīng)被當(dāng)代哲學(xué)所拋棄，但是，唯名論提出的共相，即從不同事物當(dāng)中抽象、歸納出來的共同的東西，能夠代替“本質(zhì)”嗎？

答案在伊格爾頓這里當(dāng)然是否定的，他并不同意唯名論的觀點：共相并不等于事物的本質(zhì)，而找到共相，并不等于找到了事物成其自身的原因，也就是說，事物之間的共同點即便能夠通過推理得出，也不能用這種推理的結(jié)果去理解甚至定義具體事物，共相決不是事物的原因。伊格爾頓在《文學(xué)事件》一書中花費了大量篇幅去回答文學(xué)中的類似問題，也是最常見、最根本的一些問題，即：“是什么特征讓具體的文學(xué)作品被統(tǒng)稱為‘文學(xué)’？”“讓作品成為文學(xué)的充分或者必要條件是什么？”“文學(xué)有沒有本質(zhì)，有的話它是什么？”“文學(xué)的本質(zhì)是從所有文學(xué)作品當(dāng)中歸納出來的普遍特征(共相)嗎？”

我們知道，在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》的年代里，伊格爾頓承認(rèn)那時自己是個反本質(zhì)主義者，當(dāng)時他認(rèn)定文學(xué)并無本質(zhì)可言，因為確定文學(xué)的本質(zhì)“就像試圖確定一切游戲所共有的唯一區(qū)別性特征一樣地不可能”[7](8)。本質(zhì)如果是同一類事物所具有的、與其他類事物相區(qū)別的共同特征，那么，確定這個本質(zhì)，就是在這一類事物當(dāng)中歸納出一種“共相”。而在所有文學(xué)作品中尋找本質(zhì)或者共同特征，就像給所有游戲下定義一樣不可能，因此在那個時候，伊格爾頓認(rèn)為“文學(xué)根本就沒有什么本質(zhì)”?？梢哉J(rèn)為，伊格爾頓所反對的文學(xué)本質(zhì)主義觀正是錯把所有文學(xué)作品所具有的共相當(dāng)成了文學(xué)的本質(zhì)。

而在二十一世紀(jì)出版的《文學(xué)事件》中他改口道：“盡管我仍然可以捍衛(wèi)那個觀點(注：指文學(xué)無本質(zhì)的觀點)，但現(xiàn)在我卻比當(dāng)時更清楚地認(rèn)識到，唯名論并不是實在論的唯一替代品?！盵2](19)為了理解這句話我們還是得返回到中世紀(jì)。彼時實在論認(rèn)為作為本質(zhì)的“共相”是實在的，唯名論則認(rèn)為“共相”只是語詞、概念，并非具體的實在，如果從日常經(jīng)驗上理解，后者似乎更符合人類的理性判斷?？杀娝苤氖?，唯名論并沒有把實在論完全擊敗，相反，它具有的某些唯物主義傾向反而讓自己屢屢被視為宗教異端而遭受打壓，最終，兩種哲學(xué)觀點并未決出勝負(fù)。伊格爾頓對于文學(xué)的本質(zhì)問題也持類似的觀點：一方面，他站在實在論立場上認(rèn)為，文學(xué)具有本質(zhì)屬性，這樣才可以對其進(jìn)行理論研究；另一方面，他又站在唯名論立場上認(rèn)為，文學(xué)只是一個個具體的“殊相”(the particulars，與共相相對，即個別事物，佛教稱其為“自相”)，要在經(jīng)驗上予以直接把握，文學(xué)只能被描述，而不能用下定義的方式去把握，尤其不能利用文學(xué)的“共相”來為文學(xué)下定義、規(guī)定本質(zhì)。

比如，許多文學(xué)作品所共有的特征，如修辭性、道德性或者虛構(gòu)性等等，并非文學(xué)所獨有，廣告、布道詞、政府公告、笑話也具備這些特征，甚至有過之而無不及，這些所謂的文學(xué)特征在伊格爾頓看來只是文學(xué)的“共相”，并不是文學(xué)的必要或者充分條件，當(dāng)然也不是文學(xué)的本質(zhì)。所以，伊格爾頓還是借鑒了維特根斯坦關(guān)于“家族類似”和“語言游戲”的哲學(xué)觀點，為文學(xué)進(jìn)行了一種“反本質(zhì)主義”式的“本質(zhì)主義”界定：一方面，之所以是“反本質(zhì)主義”的，是因為伊格爾頓像維特根斯坦一樣，并不認(rèn)為所有的文學(xué)作品都有一個(些)共同的本質(zhì)，這個(些)本質(zhì)不能用來為文學(xué)下一個定義，這個(些)本質(zhì)也不是文學(xué)的充分或者必要條件；另一方面，之所以是“本質(zhì)主義界定”，是因為像維特根斯坦一樣，伊格爾頓認(rèn)為作為理論研究對象的文學(xué)是有本質(zhì)的，只是它們只可以描述，不可以下定義，一旦下了定義，就是在用“共相”代替“本質(zhì)”，用“詞”代替“物”。我們知道，命名方式和事物之間的困境不僅僅是文學(xué)特有的現(xiàn)象，比如說，“圓”“紅色”都不是實體，絕對的、絲毫不差的圓形和紅色并不存在，它們只是理智的產(chǎn)物，當(dāng)我們指認(rèn)某些作品屬于文學(xué)時，就像指定某些圖形屬于圓一樣，既是在發(fā)現(xiàn)它們身上所具有的共相，又是在用一個抽象概念去命名它，所以我們不能為文學(xué)下一個四海皆準(zhǔn)且一成不變的定義，因為“什么是文學(xué)”或者“什么不是文學(xué)”的命題總歸可以在現(xiàn)實當(dāng)中找到反例，和“圓”“紅色”類似，絕對的、絲毫不差的文學(xué)，與定義嚴(yán)絲合縫的文學(xué)永遠(yuǎn)處于思維中的理想狀態(tài)。

至此，我們不得不回顧一下維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中為“游戲”所做的界定：“我對游戲的概念，難道不是已完全地表達(dá)在我所能夠給出的說明中？也就是說，表達(dá)在我對不同種類游戲的例子的描述中，表達(dá)在我對如何模擬這些例子而構(gòu)造出各種各樣別的游戲的說明中，表達(dá)在我聲稱不會把這個那個包括到游戲中去的這個說法中，如此等等?！盵8](53)維特根斯坦的意思是說，游戲只能被舉例、描述、說明，無法被定義，更重要的是，游戲者會在進(jìn)行的過程，也就是遵守游戲規(guī)則的過程當(dāng)中嘗試對部分規(guī)則進(jìn)行微調(diào)，游戲是在游戲中被定義的，各種游戲之間存在家族類似的特點。同樣的道理，文學(xué)也只能被描述，而不能下定義，對它的“界定”(而不是定義)只能在文學(xué)作品當(dāng)中去描述；同時，文學(xué)作品又在歷史和現(xiàn)實當(dāng)中不斷嘗試打破原有的邊界與規(guī)則，文學(xué)在其形成自身的過程中不斷修正著既定的文學(xué)定義，文學(xué)是動態(tài)的，因而無法定義，對它的“界定”只能是對其共相的描述，而不是對其本質(zhì)的概括，因為顯然，共相不等于本質(zhì)。所以，伊格爾頓承認(rèn)，在《文學(xué)事件》找到的五個本質(zhì)要素，即虛構(gòu)性、道德性、語言性、非實用性以及規(guī)范性，是“經(jīng)驗而不是理論上的范疇”，“來自于日常經(jīng)驗，而不是來自于邏輯概念自身的考察”[2](25)。

唯名論沒有替代實在論，反本質(zhì)主義也沒能替代本質(zhì)主義，正如后期維特根斯坦不能否定他的前期⑤，伊格爾頓在《文學(xué)事件》一書中充分運用了黑格爾辯證法中的“正題-反題-合題”邏輯，對實在論與唯名論、本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義、英美哲學(xué)和歐陸哲學(xué)之間看似對立的關(guān)系進(jìn)行了徹底反思。正像伊格爾頓在其《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》中對英國批評界吸收法國結(jié)構(gòu)主義思想時所打的比方：英國批評家們的工作“是在來自巴黎的各種新奇觀念卸貨時守在多佛爾港口，從中檢驗出似乎多少能與傳統(tǒng)批評方法調(diào)和起來的星星點點，并態(tài)度和藹地放這些貨物過關(guān)”[7](120)，我們現(xiàn)在同樣可以斷定，從《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》到《文學(xué)事件》出版的數(shù)十年里，伊格爾頓不僅一直關(guān)注著文學(xué)的本質(zhì)問題，他依然和傳統(tǒng)中的英國批評家們一樣，對歐陸哲學(xué)和英美哲學(xué)一貫秉承著“擇其善者而從之”的學(xué)術(shù)態(tài)度，以維特根斯坦為代表的英美分析哲學(xué)與黑格爾、馬克思為代表的大陸哲學(xué)在伊格爾頓這里，不但沒有什么沖突，反而關(guān)系十分融洽。

文學(xué)既是歷史性的，也是規(guī)范性的，從若干文學(xué)作品當(dāng)中歸納出某些“共相”來很容易，但伊格爾頓提醒我們注意，切不可把這些“共相”當(dāng)作文學(xué)的“本質(zhì)”，甚至把它們當(dāng)作文學(xué)的定義。關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)主義界說和反本質(zhì)主義界說之所以同時存在，是因為人們同時站在實在論和唯名論各自的立場上去理解文學(xué)：對于實在論而言，“文學(xué)”作為共相是存在的，文學(xué)理論研究的文學(xué)正是實在論意義上的文學(xué)共相；對于唯名論而言，“文學(xué)”只存在于具體的作品當(dāng)中，“文學(xué)”作為共相只是一個語詞，作為作品的文學(xué)是殊相而不是共相。由此可知，伊格爾頓既同意實在論的觀點，也不反對唯名論的觀點，因為，如果沒有作為“實在”的文學(xué)共相，文學(xué)理論就無法進(jìn)行，而如果沒有那些具體的、各不相同的文學(xué)殊相，文學(xué)根本就煙消云散了。如果非要為文學(xué)下一個定義，那么就是在堅持極端實在論的觀點；而如果非要認(rèn)為文學(xué)沒有本質(zhì)，那么就是在堅持極端唯名論的觀點。伊格爾頓在《文學(xué)事件》當(dāng)中所做的正是要調(diào)和這種論爭，他既認(rèn)為文學(xué)不能下定義，同時又認(rèn)為，文學(xué)是有本質(zhì)的，至此，我們便回答了對于“唯名論并不是實在論的唯一替代品”的疑問。

總之，“共相”不等于“本質(zhì)”，我們?yōu)榱苏J(rèn)知的方便去尋找共相，甚至可以說，共相是我們認(rèn)知世界和自身的一個視角。在伊格爾頓的文學(xué)理論當(dāng)中，“共相”幫助我們認(rèn)識了文學(xué)，共相并不是文學(xué)成為文學(xué)的原因，作為共相的文學(xué)與具體文學(xué)之間、具體的文學(xué)和文學(xué)本質(zhì)之間并沒有因果關(guān)系，共相對伊格爾頓來說不過是一個極為有益的方法論。

此外，唯名論者還認(rèn)為，通過理智和直覺，尤其是通過經(jīng)驗，人類才能認(rèn)識到個別的實體，事物成其自身的“此性”(thisness)是重要的，只有這樣，才能杜絕“共相”在其中所起的中介作用，“共相”只是名稱，它們的存在會遮蔽我們對于事物的認(rèn)識，每個事物是與眾不同的，“共相”不可能說明事物的特殊性。同樣，在文學(xué)領(lǐng)域里，也有很多人堅信，文學(xué)作品都是個別的“殊相”，對任何作品進(jìn)行理論化的抽象概括，都會導(dǎo)致文學(xué)“意味”在不同程度上的損失，文學(xué)必須在審美體驗過程中去感受，對文學(xué)的理論化、抽象化經(jīng)常會遮蔽我們對文學(xué)的直觀感知。可問題在于，缺少了理論的文學(xué)，和缺少了作品的文學(xué)，同樣不可思議。這正是伊格爾頓在《文學(xué)事件》最后一章所要討論的問題：既然文學(xué)的共相不是文學(xué)的本質(zhì)，那么，文學(xué)理論有沒有本質(zhì)？文學(xué)理論之間有沒有共相呢？

三、文學(xué)理論的“共相”

粗略地說，二十世紀(jì)的文學(xué)理論大致可分為兩類，一類認(rèn)為文學(xué)的過度“理論化”影響了我們對文學(xué)的感知，這一類可歸入文學(xué)的內(nèi)部批評，強(qiáng)調(diào)回歸文學(xué)本身；另一類則認(rèn)為感受文學(xué)之前必須通過思辨去澄清一些預(yù)設(shè)的前提概念，這一類被泛稱為“文論”，這在《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》中被伊格爾頓用來舉例的文論包括現(xiàn)象學(xué)、解釋學(xué)、接受理論、結(jié)構(gòu)主義與符號學(xué)、后結(jié)構(gòu)主義、精神分析、政治批評等等。

伊格爾頓認(rèn)為，這二者其實沒有根本區(qū)別，所有理論都有預(yù)設(shè)，不論什么理論都有一些概念需要解釋，他說：“所有理論都是理論?！薄安灰詾槔碚撨\用復(fù)雜抽象的概念，而經(jīng)驗主義或者印象主義式批評就不用?！薄八^的非理論式的批評一貫都在追求那些象征、比喻、性格、韻律、隱喻、凈化等類似的概念?！彼坪酢靶愿?、情節(jié)或者抑揚格應(yīng)該是不證自明的，而無意識、階級斗爭和漂浮的能指卻需要解釋一番”[2](167)。既然所有理論都有預(yù)設(shè)，那么所有理論都具有的“共相”是什么？

在論述所有理論的某個“共相”之前，他做了一些鋪墊，他先是發(fā)現(xiàn)以“無意識”為例，女性主義、結(jié)構(gòu)主義、后結(jié)構(gòu)主義、馬克思主義都會在不同程度與層面上理解和運用這個精神分析概念；再比如，政治批評和精神分析也有共相，對前者來說壓迫性的統(tǒng)治力量被稱為“霸權(quán)”，而對后者來說就稱之為“法則(Law)”；對于現(xiàn)象學(xué)批評和精神分析來說，文本的意義和身體的意義都是“半遮半掩”的(half reveal and half conceal)，文本和身體都是語義和肉體的結(jié)合，對文本和軀體的關(guān)注就是這二種理論的共相。

接下來，借助于維特根斯坦的“家族類似”思路，伊格爾頓敏銳地發(fā)現(xiàn)，所有文學(xué)理論果然有一個極其重要的“共相”，那就是，它們都會采用一種把作品視為某種“策略(strategy)”的視角去認(rèn)知作品[2](169)，“作品自身不能被看作是對于外在的歷史的反映，而應(yīng)該當(dāng)作一種‘策略化的勞動’(strategic labour)，這種勞動為了進(jìn)入現(xiàn)實，必須對現(xiàn)實有影響，必須以某種方式置入現(xiàn)實之中”[2](170)，在這個地方，伊格爾頓認(rèn)為文學(xué)起著對現(xiàn)實世界的建構(gòu)作用，這種建構(gòu)類似于“勞動生產(chǎn)”，在此生產(chǎn)過程中，有的原料被拋棄了，有的原料則化身為成品的一部分，而這個成品(即文學(xué))將構(gòu)成影響現(xiàn)實世界的某個組件。因此，伊格爾頓認(rèn)為，任何把文學(xué)內(nèi)部和外部予以截然兩分的想法都是愚笨的，文學(xué)世界和現(xiàn)實世界之間壓根兒沒有什么內(nèi)外之分。文學(xué)面對并處理的世界并不是一個純?nèi)煌庠诘耐獠渴澜?。在隨后的分析當(dāng)中，問題/解決、內(nèi)容/形式、事件/對象、意識形態(tài)/審美……這一系列在文學(xué)理論當(dāng)中常見的二分法“成見”，在伊格爾頓看來都是過分簡化的，也是缺少辯證法思維的，所以，“策略”其實就體現(xiàn)了文學(xué)和世界之間的種種辯證關(guān)系。

例如，針對“文學(xué)反映現(xiàn)實世界”的成見，伊格爾頓提出一種辯證的看法：“通過對現(xiàn)實的故意損耗或者故意疏遠(yuǎn)來實現(xiàn)自身存在?！薄八形膶W(xué)都被迫通過損壞世界的方式來重建世界”[2](172)；針對“文學(xué)為現(xiàn)實提供想象式解決”的成見，他又提出：“文學(xué)不會在一般教科書的意義上對他們提出的問題予以解答?！盵2](173)“文本不會像醫(yī)生診斷那樣提供答案”，“它可能會對自己提出的問題表現(xiàn)出一種響應(yīng)”[2](174)；而針對形式和內(nèi)容二元對立的成見，他提出：“文本策略需要在形式和內(nèi)容的邊界之間不停穿梭?！薄熬拖駟⒚餍呛烷L庚星，形式和內(nèi)容在分析時有區(qū)別，但其存在卻是等同的”[2](184)；“文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)所生成的事件會反作用于結(jié)構(gòu)，并轉(zhuǎn)換其關(guān)系，在此意義上，文學(xué)作品擁有一種屬于人類自由活動的形式”[2](200)；針對“文學(xué)審美與意識形態(tài)矛盾”的成見，伊格爾頓提出：“文學(xué)文本會在尋找解決的同時拋出問題?！薄拔谋景幌盗械牟呗孕酝讌f(xié)與談判，包括‘審美’與‘意識形態(tài)’之間不停的相互作用?！薄耙庾R形態(tài)矛盾可能會以一種形式上的進(jìn)步來實現(xiàn)其臨時性解決，但是這種進(jìn)步又會在意識形態(tài)水平上再產(chǎn)生一個新問題，這個問題又會產(chǎn)生一個全新的形式困境，如此往復(fù)。”[2](181)可見，伊格爾頓既不同意文學(xué)是對現(xiàn)實的機(jī)械式反映的觀點，也不同意文學(xué)是對現(xiàn)實問題的想像性解決的阿爾都塞式觀點，更不同意文學(xué)形式比文學(xué)內(nèi)容更值得研究的形式主義觀點，在他這里，文學(xué)和科學(xué)、神學(xué)都具有相同的本體論地位，文學(xué)就是文學(xué)，它不但不依附于什么外部世界，反而從倫理學(xué)的意義上對外部世界產(chǎn)生了各種各樣的直接影響，文學(xué)所提供的方案既是想像式的，又是臨時性的，既是對問題的解答嘗試，又在解答的同時在新的層面上提出了新的問題，這是一個辯證發(fā)展過程。

可見，通過運用“策略”(strategy)這個共相，伊格爾頓在黑格爾辯證法的意義上重新條分縷析了各種文學(xué)理論之間的復(fù)雜關(guān)系，這種運用“共相”的思路在某種程度上可以理解為貫穿《文學(xué)事件》一書的“底層邏輯”。

從歷史的觀點看，文學(xué)理論是用來研究“文學(xué)”的，當(dāng)文學(xué)的道德、審美甚至其他功利價值在知識體系和學(xué)科建制當(dāng)中“值得”研究時，文學(xué)理論就成了對文學(xué)的一種認(rèn)識方式，這和閱讀紙質(zhì)文學(xué)或者通過電影電視改編文學(xué)，在認(rèn)識論意義上是等價的：文學(xué)研究者通過理論來認(rèn)識文學(xué)，普通大眾通過印刷品或者電影來認(rèn)識文學(xué)，這在認(rèn)識論的層面上并沒有什么高下之分。對大眾來說，感受作品意味著價值，但對理論研究者來說，文學(xué)有著更廣泛甚至更深入的價值，他們既要用理論來研究作品，還要研究理論本身，所以，作為“共相”的文學(xué)既是研究方法，也是研究對象，盡管各種各樣的理論一開始如同螺絲刀、斧頭、剪刀那樣是以種種“工具”或者“手段”的身份出現(xiàn)，但逐漸地，“手段”會演變成某種“目的”，研究文學(xué)不得不事先熟知文學(xué)理論，這或許是“理論”一詞在整個20世紀(jì)后半葉廣受詬病的哲學(xué)根源。

文學(xué)不僅是一些具體作品，也是一個抽象的“共相”。在普通讀者那里，文學(xué)作品具有“殊相”存在的價值，而在專業(yè)讀者(尤其是文學(xué)理論研究者)那里，作為理論關(guān)注對象的文學(xué)則具有“共相”存在的價值，文學(xué)既是一個個與眾不同的“殊相”，也是一個具有共同性質(zhì)的“共相”——區(qū)別在于，普通讀者從認(rèn)識論層面上把握文學(xué)，而專業(yè)讀者從本體論層面上把握文學(xué)。而對伊格爾頓來說，只有將文學(xué)當(dāng)成一種本體存在，后者才能起到干預(yù)世界甚至改造世界的意識形態(tài)功能，從這個意義上說，一貫強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實與政治的伊格爾頓，他對政治、人生、實踐、倫理的觀點是始終如一的。

文學(xué)作品和文學(xué)理論都是我們認(rèn)識世界的方式，也是一種值得我們?nèi)ド钊胝J(rèn)識和不斷反思的“存在”，所以文學(xué)研究者研究的“文學(xué)”既是共相，也是殊相，故而，《文學(xué)事件》一書反復(fù)提醒我們，從共相這個視角出發(fā)去把握文學(xué)、去重新認(rèn)識理論，其意義是巨大的。

綜上，從“共相”出發(fā)，整部《文學(xué)事件》既對文學(xué)及其所謂的“本質(zhì)”做了哲學(xué)思辨，也重新考察了文學(xué)理論之間的辯證關(guān)系，這是伊格爾頓在21世紀(jì)為文學(xué)理論、美學(xué)甚至哲學(xué)研究做出的巨大貢獻(xiàn)。盡管“他的理論體系與論證方式經(jīng)常體現(xiàn)出明顯的后現(xiàn)代特征”，但他“站在文學(xué)之外來研究文學(xué)”的思路是未曾改變的[9](197-203)：之所以斷定其論證屬于后現(xiàn)代風(fēng)格，是因為他能把哲學(xué)、神學(xué)、文學(xué)問題巧妙地嫁接在一起；而之所以說他站在文學(xué)之外，則是因為他從來都不是一個僅就文學(xué)而談文學(xué)的所謂“文學(xué)理論家”，他有自己橫跨哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)甚至倫理學(xué)的龐大理論體系，而這需要我們對其進(jìn)行更密切的關(guān)注。

注釋：

① 英語中科學(xué)(Science)源于拉丁文“知識”(Knowledge)，最初與藝術(shù)通用。后來科學(xué)有了“理論性”的含義，而藝術(shù)(Art)側(cè)重指實用性的知識。到19世紀(jì)中葉以后，科學(xué)(Science)把神學(xué)和形而上學(xué)排除在外，專指實驗性質(zhì)的自然科學(xué)，盡管其他學(xué)科也有理論和方法，但“科學(xué)”專門用來指那些研究方法和研究對象具有所謂客觀性的的學(xué)科。參考威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，北京：三聯(lián)書店，2005。

② 在西方哲學(xué)史上，古羅馬哲學(xué)家波菲利(Porphyry)曾提出的三個關(guān)于共相的問題，對這三個問題的回答可以把中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家們分為實在論者和唯名論者，這三個問題是：(1)共相是實體還是思想中的觀念？(2)如果共相是實體，它們是有形的還是無形的？(3)共相是與可感事物相分離的，還是存在于可感事物之中？

③ 一般意義上，可以認(rèn)為柏拉圖是最早堅持“實在論”的哲學(xué)家，他認(rèn)為共相既包括種屬(kinds)概念，也包括性質(zhì)概念(properties)與關(guān)系概念(relations)，參考斯坦福哲學(xué)大百科在線(SEP)的“Nominalism in Metaphysics”詞條。本文主要將其理解為性質(zhì)概念。

④ 有學(xué)者指出：西方哲學(xué)思維的特質(zhì)即是本質(zhì)主義思維方式，后者認(rèn)為任何事物都有一個深藏在其外在形態(tài)之中的本質(zhì)，從而把揭示事物的本質(zhì)視為哲學(xué)認(rèn)識的目的。參見王曉朝、李樹琴：《西方古典哲學(xué)本質(zhì)主義思維方式的演進(jìn)》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年第10期?？梢院唵蔚乩斫?，所謂的本質(zhì)主義一定要先設(shè)定一個“本質(zhì)”，比如，柏拉圖設(shè)定“理念”作為本質(zhì)，亞里士多德把本質(zhì)歸于事物本身，后來的神家家又把本質(zhì)歸于上帝或者真主。

⑤ 有學(xué)者認(rèn)為維特根斯坦對本質(zhì)主義持反對又堅持的態(tài)度，參見顧乃忠：《四論維特根斯坦的文化觀》，《學(xué)海》2012年第4期。毛崇杰指出：維維特根斯坦前后期的思想矛盾并非本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義，而在于他早期思想的核心是語言表達(dá)意義的清晰，后期專注于其模糊性與非確定。參見《本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義》，《杭州師范學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)》2003年第3期。

[1] 任繼愈. 佛教大辭典[M]. 江蘇古籍出版社. 2002.

[2] Eagleton, Terry.The Event of Literature[M]. New Haven and London: Yale University Press, 2012.

[3] 孔德. 論實證精神[M]. 黃建華, 譯. 北京: 商務(wù)印書館. 2001.

[4] Eagleton, Terry.Reason, Faith, and Revolution (Reflections on the God Debate)[M]. New Haven and London: Yale University Press, 2009.

[5] Eagleton, Terry.After Theory. New York: Basic Books, 2003.

[6] 維特根斯坦. 維特根斯坦全集(第一卷)[M]. 陳啟偉, 譯. 石家莊: 河北教育出版社. 2003.

[7] 伊格爾頓. 二十世紀(jì)西方文學(xué)理論[M]. 伍曉明, 譯.北京: 北京大學(xué)出版社. 2007.

[8] 維特根斯坦.哲學(xué)研究[M]. 李步樓, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 2005.

[9] 陰志科. 尋找阿基米德支點——反思《理論之后》爭鳴中的科學(xué)與意識形態(tài)問題[J]. 中南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)報), 2013(1): 197-203.

From essence to universals: the perspective evolution of Terry Eagleton in The Event of Literature

YIN Zhike
(Literature College of Shandong University, Ji’nan 250100, China)

Terry Eagleton has kept a watchful eye on the essential issue these years. InThe Event of Literaturepublished 2012, Eagleton discussed the essence of literature issue by virtue of a term Universals of scholasticism in the Middle Ages., and gave literature an essential definition with an anti-essential thought. Eagleton holds that literature has its essential attribution on the realism position and meanwhile, he holds that literature is an specific nominalism. He insists that the reason of essential and anti-essential minds of literature both exist, due to the double position that different people adhere to realism and nominalism. If we agree that literature has its very definition, we stand on the radical realism point; and if literature hasn’t its essence, we stand on the radical nominalism.

The Event of Literature; Eagleton; Literature philosophy; Essentialism

I01

A

1672-3104(2014)02-0183-07

[編輯: 胡興華]

2013-10-19；

2014-02-18

2010年度國家社科基金項目“新時期基本文學(xué)理論觀念的演進(jìn)與論爭研究”(10BZW011)

陰志科(1979- )，男，山西太原人，山東大學(xué)文藝美學(xué)中心博士研究生，主要研究方向：中西文論，西方美學(xué)