朱 承

“生活政治”是人類政治生活中的重要傳統(tǒng)，這在中國(guó)的思想傳統(tǒng)中表現(xiàn)得尤為明顯。在以禮樂(lè)文明為核心的儒家政治文化中，“生活政治”更是十分成熟。社會(huì)日常生活的核心在于政治，故而《禮記·哀公問(wèn)》提到：“哀公曰：‘敢問(wèn)人道誰(shuí)為大？’孔子愀然作色而對(duì)曰：‘……人道，政為大。’”①[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2008年，第1915頁(yè)。在以儒家文化為主導(dǎo)的古典中國(guó)社會(huì)生活中，以維護(hù)社會(huì)秩序?yàn)橹饕獌?nèi)容的政治事務(wù)占據(jù)了主導(dǎo)性位置，這使得社會(huì)生活充斥著政治的氣息。而以規(guī)定秩序、教化風(fēng)俗為主要目的之禮樂(lè)文明，更是直接服務(wù)于政治，禮樂(lè)文明還攜帶著政治價(jià)值在日常生活中發(fā)揮著維護(hù)秩序、引導(dǎo)良善、安撫人心的作用。我們認(rèn)為：中國(guó)傳統(tǒng)的禮樂(lè)文明是一種典型的“生活政治”，對(duì)中國(guó)人的日常生活和政治生活都具有深刻影響；現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)生活中新“禮樂(lè)文明”的構(gòu)建，必須正視“生活政治”所帶來(lái)的啟示與問(wèn)題。

一、“禮樂(lè)文明”是一種“生活政治”

就中國(guó)傳統(tǒng)而言，禮樂(lè)文明是古代社會(huì)的日常生活和政治生活的重要內(nèi)容。所謂“禮樂(lè)文明”，指的是中國(guó)古代社會(huì)生活形成的并被廣泛接受的以禮、樂(lè)為核心的一整套關(guān)乎社會(huì)秩序、生活方式的制度體系、思想體系、習(xí)俗體系。在儒家的信念之中，禮、樂(lè)是偉大人物(如周公)為全體社會(huì)成員的社會(huì)生活有序與和諧所增加的文明保障。禮樂(lè)文明的表現(xiàn)方式是禮儀、樂(lè)舞等具體形式，但其核心并不在于禮和樂(lè)的形式，也不在于禮樂(lè)制度是某個(gè)特定階級(jí)或階層刻意遵照的規(guī)范。《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》說(shuō)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”*[南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第178,61頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·八佾》也說(shuō)：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”②[南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第178,61頁(yè)。這說(shuō)明在儒家思想體系里，禮、樂(lè)所表達(dá)的仁愛(ài)原則是制禮作樂(lè)的根本目的，違背了人與人之間的仁愛(ài)原則的禮、樂(lè)是沒(méi)有意義的，這一點(diǎn)對(duì)所有階層都適用。如果沒(méi)有具備仁愛(ài)原則，那么并不會(huì)因?yàn)槭褂昧恕坝癫薄扮姽摹钡容d體就能符合禮樂(lè)之義。因此，儒家的禮、樂(lè)所傳達(dá)的是人與人之間的交往原則以及共同體內(nèi)部的秩序規(guī)則，而非僅僅是各種舉手投足的禮儀或音樂(lè)舞蹈的藝術(shù)。

儒家提倡的禮教、樂(lè)教是古代中國(guó)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的核心。禮樂(lè)文明所倡導(dǎo)的禮儀典章、禮治秩序、等級(jí)制度實(shí)際上就是國(guó)家主導(dǎo)的政治制度和政治秩序，同時(shí)也是社會(huì)的生活秩序。在儒家的理想中，上至天子，下至庶民，都應(yīng)該遵守禮樂(lè)制度，按照禮樂(lè)制度所規(guī)定的生活方式來(lái)安排自己的活動(dòng)。在禮樂(lè)文明的視域中，生活秩序與政治秩序往往交織為一體，君臣父子之間的等級(jí)秩序既是生活秩序，更是政治秩序。禮樂(lè)文明代表的是古典中國(guó)的秩序精神。因此，我們探究禮樂(lè)文明與生活政治的關(guān)系，更多是希望從禮樂(lè)典章所代表的秩序精神去發(fā)掘其政治的蘊(yùn)含。

中國(guó)傳統(tǒng)的“禮樂(lè)文明”彌漫在政治生活與日常生活之中。其所謂“文明”既是針對(duì)政治生活而言，也是針對(duì)日常生活而言，可以說(shuō)，禮樂(lè)文明是政治文明，也是生活文明。人們的日常生活是社會(huì)政治的基礎(chǔ)，也是禮樂(lè)制度生長(zhǎng)的土壤。禮、樂(lè)是人的創(chuàng)造物，是人們?cè)谏a(chǎn)生活中逐漸形成的。楊向奎指出：“禮儀起源于原始社會(huì)的風(fēng)俗與習(xí)慣，在當(dāng)時(shí)，人們有一系列的傳統(tǒng)習(xí)慣，作為全體氏族成員，在生產(chǎn)、生活的各種領(lǐng)域內(nèi)遵守的規(guī)范。等到階級(jí)和國(guó)家產(chǎn)生后，貴族們利用其中某些習(xí)慣加以改造和發(fā)展，逐漸形成各種禮儀，作為穩(wěn)定階級(jí)秩序和加強(qiáng)統(tǒng)治的一種制度和手段?！?楊向奎：《宗周社會(huì)與禮樂(lè)文明》，北京：人民出版社，1992年，第229頁(yè)。作為制度和手段的禮樂(lè)是統(tǒng)治者維護(hù)秩序最為有效的工具?！懊骱踅忌缰Y，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎！”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2010—2011,1843,1470,1458頁(yè)。在儒家看來(lái)，尊祖、敬天的禮制，絕不僅是對(duì)神秘力量的崇拜和畏懼，而是關(guān)乎現(xiàn)實(shí)的治國(guó)問(wèn)題：通過(guò)禮與樂(lè)的手段來(lái)崇拜祖先、天地等神圣性的符號(hào)，并借助這些符號(hào)塑造無(wú)可爭(zhēng)議的權(quán)力和權(quán)威，進(jìn)而借助這些權(quán)威實(shí)施治國(guó)?！爸露Y樂(lè)之道，而天下塞焉，舉而錯(cuò)之無(wú)難矣?！雹輀漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2010—2011,1843,1470,1458頁(yè)。

儒家認(rèn)為：“禮”是界定上下等級(jí)尊卑的人際關(guān)系之社會(huì)規(guī)范，“樂(lè)”則能促進(jìn)人與人之間的和敬、和親與和順，所謂“禮義立，則貴賤等矣。樂(lè)文同，則上下和矣”⑥[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2010—2011,1843,1470,1458頁(yè)。?！岸Y”與“樂(lè)”都來(lái)源于“人情”，是人們?nèi)粘Ｉ畹牧?xí)慣和風(fēng)俗的制度性與藝術(shù)性提煉。儒家推崇修禮樂(lè)以美風(fēng)俗，認(rèn)為禮樂(lè)既成之后，十分有助于社會(huì)風(fēng)俗的和諧與美好?！岸Y”與“樂(lè)”被廣泛應(yīng)用于日常生活中，正是因?yàn)槎Y樂(lè)與刑罰不同，有著與日常生活合拍且易為人們接受的生活性特質(zhì)。但是禮樂(lè)畢竟不僅僅是為了人們的日常欲求，“是故先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”⑦[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》，第2010—2011,1843,1470,1458頁(yè)。。儒家的禮樂(lè)不僅是為了滿足人們?nèi)粘５纳钚孕枨螅瞧谕藗儚亩Y樂(lè)典章中受到教化，成為遵守倫理道德和生活規(guī)范的人，從而使得社會(huì)走向良善。儒家希望人們從生活中的禮樂(lè)風(fēng)俗受到啟發(fā)和引導(dǎo)，進(jìn)而自覺(jué)地遵守倫理、政治中的“人道”。在這種“從生活到政治”的邏輯下，“禮”和“樂(lè)”的行為逐漸成為生活中的政治因素，而非簡(jiǎn)單的生活中的習(xí)慣、風(fēng)俗以及審美活動(dòng)。

按照儒家典籍的記載，在傳統(tǒng)中國(guó)生活中，小到普通人的衣食住行、婚喪嫁娶、生老病死，大到國(guó)家的戰(zhàn)爭(zhēng)、朝覲、祭祀天地等政治事務(wù)，都深深地烙上了禮樂(lè)典章或者禮俗的痕跡，所謂“禮樂(lè)不可斯須去身”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第1842,2294,2109頁(yè)。。同時(shí)，日常生活也因此帶上了濃厚的政治色彩，或者說(shuō)重視人們?nèi)粘Ｉ钪械亩Y樂(lè)活動(dòng)，是為了實(shí)現(xiàn)國(guó)家的良性治理，“重民五教，惟食、喪、祭。惇信明義，崇德報(bào)功，垂拱而天下治”*[清]王先謙撰、何晉點(diǎn)校：《尚書(shū)孔傳參正》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2011年，第538—539頁(yè)。。儒家認(rèn)為：人們的日常生活規(guī)范，如果因循的是具有和順性的禮樂(lè)制度，而非更具暴力強(qiáng)制性色彩的刑罰措施，則能反映社會(huì)秩序的和諧，從維持秩序的角度來(lái)看也更為有效。所以孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?[南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第54,203頁(yè)。孟子也認(rèn)為：“養(yǎng)生喪死無(wú)憾，王道之始也?！雹躘南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第54,203頁(yè)。依照孟子的觀點(diǎn)，宏大高遠(yuǎn)的“王道”理想，其實(shí)即在養(yǎng)老送終等尋常事之中，這類人們?nèi)粘Ｉ钪械幕驹V求如果能得到滿足，也足以體現(xiàn)政治的清明。另外，在儒家看來(lái)，治亂問(wèn)題、政治秩序往往能從鄉(xiāng)間平民的日常交往酬對(duì)中得到最充分的展現(xiàn)，所以儒家提出“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也”⑤[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第1842,2294,2109頁(yè)。。在儒家的傳統(tǒng)中，王道、良善政治都從日常生活中得到體現(xiàn)，而就保證日常生活秩序而言，最有效的工具就是禮與樂(lè)。關(guān)于禮樂(lè)對(duì)于生活秩序的意義，宋儒程顥曾在《論十事劄子》里做過(guò)陳述，頗具代表性。他說(shuō)：“古者冠婚喪祭，車服器用，等差分別，莫取逾僭，故財(cái)用易給，而民有恒心。今禮制未修，奢靡相尚，卿大夫之家莫能中禮，而商販之類或逾王公，禮制不足以檢飭人情，名數(shù)不足以旌別貴賤，既無(wú)定分，則奸詐攘奪，人人求厭其欲而后已，豈有止息者哉？此爭(zhēng)亂之道也。則先王之法，豈得不講求而損益之哉？此亦非有古今之異者也?！?[北宋]程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1981年，第454頁(yè)。在程顥看來(lái)，日常生活秩序有賴于禮樂(lè)等差制度，這種差別使得人們各安其分、守其恒心，而不會(huì)出現(xiàn)“奢靡相尚”“奸詐攘奪”的爭(zhēng)亂局面。也就是說(shuō)，用禮制來(lái)規(guī)定冠婚喪祭、車服器用等日常生活事務(wù)，是關(guān)乎社會(huì)秩序穩(wěn)定的大事。因此冠婚喪祭、車服器用等不僅是日常生活中的瑣事，也具有政治的意味，特別是在維護(hù)社會(huì)秩序上具有不可替代的作用。

同時(shí)，優(yōu)秀選手代表武漢大學(xué)參與全國(guó)復(fù)賽和決賽，與圖書(shū)館聯(lián)合舉辦武漢大學(xué)學(xué)術(shù)搜索之星大賽，決出武漢大學(xué)十大搜索之星，搭建全校信息素養(yǎng)教育推廣平臺(tái)。搜索培訓(xùn)活動(dòng)極具吸引力，培訓(xùn)講座門票通常在24h內(nèi)全部發(fā)放完畢，活動(dòng)的形式深受學(xué)生歡迎。

眾所周知，服飾等日常生活制度很能體現(xiàn)中國(guó)的禮樂(lè)文明，但更反映了“生活政治”的無(wú)孔不入?！抖Y記·緇衣》說(shuō)：“長(zhǎng)民者衣服不貳，從容有常，以齊其民，則民德壹?！雹遊漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第1842,2294,2109頁(yè)。擁有權(quán)力的人(長(zhǎng)民者)的衣服式樣不是個(gè)體好惡的事情，而是關(guān)涉他們能否能夠統(tǒng)一人們的意志、保證共同體的團(tuán)結(jié)等公共問(wèn)題。賈誼的《新書(shū)·服疑》說(shuō)：“奇服文章，以等上下而差貴賤。是以高下異，則名號(hào)異，則權(quán)力異，則事勢(shì)異，則旗章異，則符瑞異，則禮寵異，則秩祿異，則冠履異，則衣帶異，則環(huán)珮異，則車馬異，則妻妾異，則澤厚異，則宮室異，則床席異，則器皿異，則食飲異，則祭祀異，則死喪異……貴賤有級(jí)，服位有等?！?[漢]賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書(shū)校注》，北京：中華書(shū)局，2000年，第53,53頁(yè)。賈誼還認(rèn)為：“是以天下見(jiàn)其服而知貴賤，望其章而知其勢(shì)，使人定其心，各著其目?！雹醄漢]賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書(shū)校注》，北京：中華書(shū)局，2000年，第53,53頁(yè)。上述引語(yǔ)，指出服飾能夠標(biāo)示地位差異、等級(jí)貴賤。不僅服飾有這樣的功能，在賈誼看來(lái)，環(huán)珮、車馬、宮室、器皿等無(wú)不有標(biāo)示差異、等級(jí)的功能。在禮樂(lè)典章所代表的文明社會(huì)中，服飾等人們?nèi)粘５耐庠诟綄倨?，絕對(duì)不僅僅具有保暖性、點(diǎn)綴性、裝飾性的功能，還具有象征性尤其是具有政治象征性意義。禮樂(lè)制度規(guī)定著這些符號(hào)在不同人群中的使用，并用以區(qū)分不同等級(jí)、不同身份的群體。因此，服飾不僅具有生理性的功能(如御寒、遮羞)，環(huán)珮不僅是修飾的器具，宮室不僅是居住的空間，這些生活用品不單單具有實(shí)用和美學(xué)的意義，同時(shí)還具有政治的蘊(yùn)涵。作為一種修飾性的符號(hào)，服飾等在很多時(shí)候承擔(dān)了合“優(yōu)美”與“崇高”于一體的功能。服飾等生活用品作為禮樂(lè)制度的重要組成部分，用其外在的差異性來(lái)體現(xiàn)身份等級(jí)的差異性，高者以其顯示尊貴和威嚴(yán)，而低者也往往因衣飾等外在生活用品在品質(zhì)和外形上與高位者存在差異而心生自卑，這樣，等級(jí)秩序通過(guò)生活符號(hào)就得到了體現(xiàn)。

不僅是服飾，幾乎是日常生活的所有方面，都與政治社會(huì)的等級(jí)聯(lián)系在一起。這一點(diǎn)，中國(guó)古代的經(jīng)典中記載尤多?！蹲髠鳌る[公五年》指出：“昭文章，明貴賤，辨等列，順少長(zhǎng)，習(xí)威儀也。鳥(niǎo)獸之肉不登于俎，皮革、齒牙、骨角、毛羽不登于器，則公不射，古之制也?！?楊伯峻編著：《春秋左傳注(修訂本)》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2009年，第43頁(yè)?！豆茏印ち⒄氛f(shuō)：“度爵而制服，量祿而用財(cái)。飲食有量，衣服有制，宮室有度，六畜人徒有數(shù)，舟車陳器有禁。修生則有軒冕、服位、谷祿、田宅之分，死則有棺槨、絞衾、壙壟之度。雖有賢身貴體，毋其爵不敢服其服；雖有富家多資，毋其祿不敢用其財(cái)?！?黎翔鳳撰、梁運(yùn)華整理：《管子校注》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2004年，第76頁(yè)。《漢書(shū)·成帝紀(jì)》提出：“圣王明禮制以序尊卑，異車服以章有德，雖有其財(cái)，而無(wú)其尊，不得逾制……”*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shū)》第1冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1962年，第324頁(yè)。從古籍的眾多記載中可以看出，古代中國(guó)所制定的日常生活中的禮制幾乎完全和政治生活中的貴賤等級(jí)、尊卑身份聯(lián)系在一起。日常生活中的禮樂(lè)文明被賦予濃厚的政治色彩，生活中的儀節(jié)問(wèn)題與政治上的治亂問(wèn)題聯(lián)系在一起，《禮記·經(jīng)解》對(duì)此有專門的概括性論述，茲引述之：

“是故隆禮由禮，謂之有方之士；不隆禮不由禮，謂之無(wú)方之民。敬讓之道也。故以奉宗廟則敬，以入朝廷則貴賤有位，以處室家則父子親、兄弟和，以處鄉(xiāng)里則長(zhǎng)幼有序?！笨鬃釉唬骸鞍采现蚊瘢朴诙Y。”此之謂也。故朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問(wèn)之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也；鄉(xiāng)飲酒之禮，所以明長(zhǎng)幼之序也；昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來(lái)也。故以舊坊為無(wú)所用而壞之者，必有水?dāng)?；以舊禮為無(wú)所用而去之者，必有亂患。故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣；鄉(xiāng)飲酒之禮廢，則長(zhǎng)幼之序失，而爭(zhēng)斗之獄繁矣；喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生者眾矣；聘、覲之禮廢，則君臣之位失，諸侯之行惡，而倍畔、侵陵之?dāng)∑鹨?。故禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也，是以先王隆之也。*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第1907—1911頁(yè)。

從婚喪嫁娶、日常酬對(duì)等日常儀節(jié)一直到國(guó)家大事的禮樂(lè)制度，一切都與等級(jí)秩序、社會(huì)治亂密切關(guān)聯(lián)。維持禮樂(lè)制度，社會(huì)秩序就能得到保證；廢除禮樂(lè)制度，社會(huì)就會(huì)陷入混亂。禮樂(lè)制度最直接的目的就是“安上治民”，保證社會(huì)秩序的安定，從這個(gè)角度看，所謂禮樂(lè)文明也是政治文明。禮儀生活是政治秩序的反映，體現(xiàn)著既定的政治價(jià)值，也將政治價(jià)值很好地貫徹到生活中去。對(duì)于維護(hù)政治秩序而言，禮儀生活起到了其他活動(dòng)所不能起到的作用。正如人類學(xué)家所指出的：“儀式屬于社會(huì)化的、群體認(rèn)可的重復(fù)行為和活動(dòng)。它對(duì)社會(huì)秩序的穩(wěn)定和道德形象的塑造起到了其他許多社會(huì)活動(dòng)無(wú)法替代的作用。”*彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，北京：民族出版社，2007年，第23頁(yè)。不僅如此，禮樂(lè)制度的變化還反映著政治關(guān)系的變化。閻步克討論古代的服飾制度時(shí)提出：“‘古禮’的命運(yùn)，還與‘古禮’傳承者的命運(yùn)息息相關(guān)，與一個(gè)階層的沉浮變異相關(guān)；古冕的興衰變異背后，還有帝國(guó)體制與士人階層間的關(guān)系變遷?！?閻步克：《服周之冕：〈周禮〉六冕禮制的興衰變異》，北京：中華書(shū)局，2009年，第23頁(yè)。展現(xiàn)禮樂(lè)文明之服冕的變化，不僅是外在形式的變化，更是體現(xiàn)了政治關(guān)系的變化。換句話說(shuō)，政治上的權(quán)力關(guān)系、等級(jí)觀念等需要找到合適的載體體現(xiàn)出來(lái)，而日常生活就是最直接、最有效的場(chǎng)域。

就樂(lè)教而言，情況大致也是如此。儒家認(rèn)為，“樂(lè)”的制作是對(duì)生活秩序的比照：“律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長(zhǎng)幼、男女之理皆形見(jiàn)于樂(lè)，故曰：‘樂(lè)觀其深矣?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊(cè)，第1502頁(yè)。日常生活的親疏貴賤、長(zhǎng)幼男女的次序，都可以用樂(lè)音、樂(lè)舞表現(xiàn)出來(lái)。“樂(lè)”承載了更多藝術(shù)之外的價(jià)值和功能，所以觀“樂(lè)”要以日用人倫和生活秩序的眼光來(lái)欣賞之。這里的“樂(lè)”主要是等級(jí)秩序的載體，而這對(duì)儒家異常重要，“生民之道，樂(lè)為大焉”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊(cè)，第1508頁(yè)。。在古代中國(guó)社會(huì)，《詩(shī)經(jīng)》是儒家實(shí)施樂(lè)教所依賴的主要經(jīng)典，也是人們?nèi)粘Ｕb讀的主要經(jīng)典。我們知道，《詩(shī)經(jīng)》原是各種雅樂(lè)、頌樂(lè)以及民間歌樂(lè)結(jié)集而成，經(jīng)孔子及儒家的表彰，《詩(shī)經(jīng)》長(zhǎng)期以來(lái)還擔(dān)負(fù)了社會(huì)教化的職責(zé)?！对?shī)經(jīng)》是古代中國(guó)社會(huì)重要的政治倫理教材，承擔(dān)教化生民、端正風(fēng)俗的任務(wù)?！睹?shī)序》說(shuō)：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于《詩(shī)》。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！?黃侃批校：《黃侃手批白文十三經(jīng)》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2006年，第153頁(yè)。可見(jiàn)，《詩(shī)經(jīng)》并非只是文學(xué)藝術(shù)作品，更是社會(huì)教化的工具?！对?shī)經(jīng)》的教化之道，不僅與個(gè)人的德性修養(yǎng)有關(guān)，更關(guān)乎家庭生活、鄉(xiāng)里生活的和諧有序。清代魏源曾從政治維度對(duì)《詩(shī)經(jīng)》做過(guò)詮解，認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》能促進(jìn)人們的政治覺(jué)悟。他說(shuō)：“蓋詩(shī)樂(lè)之作，所以宣上德而達(dá)下情，導(dǎo)其郁懣，作其忠孝，恒與政治相表里，故播之鄉(xiāng)黨邦國(guó)，感人心而天下和平?！?[清]魏源：《魏源集》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1976年，第244—245頁(yè)?？梢?jiàn)，從儒家對(duì)其預(yù)期的社會(huì)效果來(lái)看，《詩(shī)經(jīng)》也是一部關(guān)乎政治的書(shū)。在此我們可知，儒家對(duì)于“樂(lè)”始終所持的是“政治美學(xué)”式的理解。在這種理解體系里，“崇高”要高于“優(yōu)美”，政治教化要優(yōu)先于藝術(shù)審美。在日常審美生活中，儒家更希望“樂(lè)”傳遞的是政治價(jià)值并以此去教化民眾遵從等級(jí)秩序。

在儒家傳統(tǒng)中，圣人“制禮作樂(lè)”的目的是為了控制無(wú)序的社會(huì)生活。荀子說(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》下冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2013年，第409頁(yè)。也就是說(shuō)，禮樂(lè)制度與禮樂(lè)文明是為了優(yōu)良的社會(huì)秩序與社會(huì)生活而創(chuàng)制和演化出來(lái)的。在傳統(tǒng)儒家的視野里，優(yōu)良的社會(huì)秩序是以等級(jí)和諧為主要特征的，而“禮樂(lè)”在保證尊卑秩序、維持等級(jí)和諧中發(fā)揮了最為重要的作用。可見(jiàn)，禮樂(lè)文明反映在日常生活中，其關(guān)鍵點(diǎn)在于日常社會(huì)生活的秩序和共同體的規(guī)則，在此基礎(chǔ)上，作為秩序、規(guī)則的禮樂(lè)制度成為了政教之具，而其在日常生活中的應(yīng)用，就逐漸變成生活中的“政治”。

二、日常禮樂(lè)實(shí)現(xiàn)了“不要政治的政治”

古代中國(guó)的禮樂(lè)制度承擔(dān)了政法的部分功能，用禮制、禮俗來(lái)約束人們的日常生活是維持社會(huì)秩序的重要手段。禮是規(guī)范人們言行的手段，樂(lè)是順暢人們情緒的工具。在日常生活秩序的維護(hù)中，禮樂(lè)教化(“齊之以禮”)發(fā)揮著“政刑之具”(“齊之以刑”)所難達(dá)到的悅服人心、長(zhǎng)治久安之效果。對(duì)于維護(hù)秩序這一目的來(lái)說(shuō)，禮樂(lè)可以說(shuō)是一種非常有效的“生活政治”。

瞿同祖曾對(duì)日常生活方式(包括飲食、衣飾、房舍、輿馬等)以及婚姻、喪葬、祭祀所體現(xiàn)的古代社會(huì)的等級(jí)差別做過(guò)詳細(xì)論述。他認(rèn)為：“生活方式的差異既如此重要，與社會(huì)秩序有如此密切的關(guān)系，所以古人認(rèn)為這種差異必須嚴(yán)格維持，絕對(duì)不容破壞，否則，必致貴賤無(wú)別，上下失序，而危及社會(huì)秩序，其推論實(shí)有其理論上的根據(jù)……于是不僅將這些差異規(guī)定于禮中……圖以教育、倫理、道德、風(fēng)俗及社會(huì)制裁的力量維持之，且將這些規(guī)定編入法典中，成為法律。對(duì)于違犯者加以刑事制裁，因之這些規(guī)范的強(qiáng)制性愈加強(qiáng)大?！?瞿同祖：《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》，北京：中華書(shū)局，2003年，第151頁(yè)。按照瞿同祖的理解，社會(huì)秩序既要在生活方式中得到展示，也需要得到生活方式的維持，同時(shí)也還需要強(qiáng)制性的刑罰舉措予以保障，而刑罰則需要國(guó)家的暴力統(tǒng)治作為后盾。這樣，禮樂(lè)問(wèn)題又直接地轉(zhuǎn)化為司法與行政等更具體的政治問(wèn)題。

在日常生活中，破壞了禮樂(lè)制度所規(guī)定的生活方式可能會(huì)導(dǎo)致社會(huì)秩序的崩壞。因此，在禮樂(lè)文明中，有一個(gè)關(guān)鍵的問(wèn)題，這就是任何違背禮樂(lè)的問(wèn)題都有可能被政治化：個(gè)體品格的毀壞，可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)社會(huì)秩序的威脅；生活上不孝可能會(huì)引起政治上不忠的質(zhì)疑，僭越禮制可能就意味著僭越權(quán)力，違背日常禮數(shù)就意味著將可能違背國(guó)家制度?！墩撜Z(yǔ)·八佾》提出：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”*[南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第61,47頁(yè)?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》說(shuō)：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”②[南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第61,47頁(yè)。文藝生活不單是個(gè)人的娛樂(lè)問(wèn)題，家庭倫理生活也不僅是個(gè)人的道德品質(zhì)問(wèn)題，這一切都可能演化為政治問(wèn)題。正如馬克斯·韋伯所言，儒家生活中的德行和德性都可以轉(zhuǎn)化為官僚體制中所需要的“服從”原則。他說(shuō)：“在一個(gè)家產(chǎn)制國(guó)家里，子女對(duì)父母的孝被轉(zhuǎn)化到所有的從屬關(guān)系里。因此我們完全可以理解，一個(gè)官員——孔子有段時(shí)間也做過(guò)大臣——會(huì)認(rèn)為孝是所有其他德行的源頭。孝是對(duì)履行官僚體制最重要的等級(jí)義務(wù)——無(wú)條件的紀(jì)律——的考驗(yàn)和保證?！?[德]馬克斯·韋伯著、洪天富譯：《儒教與道教》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第167頁(yè)。韋伯的分析正是有見(jiàn)于“孝”的核心要素之一是子女對(duì)于父母的“服從”，而“服從”正是以等級(jí)為主要標(biāo)志的官僚體制賴以維系的必要條件。沒(méi)有下級(jí)對(duì)上級(jí)的“服從”，官僚體制將會(huì)坍塌?？梢?jiàn)，生活中的“孝順”與政治上的“服從”密切關(guān)聯(lián)。同時(shí)，“孝道”也是禮樂(lè)文明得以演繹的基礎(chǔ)原則之一。因此，可以看出，在儒家傳統(tǒng)中，生活中的禮樂(lè)問(wèn)題無(wú)法與政治問(wèn)題脫鉤，套用“文革”中的政治話語(yǔ)，就是日常生活也可以“上綱上線”?！吧暇V上線”，是“禮樂(lè)文明”之所以是“生活政治”的突出表現(xiàn)，一切生活中的問(wèn)題，都可能牽涉到政治問(wèn)題，日常生活由于受禮樂(lè)的規(guī)范和教化而變得“泛政治化”。而這正是古典儒家政治家們所期望的。政治家們?yōu)榱苏蔚男枰谩岸Y樂(lè)”工具，禮樂(lè)與刑政一樣，只是政治的工具；不同的是，“禮樂(lè)”是以教化而非暴力懲罰的面貌出現(xiàn)，所以更容易在日常生活中落實(shí)和推行，更加具有現(xiàn)實(shí)性和有效性。

儒家認(rèn)為：“夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第1958,1915頁(yè)。按照儒家的設(shè)想，如果日常生活中的“貴賤、尊卑、長(zhǎng)幼、親疏”等社會(huì)關(guān)系都能在“禮”的范圍中維持，那么理想的“君君、臣臣、父父、子子”之和諧有序的社會(huì)秩序就能得到保證，而“治平天下”的政治理想也自然能實(shí)現(xiàn)?！抖Y記·哀公問(wèn)》引孔子與魯哀公的對(duì)談：“(哀)公曰：‘敢問(wèn)為政如之何？’孔子對(duì)曰：‘夫婦別，父子親，君臣嚴(yán)，三者正，則庶物從之矣。’”⑤[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第1958,1915頁(yè)。在儒家看來(lái)，為政主要是通過(guò)禮樂(lè)制度在日常生活中明確個(gè)體的身份地位，身份等級(jí)一旦確定，社會(huì)秩序也將安頓下來(lái)。

在儒家看來(lái)，日常生活中儀節(jié)得當(dāng)與社會(huì)政治秩序的穩(wěn)定是合拍同調(diào)的，如此而形成的社會(huì)就是理想社會(huì)；不依照如此，那么就是“禮壞樂(lè)崩”，而“禮壞樂(lè)崩壞”的社會(huì)無(wú)疑是最糟糕的無(wú)序社會(huì)。在禮儀得當(dāng)?shù)睦硐肷鐣?huì)里，政治秩序有賴于日常生活的倫常綱紀(jì)的維持，穩(wěn)定有序的社會(huì)一定與人們的日常生活分不開(kāi)，“圣人南面而治天下，必自人道始矣”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊(cè)，第1353頁(yè)。。人人恪守人的道德禮儀規(guī)范，國(guó)家將實(shí)現(xiàn)不治而治的穩(wěn)定局面。梁漱溟曾概括這種“治理”方式為“不要政治的政治”，認(rèn)為這種“政治”表現(xiàn)為：“從來(lái)中國(guó)社會(huì)秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國(guó)家法律而寧在社會(huì)禮俗。質(zhì)言之，不在他力而寧在自力?！?梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第179頁(yè)。這種所謂“自力”，就是自我反省、自我約束的精神，生活在禮俗傳統(tǒng)中的人，將自己的行為規(guī)范自行約束在禮俗所能運(yùn)行的范圍。關(guān)于這一點(diǎn)，費(fèi)孝通在陳述鄉(xiāng)村社會(huì)中的“禮治秩序”時(shí)認(rèn)為：“禮并不是靠一個(gè)外在的權(quán)力來(lái)推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個(gè)人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動(dòng)的。”*費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：人民出版社，2008年，第63頁(yè)。牟宗三進(jìn)一步將這種自我約束型的禮治性政治稱之為“德化的治道”，它“不是向外的抓緊把持，而是歸于自己作德性的覺(jué)醒”*牟宗三：《政道與治道》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第27頁(yè)。。當(dāng)然，德性的覺(jué)醒也要依靠外在的力量。在現(xiàn)實(shí)生活中，能夠啟發(fā)人們實(shí)現(xiàn)德性覺(jué)醒、自我約束的動(dòng)力來(lái)源于社會(huì)禮俗，社會(huì)禮俗彌漫于個(gè)人與社會(huì)的交往之中。一旦在日常交往過(guò)程中，人與人的交往由于違背禮俗而出了問(wèn)題，整個(gè)社會(huì)關(guān)系、政治關(guān)系都會(huì)出問(wèn)題。所以，梁漱溟說(shuō)：“每一中國(guó)人，統(tǒng)為其四面八方由近及遠(yuǎn)的倫理關(guān)系所包圍；其日常實(shí)際生活，觸處都有對(duì)人的問(wèn)題。這問(wèn)題比什么都迫切；如果人的關(guān)系弄不好，則馬上不了。——父子、婆媳、兄弟、夫婦等關(guān)系一弄不好，便沒(méi)法過(guò)日子。乃至如何處祖孫、伯叔、侄子以及族眾，如何處母黨，妻黨，親戚、尊卑，如何處鄰里、鄉(xiāng)黨、長(zhǎng)幼，如何處君臣、師弟、東家伙伴、一切朋友，種種都是問(wèn)題。”*梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第179頁(yè)。照梁漱溟的分析，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“政治”就在日常生活的人與人之中，日常生活的人際關(guān)系主要依靠禮俗、教化來(lái)維持，社會(huì)秩序的穩(wěn)定也因之而得以保證。因此，這種“不要政治的政治”全然體現(xiàn)在日常生活中，生活具有了政治屬性，而禮樂(lè)文明則是這種“生活政治”得以發(fā)揮政治功能的基本土壤和制度保障。

古代中國(guó)的禮樂(lè)文明，通過(guò)賦予禮樂(lè)制度以政治價(jià)值，使得政治侵入日常生活，同時(shí)也強(qiáng)化了日常生活以政治為中心的社會(huì)生活格局。政治秩序來(lái)源于生活秩序，而生活秩序又依靠禮樂(lè)文明。生活秩序與政治秩序統(tǒng)一構(gòu)成了禮樂(lè)文明傳統(tǒng)，禮樂(lè)文明傳統(tǒng)又將生活與政治溝通起來(lái)，形成了中國(guó)古代特有的“生活政治”傳統(tǒng)。由儒家所倡導(dǎo)的禮樂(lè)文明本質(zhì)上是一種“生活政治”，而儒家政治哲學(xué)也體現(xiàn)為“生活政治”的思想范式。作為“生活政治”的禮樂(lè)文明，通過(guò)對(duì)日常生活中人們走路的姿態(tài)、相見(jiàn)的禮容、酬對(duì)的聲音、裝扮的衣冠、席位的安排、飲食的器具、樂(lè)舞的情狀乃至各種儀式節(jié)慶等來(lái)體現(xiàn)和表征社會(huì)秩序、尊卑等級(jí)，既能為政治觀念的落地與推行提供一套行之有效的生活準(zhǔn)則，也能為日常生活構(gòu)建出政治意義，同時(shí)還能滿足生活與政治的基本要求。因此，禮樂(lè)文明逐漸成為中國(guó)的悠久傳統(tǒng)。但作為“生活政治”的禮樂(lè)文明，由于用政治觀念和等級(jí)秩序來(lái)束縛日常生活，使得日常生活逐漸走向刻板和僵化，甚至束縛人的本性，從而展現(xiàn)出“生活政治”的僵化特點(diǎn)，也因此成為服務(wù)于某種獨(dú)特的政治意志的工具。當(dāng)然，就“生活政治”本質(zhì)而言，如果日常生活中落實(shí)的是正義的、符合人性的政治價(jià)值觀念，那么這種“善的政治”也會(huì)因?yàn)椤吧钫巍倍玫阶畲蟪潭鹊耐茝V，從而深入人心，化為人的基本素養(yǎng)。如現(xiàn)代社會(huì)普遍接受的自由、平等、公正等政治理念，如果能夠深入到日常生活的每一個(gè)環(huán)節(jié)，成為共同體成員日常生活的基本原則，那么一個(gè)自由、平等、公正的“好社會(huì)”的出現(xiàn)也將成為可能。因此，“生活政治”作為一種政治觀念落實(shí)方式，其本身還是具有借鑒意義的，問(wèn)題則在于我們要落實(shí)什么樣的“觀念”。

就中國(guó)傳統(tǒng)而言，將傳統(tǒng)禮樂(lè)文明所倡導(dǎo)的基本文明精神創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會(huì)生活的價(jià)值，同時(shí)添加新的時(shí)代精神使之成為新“禮樂(lè)文明”，并利用“生活政治”的思路傳遞和落實(shí)到日常生活中來(lái)，使得政治與生活都能因之而走向良善，將會(huì)成為我們思考作為“生活政治”的禮樂(lè)文明的基本出發(fā)點(diǎn)。

三、生活政治可能模糊公私邊界

如上所述，禮樂(lè)文明表現(xiàn)為一種“生活政治”，是傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)政治活動(dòng)和日常生活的基石。但是，人們理想中的社會(huì)政治活動(dòng)與日常個(gè)人生活依然還有必要有所區(qū)分。而作為“生活政治”的禮樂(lè)文明，在實(shí)際發(fā)揮作用的過(guò)程中，會(huì)產(chǎn)生混淆政治生活與日常生活的后果。儒家推崇的禮樂(lè)典章，往往把公共性的政治生活與私人性的日常生活融合起來(lái)，期望通過(guò)禮樂(lè)制度將屬于政治的理念、價(jià)值變成人們的日常生活指南，即將公共性的規(guī)范塑造成私人生活的原則，同時(shí)，私人生活的原則又凝結(jié)為禮樂(lè)制度而變成公共的規(guī)范，私人生活原則與公共規(guī)范經(jīng)由禮樂(lè)制度而變得界限不夠分明。

日常生活與政治生活的混同所構(gòu)成的“生活政治”，其最大的困境在于模糊公私邊界，也就是公共權(quán)力、公共交往的準(zhǔn)則侵入私人生活領(lǐng)域，公共意識(shí)轉(zhuǎn)化為個(gè)人意識(shí)，私人生活被刻上政治的烙印。國(guó)家和社會(huì)政治的公共性與私人生活之間沒(méi)有明顯的界限，公共性的社會(huì)政治要求的是規(guī)則和制度，維系私人生活的往往是道德與情感，而公私模糊的“生活政治”則混淆了制度、規(guī)則與道德、情感，導(dǎo)致了公私不分，也引發(fā)出很多的問(wèn)題。如多年來(lái)學(xué)界反復(fù)爭(zhēng)論的“親親互隱”問(wèn)題也是一個(gè)例證?！坝H親互隱”的問(wèn)題指的是：親屬中有人觸犯了社會(huì)法令(公義所在)，其他人是應(yīng)該幫助其隱瞞還是應(yīng)該出來(lái)舉證？在這個(gè)難題之中，人們往往會(huì)陷入一個(gè)私人情感與社會(huì)公義的困境：親屬之間如果互相包庇，挑戰(zhàn)和損害的是公共性的制度與規(guī)則，維護(hù)的是私人情感(甚至也包括道德)；而如果親屬間互相攻訐與舉報(bào)，損害的是私人生活中的溫情脈脈，所維護(hù)的則是公共性的制度與規(guī)則。我們知道，在良好的社會(huì)里，人情與公義都不可偏廢，割舍一方都無(wú)疑會(huì)給社會(huì)帶來(lái)嚴(yán)重的后果。因此，在公私之間發(fā)生張力的時(shí)候，如何審時(shí)度勢(shì)地進(jìn)行考量、取舍就成了最為重要的問(wèn)題?？陀^地來(lái)看，“親親互隱”所帶來(lái)的倫理爭(zhēng)辯，各執(zhí)一端的觀點(diǎn)都有其一定的合理性，但爭(zhēng)辯本身則反映的是公私不分所帶來(lái)的理論張力，而這也是禮樂(lè)制度所帶來(lái)的“生活政治”范式的困境所在。

在儒家傳統(tǒng)里，禮樂(lè)的生發(fā)是與人類情感聯(lián)系在一起的?！岸Y樂(lè)之說(shuō)，管乎人情矣?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》中冊(cè)，第1515頁(yè)。在儒家看來(lái)，禮樂(lè)等制度“非從天降也，非從地出也，人情而已矣”*[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第2156頁(yè)。，是人類情感的具象化、形式化的表現(xiàn)。人情的禮樂(lè)化、制度化，使得私人情感、私人生活變得公開(kāi)化、具體化。比如，在禮樂(lè)生活制度里，長(zhǎng)幼尊卑、交往酬對(duì)用禮樂(lè)的固定形式規(guī)定起來(lái)，人們運(yùn)用日常行止的禮儀、喪祭之禮來(lái)表達(dá)對(duì)父母的孝順之情、緬懷之情，運(yùn)用各種朝覲之禮、鄉(xiāng)飲酒之禮等形式化的禮儀程序來(lái)表達(dá)對(duì)君王、長(zhǎng)者、客人的尊敬之情。諸如此類的禮儀，多被用來(lái)表達(dá)人際交往中所需要表達(dá)的某種情緒。而為了表達(dá)人類情感的禮樂(lè)一旦形成定制，變成風(fēng)俗、習(xí)慣后，就成為了公共生活中的要素，禮樂(lè)從私人性的情感表達(dá)演變?yōu)楣采畹闹刃蚺c儀式，不復(fù)僅僅是私人性的情感。甚至當(dāng)人們?cè)谒饺松钪胁蛔袷剡@類規(guī)范時(shí)，還會(huì)受到譴責(zé)與懲罰，也就是說(shuō)，私人情感的表達(dá)方式要符合禮儀規(guī)范才是公共社會(huì)所接受和允許的。當(dāng)一對(duì)男女互有愛(ài)慕之情并期望結(jié)合時(shí)，私人情感需要得到社會(huì)的認(rèn)可方才是有效的，而這種認(rèn)可絕不僅是現(xiàn)代意義的法律認(rèn)可，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)更重要的是禮俗認(rèn)可、親族認(rèn)可。因此，男女結(jié)合需要通過(guò)“婚禮”等一系列儀式程序才可能獲得雙方所處的共同體認(rèn)可，也才是有效的。同樣，當(dāng)父母去世的時(shí)候，表達(dá)悲哀之情和寄托哀思也不僅僅是個(gè)人的情感流露，還需要通過(guò)一系列的喪葬祭祀禮儀來(lái)呈現(xiàn)?！皢视H之悲”既不能過(guò)也不能不及，而是要合乎喪葬與祭祀的禮儀，才能被共同體成員認(rèn)為是適當(dāng)?shù)摹７駝t，這些失去父母的“孝子”們不僅要承受喪親之痛，還要承受來(lái)自鄉(xiāng)里的指責(zé)?？梢?jiàn)，在中國(guó)的禮樂(lè)傳統(tǒng)里，私人情感是禮樂(lè)的源頭，但當(dāng)禮樂(lè)成為公共性的社會(huì)規(guī)范、風(fēng)俗習(xí)慣之后，私人情感的表達(dá)反而受到禮樂(lè)的規(guī)范和制約。歷史文獻(xiàn)中對(duì)禮樂(lè)之起源和缺失禮樂(lè)的后果有過(guò)明確的表述?！稘h書(shū)·禮樂(lè)志》提到：“人性有男女之情，妒忌之別，為制婚姻之禮；有交接長(zhǎng)幼之序，為制鄉(xiāng)飲之禮；有哀死思遠(yuǎn)之情，為制喪祭之禮；有尊尊敬上之心，為制朝覲之禮。哀有哭踴之節(jié)，樂(lè)有歌舞之容，正人足以副其誠(chéng)，邪人足以防其失。故婚姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多；鄉(xiāng)飲之禮廢，則長(zhǎng)幼之序亂，而爭(zhēng)斗之獄蕃；喪祭之禮廢，則骨肉之恩薄，而背死忘先者眾；朝聘之禮廢，則君臣之位失，而侵陵之漸起。”*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書(shū)》第4冊(cè)，第1027—1028頁(yè)。這段論述和前引《禮記·經(jīng)解》內(nèi)容大體相類，都是強(qiáng)調(diào)禮對(duì)于社會(huì)生活的重要性。由是可知，無(wú)論是從起源上還是從缺失禮樂(lè)的后果來(lái)看，禮樂(lè)制度對(duì)于私人生活的影響非常深入，而且，由于禮樂(lè)制度的興起，私人生活轉(zhuǎn)而具有了公共性。因此，對(duì)于個(gè)體而言，如果要使得自己的言行都符合社會(huì)規(guī)范，那么就要走所謂“克己復(fù)禮”的道路?！翱思簭?fù)禮”的思想，要求個(gè)體在日常生活中節(jié)制自己的欲望與情感，以成全社會(huì)禮法，也就是個(gè)體服從集體，私人服從社會(huì)，其最終的結(jié)果是個(gè)體的自由被代表權(quán)威的社會(huì)禮法所遮蔽，個(gè)人的情感意志為“生活政治”的無(wú)孔不入而消解。按照劉澤華的理解，禮儀制度將所有人的生活都進(jìn)行了限制并以此達(dá)到社會(huì)政治的目的。他說(shuō)：“禮儀制度便固定為一種模式，籠罩在整個(gè)社會(huì)之上，從上至下任何人也逃不脫它的束縛，以至在無(wú)意識(shí)中還規(guī)定著人的思想觀念、行為舉止。這樣，禮制便最大限度地實(shí)現(xiàn)了它維護(hù)社會(huì)秩序，整合社會(huì)的目的?！?劉澤華：《中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)與社會(huì)整合》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第62頁(yè)。國(guó)家的立法往往以禮樂(lè)制度、倫理綱常為參考依據(jù)，甚至在司法實(shí)踐中也尊重禮治的精神，因此，在社會(huì)規(guī)范層面，以“禮治”為核心的禮樂(lè)精神充斥在制度和法則之中，規(guī)約著人們的思想與行為。概而言之，當(dāng)私人性的情感轉(zhuǎn)變?yōu)楣残缘亩Y樂(lè)制度之后，禮樂(lè)的儀式與度數(shù)進(jìn)而在日常生活中演變成了“生活政治”的載體，便會(huì)將原先私人性的行為和情感放到公共性的空間并為公共的社會(huì)規(guī)范和風(fēng)俗習(xí)慣所規(guī)定。為了維護(hù)等級(jí)秩序，公私的界限就被逐漸突破了。

私人情感逐漸變成公共事務(wù)，其中一個(gè)表現(xiàn)是利用人類情感的原則來(lái)進(jìn)行國(guó)家治理?！抖Y記·祭義》認(rèn)為：“先王之所以治天下者五：貴有德，貴貴，貴老，敬長(zhǎng)，慈幼。此五者，先王之所以定天下也?！?[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第1819,2271,2276—2277頁(yè)。《禮記·哀公問(wèn)》也認(rèn)為：“愛(ài)與敬，其政之本與?！比嗽谏钪斜磉_(dá)的崇敬和體恤同情的感情變成了國(guó)家治理的工具，更進(jìn)一步將其塑造成國(guó)家政治的根本。因此，原本私人性的感情不復(fù)是個(gè)體性的私人情感，而轉(zhuǎn)變成了帶有社會(huì)影響力的公共性事務(wù)。類似地，由私人生活到公共秩序的推演遞進(jìn)邏輯在《禮記》中經(jīng)常被表達(dá)出來(lái)?！抖Y記·冠義》說(shuō)：“故孝弟忠順之行立，而后可以為人；可以為人，而后可以治人也。故圣王重禮?！雹踇漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第1819,2271,2276—2277頁(yè)?！抖Y記·昏義》說(shuō)：“敬慎重正，而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。”④[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)正義、呂友仁整理：《禮記正義》下冊(cè)，第1819,2271,2276—2277頁(yè)。在這里，從自我修養(yǎng)到家庭規(guī)范再到政治秩序，生活邏輯與政治邏輯成功地合二為一，由“私”到“公”的演變?cè)谌寮艺握軐W(xué)中被認(rèn)作是理所當(dāng)然的理論?！抖Y記·大學(xué)》“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的內(nèi)圣外王理路為儒家學(xué)者普遍接受，就展現(xiàn)了這一致思取向，即由私人的德性修養(yǎng)、家庭生活轉(zhuǎn)換到國(guó)家治理的公共問(wèn)題。

在“生活政治”的論域下，私人的情感表達(dá)、家庭生活等都有可能成為公共性的政治問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題，私人的道德生活對(duì)國(guó)家社會(huì)的公共生活影響至大，這是儒家傳統(tǒng)生活的一個(gè)顯著特點(diǎn)。日本學(xué)者仁井田陞認(rèn)為“公私不分”的倫理政治是中國(guó)前近代社會(huì)的本質(zhì)特征，這一特征指的就是：“無(wú)論政治還是倫理，或者說(shuō)無(wú)論公的關(guān)系還是私的關(guān)系，都以未曾分化的原狀被組合到一個(gè)體系之中，不可分解?！?[日]仁井田陞著、牟發(fā)松譯：《中國(guó)法制史》，上海：上海古籍出版社，2011年，第8頁(yè)。當(dāng)然，公私不分是前近代中國(guó)社會(huì)的倫理政治的特點(diǎn)之一，也不盡然全無(wú)是處，對(duì)社會(huì)政治具有一定的良性促進(jìn)作用。陳喬見(jiàn)曾將儒家視野中的道德與政治關(guān)系所表現(xiàn)的正面價(jià)值概括為“為政者個(gè)人道德的公共性”和“道德價(jià)值之于政治的范導(dǎo)性”*陳喬見(jiàn)：《公私辨：歷史衍化與現(xiàn)代詮釋》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2013年，第384—392頁(yè)。，這種強(qiáng)調(diào)私德對(duì)于政治重要性的儒家立場(chǎng)，確有所見(jiàn)，對(duì)于解讀政治生活有著積極的意義。但在現(xiàn)代性的視野下，主張自由、人權(quán)、平等、公正等現(xiàn)代政治價(jià)值的人則要求將政治與私人道德剝離開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)公共性的生活與私人性的生活應(yīng)該有所區(qū)分，并提出家庭、私人生活空間的道德與涉及公共問(wèn)題的準(zhǔn)則從理論上應(yīng)該區(qū)別開(kāi)來(lái)，公共生活領(lǐng)域與私人生活領(lǐng)域應(yīng)該界限分明。由此可見(jiàn)，在現(xiàn)代生活背景下，由傳統(tǒng)禮樂(lè)文明所創(chuàng)制的“生活政治”所帶來(lái)的公私之辨依然具有其現(xiàn)實(shí)必要性。

四、現(xiàn)代生活要求轉(zhuǎn)化“禮樂(lè)文明”

禮樂(lè)文明以“生活政治”的方式在傳統(tǒng)社會(huì)中發(fā)揮作用，對(duì)維系古代中國(guó)的社會(huì)秩序起到過(guò)很大的作用，這種模式對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)依然具有積極意義。但是具體的禮樂(lè)制度是不斷發(fā)生變化的，因此，對(duì)于新時(shí)代的禮樂(lè)文明及其發(fā)揮作用的形式我們應(yīng)該有新的認(rèn)識(shí)。

如所周知，“禮樂(lè)典章”在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中并非一成不變，也不是為所有人都能遵守的，相反，“禮樂(lè)典章”隨著時(shí)代變遷而不斷地有所損益，甚至一些具體制度的應(yīng)用只局限在某一特殊群體中。陳寅恪曾綜合唐宋尤其是宋人所編《新唐書(shū)》等文獻(xiàn)，提出在一定意義上對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)禮制變遷都適用的一個(gè)觀點(diǎn)。他說(shuō)：“舊籍于禮儀特重，記述甚繁，由今日觀之，其制度大抵僅為紙上之空文，或其影響所屆，止限于少數(shù)特殊階級(jí)……自漢以來(lái)史官所記禮制止用于郊廟朝廷，皆有司之事，歐陽(yáng)永叔謂之為空名，誠(chéng)是也?！?陳寅?。骸端逄浦贫葴Y源略論稿》，《陳寅恪集》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2011年，第6—7頁(yè)。典籍中的禮樂(lè)典章的不斷流失或者說(shuō)流于形式，說(shuō)明具體的禮樂(lè)制度是隨著時(shí)代變遷而流轉(zhuǎn)甚至虛無(wú)化的，更說(shuō)明傳統(tǒng)的“禮樂(lè)文明”更多的是日常生活秩序精神，而非某種萬(wàn)世不移、萬(wàn)民遵守的典章制度。雖然禮樂(lè)的具體制度不斷變遷、流失并且所發(fā)揮的作用具有局限性，但不可否認(rèn)的是禮樂(lè)文明的精神實(shí)質(zhì)在傳統(tǒng)中國(guó)治國(guó)策略中還占著非常重要的地位，尤其是在日常生活層面，禮教的精神影響在古代中國(guó)各個(gè)時(shí)代都十分突出。這正如程頤所言:“人往往見(jiàn)禮壞樂(lè)崩，便謂禮樂(lè)亡，然不知禮樂(lè)未嘗亡也。如國(guó)家一日存時(shí)，尚有一日之禮樂(lè)，蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂(lè)亡盡，然后國(guó)家始亡。雖盜賊至為不道者，然亦有禮樂(lè)。蓋必有總屬，必相聽(tīng)順，乃能為盜，不然則叛亂無(wú)統(tǒng)，不能一日相聚而為盜也。禮樂(lè)無(wú)處無(wú)之，學(xué)者要須識(shí)得?！?[北宋]程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》第1冊(cè)，第225,177頁(yè)。程頤所言展現(xiàn)了中國(guó)古代社會(huì)的禮樂(lè)精神。這就是說(shuō)，即使禮樂(lè)制度不是全民性的，但對(duì)于以“禮樂(lè)”的方式來(lái)從事政治教化和社會(huì)教化，以“禮樂(lè)”的精神來(lái)保證秩序，在整個(gè)古代社會(huì)具有普遍共識(shí)性。

如上言之，特定時(shí)代的典章制度或有流變，但禮樂(lè)之義卻是各代儒家所尊崇的?？鬃诱摱Y的變遷時(shí)說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?[南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第59,60頁(yè)?！端臅?shū)章句集注》引胡安國(guó)語(yǔ)解釋孔子上述言論：“天敘天秩，人所共由，禮之本也。商不能改乎夏，周不能改乎商，所謂天地之常經(jīng)也。若乃制度文為，或太過(guò)則當(dāng)損，或不足則當(dāng)益。益之損之，與時(shí)宜之，而所因者不壞，是古今之通義也。因往推來(lái)，雖百世之遠(yuǎn)，不過(guò)如此而已矣。”④[南宋]朱熹：《四書(shū)章句集注》，第59,60頁(yè)。程頤也認(rèn)為：“大凡禮，必須有義。禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也?！雹輀北宋]程顥、程頤著，王孝魚(yú)點(diǎn)校：《二程集》第1冊(cè)，第225,177頁(yè)。從孔子到胡安國(guó)、程頤，包括朱熹，都認(rèn)為雖然具體典章制度或可損益，但禮樂(lè)精神卻是古今通義。隨著宋明理學(xué)的崛興，在“天理人欲”之辨中，“禮”化身為“理”，在日常社會(huì)生活中對(duì)普通人的生活影響也日趨深入，甚至到“以理殺人”的境地。清儒戴震針對(duì)此種現(xiàn)象，感嘆：“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之？”*[清]戴震撰、湯志鈞校點(diǎn)：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第275頁(yè)?？梢?jiàn)，到了中國(guó)古代社會(huì)的后期，社會(huì)禮俗對(duì)人的精神控制已達(dá)到至深的程度，禮教變成了社會(huì)控制的工具，無(wú)論是統(tǒng)治階層還是被統(tǒng)治階層，禮教都在廣泛地發(fā)生著影響。近代以來(lái)對(duì)“禮教”的全面批判，正是有鑒于禮教精神滲透到了傳統(tǒng)中國(guó)人的生活深處這一歷史現(xiàn)實(shí)。

近代以來(lái)，尤其是新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)的“禮樂(lè)文明”(當(dāng)然主要是僵化的“禮教”)往往持有激烈的批判態(tài)度。魯迅通過(guò)《狂人日記》成功塑造出禮教“吃人”之形象，將“禮教”的僵化、頑固等特質(zhì)展現(xiàn)無(wú)遺。胡適也曾說(shuō)：“所以我十分誠(chéng)摯的對(duì)全國(guó)人說(shuō)：我們今日還要反省，還要閉門思過(guò)，還要認(rèn)清祖宗和我們自己的罪孽深重，決不是這樣淺薄的‘與歐美文化接觸’就可以脫胎換骨的。我們要認(rèn)清那個(gè)容忍擁戴‘小腳，八股，太監(jiān)，姨太太，駢文，律詩(shī)，五世同居的大家庭，貞節(jié)牌坊，地獄的監(jiān)牢，夾棍板子的法庭’到幾千幾百年之久的固有文化，是不足迷戀的，是不能引我們向上的……替祖國(guó)消除罪孽，替子孫建立文明，這是我們?nèi)巳说呢?zé)任?！?胡適著、歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第5冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，1998年，第396頁(yè)。禮樂(lè)制度在具體落實(shí)過(guò)程中，出現(xiàn)了一系列迫害人性的偏差，因而魯迅、胡適等新文化運(yùn)動(dòng)的先鋒和健將對(duì)“禮教”所代表的禮樂(lè)文明進(jìn)行了全面批判，今天看來(lái)，顯然有矯枉過(guò)正的嫌疑，但是，在禮樂(lè)文明所生長(zhǎng)的社會(huì)土壤已經(jīng)發(fā)生重大變化的情況下，在中國(guó)社會(huì)“歷三千年未有之變局”的形勢(shì)下，對(duì)傳統(tǒng)禮樂(lè)文明的重新審視與反思無(wú)疑是必要的。

隨著西方思想文化的大規(guī)模進(jìn)入，禮樂(lè)文化中所包含的等級(jí)制度、尊卑觀念、男女差別等對(duì)人性自由、個(gè)體獨(dú)立造成阻礙的制度與觀念，逐漸為人們所拒斥，傳統(tǒng)禮樂(lè)文明遭遇到了前所未有的危機(jī)。因此，在20世紀(jì)中國(guó)，曾掀起一輪又一輪對(duì)傳統(tǒng)禮治主義的批判活動(dòng)，這些活動(dòng)在新文化運(yùn)動(dòng)和“文化大革命”中達(dá)到了頂峰。然而，隨著20世紀(jì)80年代以來(lái)國(guó)學(xué)熱的興起，對(duì)傳統(tǒng)文化包括傳統(tǒng)儒家的思想觀念、文物制度的反思漸趨理性，社會(huì)上也逐漸要求將現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀念與中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)連接起來(lái)，因此，人們對(duì)傳統(tǒng)“禮樂(lè)”的態(tài)度，發(fā)生了從“完全否認(rèn)”到可以“轉(zhuǎn)化利用”的轉(zhuǎn)變。

對(duì)現(xiàn)代社會(huì)而言，傳統(tǒng)禮樂(lè)文明因蘊(yùn)含秩序與和諧之精神，故而同樣具有現(xiàn)代性的“基礎(chǔ)文明精神”而依然具有生命力。禮樂(lè)文明強(qiáng)調(diào)良好的人際交往、完善的人格修養(yǎng)、有序的社會(huì)關(guān)系，而這些都是現(xiàn)代社會(huì)所需要的“基礎(chǔ)性文明”。關(guān)于“禮樂(lè)文明”的現(xiàn)代運(yùn)用，陳來(lái)曾有過(guò)比較明確的論斷。他提出：“有必要把東亞傳統(tǒng)中的禮文化經(jīng)過(guò)選擇而有益地應(yīng)用于人文教育的實(shí)施、社會(huì)問(wèn)題的解決、人際關(guān)系的調(diào)整，以期達(dá)到提升人性價(jià)值、建立健全人格、共創(chuàng)和諧的秩序。”*陳來(lái)：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第68,80,81頁(yè)。又說(shuō)：“禮作為社會(huì)組織和管理方式的模式，是以習(xí)俗和儀式來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的秩序與和諧；或者說(shuō)把儀式和禮節(jié)化為禮俗，實(shí)現(xiàn)某種社會(huì)的功能。”②陳來(lái)：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第68,80,81頁(yè)?！岸Y是儒家道德觀念與倫理精神落實(shí)為生活實(shí)在的可操作的具體實(shí)踐方式……儒家創(chuàng)造性地發(fā)展了古代文化的模式，以古代代表性的習(xí)俗禮節(jié)儀式作為具體的實(shí)踐途徑，以期將中心精神理念在長(zhǎng)期的內(nèi)化過(guò)程中轉(zhuǎn)化為對(duì)人們有約束力的倫理觀念和非法律化、非制度化的規(guī)范?！雹坳悂?lái)：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第68,80,81頁(yè)。上述觀點(diǎn)，在一定意義上代表著現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)儒家禮樂(lè)制度的理性認(rèn)識(shí)。從政治哲學(xué)角度來(lái)看，也是對(duì)前述梁漱溟“不要政治的政治”之觀念的進(jìn)一步深化闡發(fā)。的確如此，在現(xiàn)代社會(huì)里，雖然古典時(shí)代的很多具體瑣細(xì)的禮樂(lè)制度已不復(fù)有生存土壤，但禮樂(lè)文化所表征的人類文明精神依然可以發(fā)揮其獨(dú)特的作用。依照禮樂(lè)文明的精神實(shí)質(zhì)，生活在現(xiàn)代社會(huì)中的人要遵循“基礎(chǔ)性文明”，這種“基礎(chǔ)性文明”體現(xiàn)在對(duì)待法律、國(guó)家的態(tài)度上，更具體地體現(xiàn)在人際交往等公共性日常社會(huì)生活中。傳統(tǒng)禮樂(lè)文明中所倡導(dǎo)的秩序與和諧精神，依然是現(xiàn)代社會(huì)生活中所必要的主要文明要素。

秩序與和諧的精神氣質(zhì)要體現(xiàn)在理性人格之養(yǎng)成上。梁漱溟曾指出，要完成偉大事業(yè)，須要“大興禮樂(lè)教化陶養(yǎng)涵育天機(jī)活潑而和樂(lè)恬謐的心理——乃得完成”*梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第608頁(yè)。。而中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)的“偉大事業(yè)”，是構(gòu)建一個(gè)更加文明、公正、自由和富裕的社會(huì)，這樣的社會(huì)首先需要的是國(guó)民的人格修養(yǎng)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為儒家政治的目的在于人的培養(yǎng)：“政治的目的，在提高國(guó)民的人格，此儒家之最上信條也?！?梁?jiǎn)⒊骸断惹卣嗡枷胧贰?，天津：天津古籍出版社?004年，第108頁(yè)。在現(xiàn)代中國(guó)，雖然我們的生活還和特定的政治環(huán)境密切相關(guān)，但日常生活中逐漸去除形式上的“政治”化，已成為一個(gè)趨勢(shì)，繼續(xù)從“政治形式”上束縛人們的可能性逐漸減小，而從實(shí)質(zhì)上讓人們養(yǎng)成符合現(xiàn)代政治要求的“人格”，其必要性在大大增加。因此，政治的實(shí)質(zhì)性目的，也就是梁?jiǎn)⒊J(rèn)為的“人格”培養(yǎng)，應(yīng)該成為現(xiàn)代“生活政治”的著力點(diǎn)，而這也是積極的“生活政治”最為重要的展現(xiàn)。

人格的培養(yǎng)，需要人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)的生活中遵守一定的規(guī)范。牟宗三認(rèn)為，儒家的政治就是將人的生活納入一定的規(guī)范。他說(shuō)：“儒家以質(zhì)救文，即在德性的覺(jué)醒，從德性的覺(jué)醒恢復(fù)人的真實(shí)心、人的真性情、真生命，借以恢復(fù)禮樂(lè)、損益禮樂(lè)、創(chuàng)制禮樂(lè)(這只是納人的生活于禮中，總是維持著禮，而不是死守著某一種特殊的禮)?！?牟宗三：《政道與治道》，第24頁(yè)。這段話對(duì)于儒家之禮的必要性和靈活性講得尤為中允：一方面，“禮”是人的德性覺(jué)醒后而創(chuàng)制的，是符合人的性情與生命的，因而具有必要性，是德性的體現(xiàn)，人要按照德性生活，就必須將自己生活中的行為納入禮中；另一方面，“禮”的具體形式又不是僵化不變的，而是可以損益變化的，人不能抱殘守缺，拘泥于某種“禮”的形式。人們遵守不斷損益的“禮”，是將自己的生活納入一個(gè)特定的規(guī)則之中，從而符合人類共同生活的特性和日用倫常。在此規(guī)范中，我們可以恢復(fù)真實(shí)心、真性情和真生命，從而過(guò)一種更加符合人類本性的生活，而這也是“生活政治”范式以禮樂(lè)文明作為載體進(jìn)而發(fā)揮作用的原因所在。可見(jiàn)，禮樂(lè)傳統(tǒng)作為涵養(yǎng)人之德性的方式，在現(xiàn)代社會(huì)依然具有積極的價(jià)值，而以“生活政治”作為禮樂(lè)文明發(fā)生作用的方式也依然具有積極的價(jià)值；但隨著時(shí)代的變遷，禮樂(lè)文明的內(nèi)容應(yīng)該有所改變。

如果我們要發(fā)揮“生活政治”的積極價(jià)值，延續(xù)禮樂(lè)文明對(duì)于建構(gòu)社會(huì)生活規(guī)范與維護(hù)古代社會(huì)生活秩序的促進(jìn)作用，那么新時(shí)期的禮樂(lè)文明要重新深植于日常生活的土壤中，在人們自然流露的日常行止中體現(xiàn)，而不能僅僅依賴少數(shù)儒家同情者精心制造的慶典、紀(jì)念活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)“復(fù)興”。當(dāng)然，慶典、紀(jì)念活動(dòng)對(duì)于禮樂(lè)文明無(wú)疑是必要的，但僅限于這些活動(dòng)，無(wú)法讓禮樂(lè)文明成為現(xiàn)代人的生活準(zhǔn)則。弘揚(yáng)禮樂(lè)文明之精神，培育新的“生活政治”方式，需要現(xiàn)代人在日常生活中踐行傳統(tǒng)“禮樂(lè)”所代表的文明精神，養(yǎng)成新的“政治人格”。除此之外，如果我們要襲用“禮樂(lè)文明”一詞來(lái)代表人們?nèi)粘Ｉ畹幕局刃蚓竦脑挘敲丛诂F(xiàn)代生活條件下，還需要為禮樂(lè)文明增加新的內(nèi)涵，比如要讓自由、平等、公正、民主、法治等現(xiàn)代性精神價(jià)值成為新的“禮樂(lè)文明”內(nèi)涵。上述這些觀念是現(xiàn)代社會(huì)人際交往的核心準(zhǔn)則，應(yīng)該增添到中華文明傳統(tǒng)中并且形成最大共識(shí)。這樣，我們就有可能抵御各種變相的等級(jí)觀念、繁文縟節(jié)卷土重來(lái)，并重塑符合新時(shí)代精神的禮樂(lè)文明，不過(guò)這還有賴于我們對(duì)社會(huì)的核心價(jià)值予以認(rèn)真審視并求得社會(huì)成員的廣泛認(rèn)同。另外，新的“禮樂(lè)文明”還要努力不復(fù)成為混淆公共性與私人性的生活規(guī)則，讓公私之域界限分明。禮樂(lè)文明的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，不可能僅通過(guò)建立新的“典章”來(lái)完成，更絕非朝夕之功，而是需要對(duì)中國(guó)古典“禮樂(lè)文明”和現(xiàn)代“民主法治文明”都抱有好感的人們?cè)诶碚撋虾腿粘Ｉ钪羞M(jìn)行長(zhǎng)期而深入的探索。