雷 靜

以道德關(guān)懷為宗旨，以天下為己任的責任承擔意識，是宋明儒家的政治理想①余英時詳細論述過宋代儒者"以天下為己任"以及明儒"覺民行道"的責任承擔意識。參見余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1987年，第74頁；余英時：《朱熹的歷史世界》，北京：三聯(lián)書店，2004年，第210頁；余英時：《宋明理學與政治文化》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第36-37頁。有學者亦批評余著將責任意識等政治動機作為道德哲學建構(gòu)的原因。參見丁為祥：《余英時"政治文化"的特色及其形成——再讀〈朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究〉》，《哲學分析》2012年第3期，第189—196頁。本文認為：一方面，責任意識的挺立，是儒家群體努力的成果；另一方面，儒學責任思想等政治觀念從屬于其道德哲學。。職是之故，責任就不僅僅是外在的規(guī)范，更具有內(nèi)在德性的內(nèi)涵?；谒蚊魅寮邑熑嗡枷氲膬?nèi)在德性特點，在如何給出其倫理學定義的問題上，有過“信念倫理”與“責任倫理”之爭②黃進興認為信念倫理與責任倫理不相容，儒家倫理不屬于責任倫理(氏著：《優(yōu)入圣域——權(quán)力、信仰與正當性》，臺北：允晨文化出版公司，1994年，第21頁)。相反，李明輝認為信念倫理與責任倫理相容，儒家倫理中二者兼具，并詳細論述了韋伯責任倫理學中界定不清晰的地方，批評了以黃進興為代表的觀點(氏著：《存心倫理學、責任論理學與儒家思想》，《浙江學刊》2002年第5期，第6—17頁)。。盡管研究者們已經(jīng)做了不少相關(guān)討論，但是對于宋明儒責任思想本身并沒有充分的專門研究，其人己之間的道德倫理關(guān)系研究更付闕如。從責任問題的范疇而言，“人己關(guān)系”的視角不僅是宋明儒者的共識，也是現(xiàn)代社會學人己關(guān)系理論的核心。社會學家阿爾弗雷德·許茨(Alfred Schutz)認為：人己關(guān)系理論(或曰主體間性哲學)可以深入揭示馬克思·韋伯(Max Weber)提出的“責任”這一倫理學范疇的哲學理路*許茨借鑒現(xiàn)象學為韋伯社會學作出哲學論證(參見[奧地利]阿爾弗雷德·許茨著、霍桂桓譯：《社會實在問題》，杭州：浙江大學出版社，2011年，第151頁；盧崴詡：《從解釋社會學到修身社會學——舒茲與孟子思想中的人己關(guān)系及其社會學意涵》，《江蘇社會科學》2013年第3期，第55頁)。。本文試圖通過回到人己關(guān)系這一重要視角，細繹宋明儒家對責任問題相關(guān)經(jīng)驗的論述。

一、德性之“己”

宋明儒家責任思想中的代表性觀點當屬“以天下為己任”。朱熹曾評論北宋名相范仲淹：“且如一個范文正公，自做秀才時便以天下為己任，無一事不理會過。一旦仁宗大用之，便做出許多事業(yè)?！?《朱子語類》卷129)*[南宋]黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》第8冊，北京：中華書局,1994年，第3088頁?！凹喝巍敝?，主要指士大夫階層*余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，第74頁；余英時：《朱熹的歷史世界》，第210頁。。延續(xù)“己任”的擔當，顧炎武的《日知錄》卷13“正始”條有云：“保國者，其君其臣肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤與有責焉耳矣?！?[清]顧炎武著，[清]黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋(全校本)》中冊，上海：上海古籍出版社，2006年，第757頁。天下興亡是每一個人的共同責任，而不僅限于士大夫階層。顧炎武此說固然與明代社會環(huán)境、士風嬗變有關(guān)，若從儒家道德哲學而論，同在“己任”范圍中的士大夫與普通民眾，構(gòu)成了道德共同體*余英時的《“致良知”與覺民行道》指出：明代政治文化與宋代不同的地方，即用“覺民行道”代替“得君行道”(氏著：《宋明理學與政治文化》，第49—51頁)。明代儒家的責任意識主要是道德共識，這方面的典型是陽明學泰州學派之學風的庶民化，以及形成的“社會性的精神運動”(參見[日]島田虔次著、甘萬萍譯：《中國近代思維的挫折》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第48—64頁)。。

“己任”之己，作為道德共同體的共通性，甚至優(yōu)先于政治認同，這與人們對天下責任的日常認識有關(guān)。在現(xiàn)實生活世界中，若非親身參與國家管理的具體責任事項，人們很難切身體會到“天下”究竟與自身有多深的關(guān)聯(lián)，自身究竟在何種意義上現(xiàn)實地承擔了對“天下”的責任。這種日常理解也進入了儒家士大夫的思想視野，即可以根據(jù)各人的政治身份來劃分其責任：普通的平民，要承擔對自己、親人、家庭的責任；為官的士大夫，還須擔當對國家的責任?；蛉缑魅搴舞┑摹度鍖W管見》所言：“人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，則又有國與天下之責焉。修齊治平，莫不有道，此則道之實體也?！?轉(zhuǎn)引自[清]黃宗羲著：《明儒學案》，沈善洪主編：《黃宗羲全集》第8冊，杭州：浙江古籍出版社，1992年，第473—474頁。

平民和士大夫的責任分野，從政治實踐的角度看，可以解釋為士大夫不同于一般百姓的職責。程頤認為，天下即是君、臣的分內(nèi)職責：

今言當世之務(wù)者……臣以為所尤先者有三焉，請為陛下陳之。一曰立志，二曰責任，三曰求賢。今雖納嘉謀，陳善算，非君志先立，其能聽而用之乎？君欲用之，非責任宰輔，其孰承而行之乎？君相協(xié)心，非賢者任職，其能施于天下乎？三者本也，制于事者用也。*[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，北京：中華書局，2004年，第521頁。

這種責任分野，還可以用“大人”“小人”的志向、才識、氣度的區(qū)別來做解釋。明儒楊爵說：“大人當治安之時為危亂，小人以危亂之時為治安，皆此小(闕文)也。有大人之向慕，有小人之向慕;有大人之識度，有小人之識度；有大人之作用，有小人之作用。此天地生物之不齊，教化之施固有要，而以宇宙間事為己責者，不可不慎也?！?[明]楊爵：《楊忠介集》第6卷，《景印文淵閣四庫全書》第1276冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1982—1986年，第65—66頁?！疤斓厣镏积R”，從而有立志承擔天下責任的大人，亦有滿足自身家庭與社會生活的小人，存在道德稟賦與后天教化導致的分別，這種分別最終由一己之道德覺悟能力所決定。因此，己任之己，實乃德性之己。

德性之己，為什么要承擔起對天下、對他人的責任？我與他人處于何種關(guān)系，故而我應(yīng)當承擔起對他人的責任？從張載到顧炎武，答案都是我與他者是“同胞”關(guān)系。張載有言：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼(其)[吾]幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！?[宋]張載著、章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第62頁。顧炎武的《日知錄》卷19“直言”條認為我對他者的責任在于：“張子有云：‘民吾同胞?！袢罩?，吾與達而在上位者之所共也。救民以事，此達而在上位者之責也。救民以言，此亦窮而在下位者之責也?！?[清]顧炎武著，[清]黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點：《日知錄集釋(全校本)》中冊，第1084頁。將血緣同胞關(guān)系擴展到天下，那么，天下人都是自己的同胞，我自然得對天下人盡責。具體而言，“在上位者”與我分別承擔“救民以事”和“救民以言”，這是與個人社會身份相應(yīng)的具體責任?？偟膩碚f，天下人與家庭成員一樣，是與我血脈相通的“一體”，天下責任對于我而言，是自然的、不可割裂的，正如陸九淵所道“宇宙內(nèi)事便是己分內(nèi)事”*[宋]陸九淵著、鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第483頁。。

自我與他人乃至與天下萬物之間，顯然并不具備必然的血緣關(guān)系?！懊裎嵬钡囊惑w，與其說是事實存在的關(guān)系，毋寧說是儒家信仰共同體所認肯的關(guān)系。在認同一體關(guān)系的前提下，自我的德性挺立，“己任”之“任”，才是毫不勉強的自覺承擔的“分內(nèi)事”。為了強調(diào)“己任”的重心落在德性內(nèi)在的、認肯自我與他人、天地萬物為一體的“己”，明儒趙貞吉的《答胡廬山督學書》指出“己任”不能被視為外物，也是不可以“取”的：

來諭云：“道通天地萬物，無古今人我?！闭\然，誠然！但云：“欲卷而藏之，以己立處未充，不能了天地萬物也?！彼寡运朴形船搹靥幎绻疲骸柏熑沃?，有不容己，欲為己任，又立處未充?！眲t不免于攬厭之病矣。何則？天地萬物古今與我一體也，而欲取為己任，則二之矣，是攬之累也。謂迎之也，我與天地萬物古今一用也，而患己立未充，則二之矣，是厭之累也。謂將之也，均之非謂隨順覺性也。*[明]趙貞吉：《趙文肅公文集》，《四庫全書存目叢書》集部第100冊，濟南：齊魯書社，1997年，第577—578頁。

二、人己同情

宋明儒者討論的主要責任行為是責人、責己。關(guān)于儒家責任思想的現(xiàn)有討論，也是圍繞責人責己觀念，給出責人在于責己的描述性說明*余治平：《儒家責己與責人的道德要求》，《上海交通大學學報》哲學社會科學版2008年第1期，第65—66頁。。然而，為什么責人在于責己？在責任經(jīng)驗中，人己之間是何種關(guān)系、故而責人在于責己？這就有必要深入到宋明儒者對責人、責己兩種經(jīng)驗的具體討論。

在宋明儒者看來，責己并不是簡單地將所有責任歸于自己，因為一味攬責容易積壓心理負擔，反而敗壞了修養(yǎng)工夫。《近思錄》卷5有云：“罪己責躬不可無，然亦不當長留在心胸為悔。”*[宋]朱熹、呂祖謙同編，葉采集解，[清]江永注：《近思錄集注》，上海：上海書店，1987年，第99頁。此語是朱子之師李侗所傳，源自《二程集》所載伊川語錄。李侗強調(diào)，一味攬責不僅不是修養(yǎng)，更且是修養(yǎng)工夫要克服的“私意”：“某竊以謂有失處。罪己責躬，固不可無，然過此以往，又將奈何?常留在胸中，卻是積下一團私意也?！?[宋]朱熹編、嚴佐之校點：《延平答問》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2003年，第339頁。這種“私意”的根源，是因為“克己”的工夫不純，尚未涵養(yǎng)好本源：

到此境界，須推求其所以愧悔不去為何而來。若來諭所謂，似是于平日事親事長處，不曾存得恭順謹畏之心，即隨處發(fā)見之時，即于此處就本源處推究涵養(yǎng)之，令漸明，即此等固滯私意當漸化矣。又昔聞之羅先生云：“橫渠教人，令且留意神化二字。所存者神，便能所過者化。私吝盡無，即渾是道理，即所過自然化矣?！备源硕f，于靜默時及日用處下工夫看，如何？*[宋]朱熹編、嚴佐之校點：《延平答問》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第340頁。

李侗提倡“存神過化”，存神是反己涵養(yǎng)，過化是應(yīng)事應(yīng)物皆成善。責己的實質(zhì)就是反己，即復(fù)歸和涵養(yǎng)自己內(nèi)在的善(存神)，從而在應(yīng)事應(yīng)物皆成善的過程中(過化)，自然實現(xiàn)對他人、家國天下的具體責任。

從責己之“反己”的實質(zhì)出發(fā)，于主體自身而言，即是改過；于他人而言，若我通過反己來促成他人改正過錯，則為何我之“反己”可以導向他人改過，這就需要解釋。對此，王陽明提出“工夫只在自己，不去責人”：

先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注說象已進于義，不至大為奸惡。舜征庸后，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜只是自進于乂，以乂薰烝，不去正地奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態(tài)，若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經(jīng)過來，乃知工夫只在自己，不去責人，所以致得‘克諧’，此是舜‘動心忍性、增益不能’處。古人言語，俱是自家經(jīng)歷過來，所以說得親切；遺之后世，曲當人情。若非自家經(jīng)過，如何得他許多苦心處？”*[明]王守仁著，吳光、錢明、董平、姚廷福編校：《王陽明全集(新編本)》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第123—124,111頁。

這個提法是根據(jù)舜如何對待象的過錯而分析出來的。象的做法固然大奸大惡，但舜并不是正面“奸惡”，而是通過“自進于義”的反己工夫，“以乂熏烝”來感化象。惡人的常態(tài)是隱匿其惡，所以正面指摘是非，就會激化其惡性。舜也曾“要象好的心太急”，正面“奸惡”太過，激得象屢屢殺他。陽明認為，舜是實實在在經(jīng)歷過，才悟到“工夫只在自己，不去責人”，如此方“克諧”。從反己導向他人改過，是舜經(jīng)歷了種種努力與失敗、千死百難中悟到的。經(jīng)由反己來導向他人改過，不是直線的因果關(guān)系，而是基于他人(尤其是惡人)的心理情感反應(yīng)的策略。陽明所謂“曲當人情”，事實上是要使人發(fā)自內(nèi)心、自覺主動地向善，即感化他人向善*事實上，在現(xiàn)代心理治療中，仍然可以看到，勸人改過，本質(zhì)上而且首先需要勸人者自我完善：“對別人提出批評，通常有兩種方式：一種是僅憑直覺就堅定自己是正確的；另一種是經(jīng)過反省，確認自己有可能正確。前一種方式，給人以高高在上的感覺，而父母、配偶或者教師，常常以這種方式教育他人。這樣一來，就很容易招致不滿和怨恨，而沒有給對方的成長帶來幫助，甚至只會產(chǎn)生意想不到的消極后果。第二種方式，給人謙遜而謹慎的印象，它需要批評者首先自我完善，由此讓很多人知難而退。但與第一種方式相比，這種方式更有可能帶來成功，而且，根據(jù)我的經(jīng)驗，它通常不會產(chǎn)生破壞性的后果。”([美]M·斯科特·派克著、于海生譯:《少有人走的路：心智成熟的旅程》，長春：吉林文史出版社，2006年，第108—109頁)這可視為陽明觀點的一個例證。。

促成他人主動改過、承擔責任之“責人”，與主體“我”自身的“責己”是統(tǒng)一的，這是一種人情的同感同情過程。在這種同感同情中，責己的反省不是單純地反思自己，而是有方向的。這一方向就是陽明所說的“凡當責辯人時，就把做一件大己私克去，方可”④[明]王守仁著，吳光、錢明、董平、姚廷福編校：《王陽明全集(新編本)》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第123—124,111頁。，即我把他人的過錯當成自己的過錯來反思和對治。經(jīng)過這種責己之后，一方面，我檢查了自己是否也有此過；另一方面，正因為我設(shè)身處地地反省了他人的過錯，我與他之間的同感同情加強了*陳立勝對于儒家論述的同感同情經(jīng)驗有細致的論述，詳見氏著：《惻隱之心：“同感”、“同情”與在世基調(diào)》，《哲學研究》2011年第12期，第19—27頁。，從而最終有可能不斷貼近他人內(nèi)心，對之進行熏陶和感化。同情、感化，促成了他人的改過，也將他人的責任內(nèi)在化為我自己的責任。

人己之間的同情，是他人責任被納入到我自身的現(xiàn)實渠道。在同感同情中，主體沒有了主觀性的“私意”，而是置身于現(xiàn)實的生活世界。在與他人的交往關(guān)系中，如實體會另一個主體(他人)的感受，從而獲得兩個主體間同情和感化的方式。其中，已經(jīng)消融了主客之間的絕對分野：相對于主體“我”而言，他人是客觀的；同時，主體“我”亦把“他”作為主體。正因這種互為主體的觀照，他人現(xiàn)實地獲得了“我”的尊重，以及相對于“我”的客觀性。

主體“我”經(jīng)由同情這一現(xiàn)實途徑，如實地接續(xù)他人的責任事項、并納入到自己的責任當中，現(xiàn)實地將主體“我”拓展為生活世界的具體責任事項。這樣，主體“我”就不再是單純主觀的、甚至“私意”“私欲”的我，而是不斷地實現(xiàn)生活世界的具體責任事項的“我”。“我”不再囿于一身，而是擴展到家國天下，與萬物為一體。正如張載說的：“天下一人而已，惟責己一身當然爾?！?[宋]張載著、章錫琛點校：《張載集》，第29頁。

三、父子君臣“責善”中的人己關(guān)系

責人從根本上是通過“責己”來實現(xiàn)的，需要經(jīng)由人己間的同情，這是從一般意義上來講人己關(guān)系。宋明儒最為重視父子君臣倫理，其中體現(xiàn)了人己關(guān)系的具體樣態(tài)。為了進一步考察此問題，可以先從“責人”的直接情況入手——即我使他人必對其過負責，亦即宋明儒說的“責善”。責善需要指出他人的過錯，而問題的關(guān)鍵是如何適當?shù)亟o出指正。陳獻章《與羅一峰》有言：

君子未嘗不欲人入于善。茍有求于我者，吾以告之可也。強而語之，必不能入，則棄吾言于無用，又安取之？且眾人之情，既不受人之言，又必別生支節(jié)以相矛盾。吾猶不舍而責之益深，此取怨之道也，不可不戒。*[明]陳獻章著、孫通海點校：《陳獻章集》上冊，北京：中華書局，1987年，第158頁。

陳獻章特別反對“強而語之”的責善，以為是“取怨之道”；而“茍有求于我者”，則我可以予以指正，這是基于主體“他”的自覺自愿，可以達到責善的現(xiàn)實效果。因此，“適當”標準乃在于是否能達到使他人自覺改過的效果。

以自覺自愿的效果來衡量，不告其過是“非忠”，但指正他人的過失必須首先要有“誠意”的交流。二程指出：

門人有曰：“吾與人居，視其有過而不告，則于心有所不安，告之而人不受，則奈何？”曰：“與之處而不告其過，非忠也。要使誠意之交通在于未言之前，則言出而人信矣?！?[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第74,75,393頁。

二程徑直以“誠”為責善之道：“責善之道，要使誠有余而言不足，則于人有益，而在我者無自辱矣。”④[宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第74,75,393頁?！耙拐\有余而言不足”，是誠作為責善之道的具體表現(xiàn)。二程還進一步說明為：“圣人之責人也常緩，便見只欲事正，無顯人過惡之意?！雹輀宋]程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集》上冊，第74,75,393頁。

“責人常緩，不顯過惡”是二程提出的責善原則。既要指正其過失，又不能凸顯其過失，這似乎很難理解。并且，眾所周知，懲惡揚善，這兩者是統(tǒng)一的。若不凸顯惡，怎能充分揚善？二程卻認為責善不應(yīng)當有揭示他人過惡的意思，那么懲惡從何做起？儒者“不顯過惡”的責善原則，該當何解？

按照二程的解說，“無顯人過惡之意”表明顯人過惡并非責人或者責善的目的，責善的目的是“只欲事正”。既然如此，我們誠懇地幫助他人改正過錯，就應(yīng)該表達出“只欲事正”的意圖，而不是使人誤解我們，以為我們有“顯人過惡”之意。所以，“言不足”“責人緩”，都是要求經(jīng)由交流過程最大限度地凸顯誠意。

“誠意交通”的語言、行為等交流方式是責善之道的表現(xiàn)。責善，其實質(zhì)不在于主體我問責他人的過錯(責人)，而正是經(jīng)由“我”的恰到好處的交流藝術(shù)，使他人主動責己、改正過失。宋代的余允文舉了一個例子：

疑曰：“經(jīng)云：‘當不義，則子不可不爭于父。’傳云：‘愛子，教之以義方?！献釉疲骸缸又g不責善?！回熒剖遣恢G不教也?？珊?”余氏辯曰：“孟子曰：‘古者易子而教之?！侵^其不教也。又曰：‘父子之間不責善?！笧椴涣x則爭之，非責善之謂也。傳云‘愛子，教之以義方’，豈自教也哉?胡不以吾夫子觀之：鯉趨而過庭，孔子告之‘不學《詩》無以言，不學禮無以立’。鯉退而學《詩》與禮，非孔子自以《詩》、禮訓之也。陳亢喜曰：‘問一得三：聞《詩》，聞禮，又聞君子之遠其子?！献又?，正與孔子不約而同，其亦有所受而言之乎！”*[宋]余允文：《尊孟辨》，《景印文淵閣四庫全書》第196冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1982—1986年，第523頁。

孔鯉趨而過庭，孔子正在庭上，孔鯉失禮了。孔子的教子藝術(shù)不是直接責備兒子有失禮數(shù)，而是啟發(fā)兒子學《詩》和禮，并點出“《詩》以言，禮以立”的要點?？柞幖壤⑶揖?，回去發(fā)憤，學習《詩》與禮?！对姟放c禮是學習、培養(yǎng)德性的范本，但在本例中，先有“趨而過庭”的特殊情景，再經(jīng)由孔子“言”與“立”的指點，變成了父子之間有著道德告誡、指導與期待等指向的媒介物。其意義不僅僅是平面的學習材料，更是立體的生命指引——孔鯉由此反省自身，激發(fā)出自覺自愿的學習熱情。

孔子的責善藝術(shù)是二程所說“誠意交通”的典范，既委婉、又旗幟鮮明地突出了改正的要點。除了作為交流藝術(shù)的“誠”，還有作為父子倫理關(guān)系的“誠”。周敦頤《通書·誠下》說：“誠，五常之本，百行之源也?！?[宋]周敦頤著、陳克明點校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年第2版，第15頁。誠是倫常之本，是行為的源頭。責善之道，包括誠意的交流方式與親情倫常(父子、兄弟)以及血親外的一體化倫理(君臣、師生、朋友)。責善之道落實到父子關(guān)系中，有“父子之間不責善”之說。這個說法是孟子提出的，亦是所謂“易子而教”。歷來對孟子這一說法褒貶不一，爭議很多。余允文是為孟子辯護的：“辯曰”之前是司馬光《溫公疑孟》的內(nèi)容，之后就是余氏的反駁*宋代孟學史有兩股對立的思潮：疑孟派與尊孟派。疑孟派的作品有司馬光的《溫公疑孟》；尊孟派的作品有余允文的《尊孟辨》，以及朱熹在余氏基礎(chǔ)之上加以評述的《讀余隱之尊孟辨》。關(guān)于疑孟派與尊孟派的辯論往來，參見楊海文：《李泰伯疑孟公案的客觀審視》，《社會科學戰(zhàn)線》1999年第2期，第81—89頁；又刊劉小楓、陳少明主編：《經(jīng)典與解釋》第4輯《荷爾德林的新神話》，北京：華夏出版社，2004年，第280—311頁。本文無意于是否尊孟，而是選取能夠體現(xiàn)“誠”這一責善之道的論述，認為余允文的論說提供了較豐富的資源。。余氏的辯論，可以幫助我們理解孟子這一說法中的責善之道。

余氏開宗明義地辯護孟子的“父子之間不責善”，并非反對父子之間有教有諫。所謂“易子而教”，也是“教”的一種方式?！缎⒔?jīng)》的“父為不義則爭之”，“爭”并不是責善。并且，《左傳》的“愛子，教之以義方”，以及孔子教子，這些雖未責善，但確是教子的方式。父子不責善，有諫有教，卻不以直接問責對方的形式,這是為什么？余允文沒有給出明確答案*朱熹也認為不能夠直接問責。不過根據(jù)《論語》等經(jīng)典，兒子可以“微諫”父親，這就更加充分證明父子之間有“諫”。因此父子之間不責善，并不意味著喪失了對正義的維護(有諫)，而是通過“微諫”這樣的形式體現(xiàn)出來。朱熹認為，他的證明可以作為余允文的補充：“子雖不可以不爭于父，觀《內(nèi)則》、《論語》之言，則其諫也以微。隱之說已盡，更發(fā)此意尤佳?！?[宋]朱熹撰，戴揚本、曾抗美校點：《讀余隱之尊孟辨》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，第3515頁)，同為宋代學者的呂祖謙點出了個中奧妙：“父子之間不責善，非置之不問也，蓋自常有滋長涵養(yǎng)良心底氣象?！?[宋]呂祖謙著、呂喬年編：《麗澤論說集錄》，《景印文淵閣四庫全書》第703冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1982—1986年，第403頁。

涵養(yǎng)良心，亦是涵養(yǎng)四端之心。惻隱之心等四心，是同感同情的先天基礎(chǔ)*陳立勝：《惻隱之心：“同感”、“同情”與在世基調(diào)》，前揭刊，第23頁。。維護良心，正是為了維護父子生命一體的同感同情，或曰父子感通*陳立勝認為：感通是人我之間同感同情、生命一體貫通的同感共振(氏著：《惻隱之心：“同感”、“同情”與在世基調(diào)》，前揭刊，第21—23頁)。本文采用感通來表述父子血緣生命一體相通的同感同情經(jīng)驗。。父子感通的生命一體特性，又被晚明大儒黃宗羲表述為“父子一氣相通”*參見沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，第5—6頁。。父子一氣、父子一體，這是“誠”的倫常表現(xiàn)，是父子感通的生命基礎(chǔ)。孝子日日晨定昏省，強化了父子一體的相感相通；而不孝子與父親疏遠，造成父子一體關(guān)系的斷裂，也消解了父子一氣的感通。

父子不責善、父子一氣感通是“誠”之親情倫常。若沒有血緣關(guān)系，責善之道該當何種“誠”？若非血親關(guān)系，“誠”就是某種一體化關(guān)系。按照儒家的理解，血緣親情之外還有師生、朋友、君臣等一體關(guān)系，師生與朋友之間的責善之道可以在日常生活的“誠意交通”中做到，而君臣關(guān)系就較為特殊。仍然回到黃宗羲，《明夷待訪錄·原臣》對比父子一氣來解釋君臣如何才能一體：

或曰：臣不與子并稱乎？曰：非也。父子一氣，子分父之身而為身。故孝子雖異身，而能日近其氣，久之無不通矣；不孝之子，分身而后，日遠日疏，久之而氣不相似矣。君臣之名，從天下而有之者也。吾無天下之責，則吾在君為路人。出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變。夫父子固不可變者也。*沈善洪主編：《黃宗羲全集》第1冊，第5—6頁。

與人們熟知的用父子來比喻君臣不同，黃氏區(qū)分了兩種一體關(guān)系的不同本質(zhì)：父子一體是因為父子一氣的血緣關(guān)系；君臣一體不是基于親子血緣，而是基于“天下”的責任。正因共擔天下責任，二者才能成為命運攸關(guān)的責任共同體。黃氏特別指出：共擔天下責任的君臣，是師友關(guān)系。然而，假如君臣之間對共擔天下責任的一體關(guān)系沒有共識，要么雖為君之臣、卻是君之仆妾，與師友關(guān)系相去霄壤；要么根本就沒有承擔天下之責、無法與君成為一體，形同陌路。并且，父子君臣，在各自的一體關(guān)系中，展現(xiàn)了孝與忠的內(nèi)涵。孝子是因為與父親保持一體，由此推及，忠臣亦是在君臣一體關(guān)系中才得以成立；孝子源于先天固不可變的血緣關(guān)系，忠臣則本乎后天的責任共同體。

“君臣之名，從天下而有之者”，惟有共擔天下責任，才有君臣一體，君臣責善之道也正是建立在這種一體關(guān)系的基礎(chǔ)之上。如果這種一體關(guān)系不存在，君臣責善的渠道也就消失了?；蛘哒f，對于君臣關(guān)系而言，共擔天下責任的一體關(guān)系與相互責善，本來是一體之兩面。從這個角度看，臣子對君主盡忠，就不僅僅是臣子單方面效忠，而需要君臣雙方面的責任共識。這是因為，若臣子不去承擔天下責任，或者君主去掉了臣子承擔責任的資格，君臣二者責善的渠道也就不存在了，臣子要么淪為仆妾，要么離作路人。君臣并非一體，臣子的忠又談何而來呢？

總體而言，在父子君臣倫理中，人己關(guān)系的具體樣態(tài)是父子親情與君臣一體，其責善之道的“誠”即為父子一氣的感通，與君臣共擔天下責任的一體化?；诰家惑w關(guān)系往往處于血緣之外、發(fā)生于社會政治領(lǐng)域的特殊性，“忠”不僅僅在形式上比照孝的親子一體關(guān)系，更在內(nèi)涵上凸顯了君臣一體乃在于責任承擔的社會性、后天性。君臣責善渠道不可或缺，是自朱熹到黃宗羲的宋明儒家的共識。

余論：宋明儒責任思想研究方法問題

討論宋明儒的責任思想，是連接現(xiàn)代社會與古代經(jīng)典之間的努力。責任思想本身，包含了人類社會跨越古今的經(jīng)驗和知識。“責任”的倫理學—社會學專門研究，主要由社會學家韋伯提供了范式，“信念倫理”與“責任倫理”的區(qū)分是其核心。這一范式對于劃分責任行為的信念動機與行為后果是有效的，但在思想史研究中，衡量某個責任思想的價值，則容易發(fā)生混淆。已有西方和漢語學界的研究者著力闡述了這個理論缺陷*參見[瑞士]G·恩德利著，王浩、喬亨利譯，白錫校：《意圖倫理與責任倫理——一種假對立(上)》，《國外社會科學》1998年第3期，第13—17頁；[瑞士]G·恩德利著，王浩、喬亨利譯，白錫校：《意圖倫理與責任倫理——一種假對立(下)》，《國外社會科學》1998年第4期，第16—19頁。。事實上，現(xiàn)有研究已經(jīng)指出，儒家思想中責任倫理與信念倫理是聯(lián)系在一起的*如，張春香指出：《周易》的責任倫理與韋伯的事后責任不同，側(cè)重于事前預(yù)測指導和價值引領(lǐng)(氏著：《〈周易〉責任倫理思想淺析》，《周易研究》2005年第2期，第65頁)；鄧凌認為：責任倫理思想是傳統(tǒng)儒家心性學說道德理論的核心(氏著：《中國傳統(tǒng)儒家責任倫理思想淺探》，《青海師范大學學報》哲學社會科學版2009年第6期，第37頁)。。

宋明儒的責任思想問題，從屬于儒者的道德實踐。無論“以天下為己任”，還是責人在于責己、以及父子君臣責善，都是在德性之“己”與他人關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)上展開。就像杜維明所說：“儒家的修身是通過日益擴展的人際關(guān)系圈的交流和參與而展開的?！?杜維明：《儒家思想：以創(chuàng)造轉(zhuǎn)化為自我認同》，臺北：東大圖書股份有限公司，1997年，第144頁。儒者的道德實踐，是在人己之間展開的主體間的實踐。責任行為的種種經(jīng)驗，要在人己關(guān)系的脈絡(luò)中呈現(xiàn)。

人己關(guān)系是宋明儒道德實踐開展的基礎(chǔ)，但許茨的人己關(guān)系圖式并不適用于儒者的世界觀*盧崴詡指出：許茨(舒茲)人己關(guān)系理論“單層的、平面的”世界觀無法解釋孟子“多層的、立體的”世界觀(氏著：《從解釋社會學到修身社會學——舒茲與孟子思想中的人己關(guān)系及其社會學意涵》，前揭刊，第58頁)。。宋明儒描述的世界是道德實踐開展的過程與存在。在道德教化中，人己之間具備不同的秉性和境界。因此，世界不是許茨眼中的主體關(guān)于存在的共同知識，而是在道德境界崇高的君子對周圍人的教化過程中，信仰共同體所先后感應(yīng)到的境界(教化是君子變化了人們的氣質(zhì)，使之能夠感受到世界的超驗本體)。

宋明儒有關(guān)責人責己責善的經(jīng)驗表明：人己之間關(guān)系的關(guān)鍵點落在同情，儒者尤其重視父子君臣這一特定倫理關(guān)系中的同感同情的一體形式。就此而言，宋明儒的責任思想具備儒家倫理的本質(zhì)特點，即人們的倫理行為都具有倫理身份的根據(jù)，父子君臣均有其倫理角色所決定的行為方式。若從宏觀結(jié)構(gòu)上把握，宋明儒的道德責任問題乃是存在于“差序格局”中的。責任行為的種種——責人、責己、責善是否能夠達成實效，即“己”的德性是否能感化他人，需要立足于“己”的德性的人己之間的同情。這一同情過程以“己”為價值的中心，人己之間的同感同情一體化的具體形式則取決于雙方的宗法倫理關(guān)系。這種差序格局的特殊主義倫理特點，以及教化、同情本身的因材施教的特殊性，使得宋明儒家責任問題的研究，無法直接套用西方社會學家通常采用的理論模型建構(gòu)方法，而是要真正進入到“己”的德性價值開展的人己關(guān)系的現(xiàn)實具體的場景來進行。

這一現(xiàn)實的具體場景，通常在日常生活的道德風尚和習俗中展開。“里仁為美”，美風俗以廣教化是孔子以來的儒家傳統(tǒng)。各類史書方志都會記錄道德風尚與習俗，風俗論更是歷代儒家著述不可或缺的內(nèi)容。選取宋明儒的風俗論作為詮釋文本，并進入他們身處的日常生活世界，是對其道德責任實踐進行深入考察。有感于目前鮮有從風俗論視角探討道德責任實踐的專門研究，本文認為：面對宋明儒風俗論這一日常生活論域，未來的研究可以聚焦于認識論基礎(chǔ)、道德情感來源、信仰根據(jù)等要素，亦即圍繞宋明儒對道德風氣、習俗及其如何改善風俗的論述，進而深入探討道德責任在日常生活世界中如何成為人們的共識，道德責任意識源自怎樣的道德情感，以及道德責任行為的終極信仰根據(jù)何在。