郁 欣

引 子

自胡塞爾(E.Husserl)的現象學發(fā)生所謂的“超越論的轉向”以后，對其現象學是一種“唯我論”的批評就不絕于耳。但事實上，早在其“超越論的轉向”之前，胡塞爾就關注了所謂的“交互主體性”問題。這表現在他自1905年就開始并持續(xù)到他生命最后的對于“同感”(Einfühlung)問題①有關這個概念的漢語翻譯以及它在胡塞爾現象學中的主要意涵，可以參見倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋(修訂版)》，北京：三聯書店，2007年，“同感”詞條。的不懈思考，而且他在不同場合多次反駁過“唯我論”。早期現象學運動的另外兩位重要代表人物舍勒(M.Scheler)和施泰因(E.Stein)也都專題討論過與“同感”有關的問題?？雌饋恚F象學是藉“同感”來討論對他人的通達，以試圖避免“唯我論”的困擾。然而，究竟什么是“同感”，它究竟描述的是怎樣一種現象，現象學家賦予這個借自于心理學和美學的概念以一種什么樣的特殊含義？本文試圖通過細致梳理利普斯(Theodor Lipps)、舍勒和施泰因在“同感”和“同一感”(Einsfühlung)兩個概念上錯綜復雜的影響關系，展現人們通達他人、把握他人意識的方式。這將構成一門交互主體性現象學最基礎的部分。

施泰因最早決定以“同感”問題作為其現象學研究的開始，是受到胡塞爾的影響，但是胡塞爾對她的影響更多體現在從事這一研究的方法(即現象學的方法)以及這一研究所期待達到的目標(為精神科學奠定基礎)上。而在對“同感”這一論題本身的研究方面，對施泰因影響最大的無疑還是利普斯(Theodor Lipps)和舍勒。早在施泰因決定從事這一課題的研究時，胡塞爾就要求她結合利普斯來討論，并給她開列了詳細的書單*參見Edith Stein, Aus dem Leben einer jüdischen Familie, Edith Stein Gesamtausgabe, Bd.1, Freiburg: Herder 2002, 22007, S. 219; 英譯參見Edith Stein, Life in a jewish Family, The Collected Works of Edith Stein: Volume I, trans. Josephine Koeppel, Washington, D. C.: ICS Publications 1986, p. 269.。在為博士論文撰寫所做準備的《國家考試文稿》中，施泰因詳細討論了利普斯相關的論述。毫無疑問，利普斯對“同感”的探究構成了施泰因的同感現象學理論的最根本的基礎。此為一個方面。

另一方面，舍勒于1913年出版的《同情書》第一版即《論現象學與同情感理論以及論愛與恨》*Max Scheler, Zur Ph?nomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913.以及1913/1916年出版的《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》對施泰因也有著極大的影響，但同時他在其1923年增補修改的《同情書》第二版即《同情的本質與形式》反過來也受到了施泰因這方面研究的觸動。

具體而言，利普斯、舍勒和施泰因在有關同感問題的研究方面，最主要的結合點在于對“同感”和“同一感”這兩個概念的現象學描述和分析上。因此，我們將首先從利普斯的絞纏著“同一”觀點的“同感”概念入手，繼而闡明施泰因對他的反駁，以及施泰因本人對這一概念的明確界定和闡釋，以及由此概念而生發(fā)出的“同一感”概念，進而過渡到舍勒，并闡明他對利普斯和施泰因的論述的態(tài)度，最終厘清施泰因和舍勒在“同感”和“同一感”概念上的關系。

一、利普斯論“同感”與“完全體驗的趨向”

在利普斯那里，“同感”或更確切地說“審美同感”是在他對審美欣賞的分析中引入的。比方說，當我們欣賞審美客體例如石柱、人體形象時，總是會產生愉快或欣喜的情感。利普斯對這一現象進行了深入的分析。他認為，首先要解決的問題是審美欣賞的對象和原因?？雌饋恚赖目腕w的感性形狀是審美欣賞的“對象”，但是，這個對立于欣賞主體的“對象”卻不是審美欣賞的真正對象，而且審美欣賞的原因也不在這里。

利普斯說：“審美欣賞的原因就在我自己，或自我，也就是‘看到’‘對立的’對象而感到歡樂或愉快的那個自我。”*Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, in: Archiv für die gesamte Psychologie I (1903), S. 185—204, hier S. 185f.;中文節(jié)譯參看[德]里普斯(利普斯)著、朱光潛譯：《移情作用，內摹仿和器官感覺》，《古典文藝理論譯叢》第8輯，北京：人民文學出版社，1964年，第42—53頁，此處參見第43頁。下引該篇文字都按照本文的譯名做了改動，不一一說明。因為在審美欣賞中，我經歷一系列復雜的情感：欣喜、愉快或者努力、掙扎。在這些“內心活動”(inneres Tun)中我感到自豪、輕松等等。這些情感是審美的原因。它們并不需要有美的客體作為對象。我在感到這些情感時并不是與客體對立，而毋寧說，自我(或主體)就在客體之中。我所感到的自豪、愉快等情感也不是客體的，而是自我的自豪、愉快?！拔以谖业幕顒永锩娓械叫老不蛐腋！！?Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 186,187; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內摹仿和器官感覺》，第44,44頁。

所以，利普斯指出，審美在根本上是一種自我欣賞，一種直接的、被客體化(objektiviert)的自身價值感受(Selbstwertgefühl)?！皩徝佬蕾p的特征在于在它里面我的感到愉快的自我和使我感到愉快的對象并不是分割開來成為兩回事，這兩方面都是同一個自我，即直接經驗到的自我?！雹軹h. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 186,187; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內摹仿和器官感覺》，第44,44頁。審美欣賞的對象就是自我。因此，審美欣賞的對象也就是審美欣賞的原因。

利普斯由此強調，所謂同感根本上就是這樣一種“對象即自我，自我即對象”的事實：“在自我和對象之間的對立消失了，或者更確切地說，這種對立并不會存在?！?Th. Lipps,Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 188; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內摹仿和器官感覺》，第45頁。利普斯恰恰是借助于“內模仿”來談論“同感”之實現的。而且，他最終將這種“內模仿”或“同感”歸為一種“本能”(Instinkt)，盡管他自己也認為，這個“本能”的說法最終只能是“用作逃場的一個不可思議的X”*利普斯在很多著作中都將“同感”歸為一種本能。例如參見Theodor Lipps, Die ethischen Grundfragen.Zehn Vortr?ge, Hamburg/ Leibzig 1899, S. 14f.; 中譯本參見[德]利普斯著、陳望道譯：《倫理學底基本問題》，上海：中華書局，1936年，第12頁(該書據日文譯本轉譯，而日譯本是由阿部次郎編譯的，從行文來看，該譯本并不是對原書逐字逐句的翻譯)；以及Th. Lipps,Das Wissen von fremden Ichen, in: Th. Lipps (hrsg.), Psychologische Untersuchungen I, Leipzig: Wilhelm Engelmann 1907, S. 694—722, hier S. 713.。

當然，利普斯并沒有將“同感”僅僅限制在美學領域，而是將之做了進一步的擴展。他強調：“同感概念現在首先是美學的基本概念，但它也必須成為心理學的基本概念，繼而也必須成為社會學的基本概念。”*Th. Lipps, Das Wissen von fremden Ichen, S. 713.因此，同感必然會與例如對陌生體驗的把握這樣的問題相關,而這個問題也恰恰是施泰因最為關注的。在施泰因看來，她和利普斯最為一致的地方在于：在一種意義上，利普斯也將“同感”刻畫為“對陌生體驗的‘內參與’(inneres Mitmachen)”，即我完全聚精會神于陌生的體驗，而完全意識不到自己在做什么，意識不到自己的身體狀態(tài)，更意識不到自己對之的“內模仿”。而毋寧說，我完全專注于陌生體驗之對象，與陌生體驗之主體一道轉向他的體驗對象，我“內參與”到陌生體驗中去。施泰因認為，盡管不完全相同，但她本人在對“同感”之結構分析中所闡明的“同感”行為的第二個進行層級(即“陌生體驗的充實性的展顯”)與利普斯這里所說的“內參與”是相仿的(參閱PE, ESGA 5, 21/ CWES 3, 12)*Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung, Edith Stein Gesamtausgabe, Bd. 5, Freiburg: Herder 2008, 22010; 英譯為Edith Stein, On the Problem of Empathy, The Collected Works of Edith Stein: Volume III, trans. Waltraut Stein,Washington, D.C.: ICS Publications, 1989. 下引該書直接隨文標注，并簡作PE, ESGA 5 / CWES 3。。

但是，就像在審美欣賞的同感中利普斯對于“自我”和“對象”之間對立的抹消一樣，在這里利普斯也談到一種“完全體驗的趨向”。所謂“完全體驗的趨向”是指，每一個我所知道的體驗，包括那些被回憶、期待以及被同感的體驗都“趨向于”被完全地體驗。如果在我的內心沒有東西反對它的話，它就能夠被完全地體驗。對一個“自我”的體驗也具有這種趨向，無論是對過去的、將來的或者是陌生的“自我”的體驗。而對陌生“自我”或陌生體驗的完全體驗就是一種“同感”，或者更確切地說，是一種“完全的同感”(volle Einfühlung)或“完美的同感”(vollkommene Einfühlung)*參見Th. Lipps, sthetik. Psychologie des Schünen und des Kunst I. Grundlegung der ?sthetik, Hamburg/ Leibzig: Voss. 1903, S. 124,121.。利普斯也將這種同感稱作“積極的同感”(positive Einfühlung)。與此相對，如果因為我內心的某種東西阻止陌生體驗被完全體驗到，我的“同感”行為只是“不完美地”被進行，那么這種“同感”就是一種“消極的同感”(negative Einfühlung)*參見Th. Lipps, Weiteres zur Einfühlung, in: Archiv für die gesamte Psychologie IV (1905), S. 465—519, hier S. 481f.; 該文的中文摘譯參看[德]里普斯著、朱光潛譯：《再論“移情作用”》，《古典文藝理論譯叢》第8輯，北京：人民文學出版社，1964年，第53—55頁。。

簡言之，對于利普斯來說，所謂對陌生體驗的“完全體驗的趨向”或者“完全的同感”(“完美的同感”、“積極的同感”)就意味著在此“同感”行為中，進行同感行為的主體與被同感的客體之間的對立被抹除。為了說明這一點，利普斯舉了著名的“雜技演員”的例子。他說，當我觀看(聚精會神于)雜技演員在天上的鋼絲上移動時，我與雜技演員同一，并在內心完成他的動作。那個在天上的走鋼絲的雜技演員和這個坐在下面全神觀看的我之間的區(qū)分消失了，我完全在他身上、在他的位置上感受自己⑦參見Th. Lipps, sthetik. Psychologie des Schünen und des Kunst I. Grundlegung der ?sthetik, Hamburg/ Leibzig: Voss. 1903, S. 124,121.?！斑@時我連同我的活動的感覺都和那發(fā)生動作的形體完全打成一片，就連在空間上(假如我們可以說自我有空間范圍)我也是處在那發(fā)生動作的形體的地位；我被轉置(hinein versetzen)到它里面去了。就我的意識來說，我和它完全同一起來了。既然這樣感覺到自己在所見到的形體活動，我也就感覺到自己在它里面自由、輕松和自豪?！?參見Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 191; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內摹仿和器官感覺》，第48—49頁。當然我可以在“事后的反思”中把握到天上的雜技演員和坐在下面的我、他的移動和我的“仿佛移動”之間的差異。正因為如此，我只是“內參與”了他的移動，我并沒有在真正的意義上“模仿”他移動，而只是靜靜地、聚精會神地觀看著，因此對他的“同感”根本上只是“模仿的內部方面”(Innenseite der Nachahmung)或者一種“內模仿”*參見Th. Lipps, sthetik. Psychologie des Sch?nen und des Kunst I. Grundlegung der sthetik, S. 122.。但是，無論如何，在這種作為本能的內模仿或者同感中，主體和客體之間的對立是被抹除了的，主體與客體達到了一種同一。

利普斯恰恰是借“雜技演員”的例子，借所謂的對陌生體驗的“完全體驗的趨向”或者“完全的同感”來強調：在此同感行為中，個體主體融合在其對象中，主體將自身與客體相同一。后來，施泰因和舍勒在各自的著作中都提到了利普斯這個“雜技演員”的例子，并對利普斯的闡釋進行了批判和反省，繼而鑄造出一個新的概念：同一感。

二、施泰因論“同感”和“同一感”

施泰因的《論同感問題》一書十分明確地對利普斯的同感概念進行了批評。她說：“我們不再將[利普斯所說的完全的同感]視為同感。”(PE, ESGA 5, 27/ CWES 3, 16)她針對利普斯所舉的“雜技演員”的例子指出：“我并非與雜技演員合而為一(eins)，而只是‘在’(bei)他那里。我并非真的完成他的動作，而只是‘準’(quasi)完成?！?PE, ESGA 5, 28/ CWES 3, 16)

按照利普斯的闡釋，我也只是“內模仿”雜技演員的動作，在事后的反思中我可以把握到雜技演員及其體驗與我以及我的體驗之間的區(qū)別。在這個“聚精會神”之中，或者說在這個“完全的同感”之中，我和雜技演員是同一的，因而我由“內模仿”或“內參與”而獲得的“移動”的體驗、乃至于“內”進行這一移動的我盡管是“理想性”(ideell)的，卻都是完全“真實的”(real)*參見Th. Lipps, Einfühlung, innere Nachahmung und Organempfindungen, S. 192; [德]里普斯著、朱光潛譯：《移情作用，內摹仿和器官感覺》，第49頁。。但是，對于施泰因來說，這種我所體驗到的利普斯所謂的“內部的”“我移動”的體驗根本上對“我”而言卻并非是本原的，而是非本原的。而在雜技演員那里的“我移動”的體驗對他而言才是真正“本原的”，現在這一“本原的”“我移動”體驗恰恰是我所體驗到的那種“非本原的”“我移動”體驗中“昭告”(bekunden)自身的。因此，施泰因強調，利普斯所談及的“完全的同感”實際上是一種“同一—感”(Eins-Fühlung)，但是真正的“同感”卻不是這種“同一—感”。利普斯的闡釋使得“陌生體驗與本己體驗、陌生自我與本己自我”之間的真正區(qū)別被擱置了，那么他如何還能談論一種對“陌生體驗或陌生自我之把握”呢？利普斯這一錯誤的根本原因在于他混同了如下兩種行為：(1)首先被拖入客觀所給予的體驗，繼而充實其隱含的趨向；(2)從非本原體驗向本原體驗的過渡(參閱PE, ESGA 5, 22/ CWES 3, 13)。在施泰因看來，就“同感”行為本身而言，前者屬于“同感”行為結構的不同的進行層級，而后者所談及的“過渡”則屬于一種根本無法逾越的事情。在同感行為中，我們永遠無法將“非本原的”陌生體驗視為“本原的”，這里只有我的不斷進行的行為才是“本原的”，比如，我作為一個觀看者正在進行的同感行為，或者我撿起不經意掉在地上的節(jié)目單(盡管我可能并不“知道”，因為我全神貫注于雜技演員)，如此等等。

基于此，對于施泰因來說，進行表演的、運動著的雜技演員和觀看著的、同感著的我就是兩個分離的主體,根本不可能像利普斯所闡述的那樣，同感著的主體與被同感的客體(即，那個運動的主體“雜技演員”)是同一的。實際上，借助于利普斯對“奪格同感”和“賓格同感”的區(qū)分，可以更為清楚地看到施泰因對這個“雜技演員”例子的分析*所謂“奪格同感”和“賓格同感”這兩類同感都可以從“Einfühlung”這個德文詞分解出來。在這個概念中的詞干部分“Fühlung”，是“fühlen”一詞的名詞化，意指一種觸摸或準—感觸接觸意義上的“感受”，而并不必然是一種情感激發(fā)意義上的感受。而這個概念中的前綴“ein-”則既可以指一個位置上的“內”，也可以指一種運動的朝向“內”，或者二者皆是。因此，所謂的“Ein-fühlung”就含有內在認識、內部認識之義，從字面上來講，它就是“內—感受”。就此而言，人們既可以以此“內—感受”的方式居于其自己的主體性之中并與之一致，也可以以此“內—感受”的方式遭遇、沉浸并接收別的某人某物。前者是在“奪格”的意義上說的，而后者則是在“賓格”的意義上講的。所謂“奪格”意義上的“內—感受”或者說“奪格同感”指的是：無論我做什么，我都可以自身“內—感受”到(fühlen mich ein)，我總是發(fā)現自己在參與我恰好在進行的心靈活動。這里的“內—”根本上指的就是在自身之內，而這里的“同—”當然可以意指一種奪格意義上的、伴隨性的“同時”。而“賓格”意義上的“內—感受”或者說“賓格同感”首先意味著一種技藝，每當人們面對一個審美對象并試圖去理解它時，人們可采取或實踐此技藝。這種意義上的“內—”根本上就是指一種趨向，一種“朝向內”；而這里所說的“同—”則是與“賓格”的“一同”或“共同”。對此可參見Th. Lipps, Leitfaden der Psychologie, Leibzig: Wilhelm Engelmann 1903, 31909, S. 41f.;以及M. Sawicki, Body, Text, and Science. The Literacy of investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein,Phaenomenologica144, Dordrecht/ Boston/ London: Kluwer 1997, pp. 11—17.。

對于施泰因來說，在觀看雜技演員表演的同時，我們對于雜技演員的全神貫注的觀看是一種“賓格同感”，但是伴隨這種“賓格同感”之進行的當然也有一種“奪格同感”，即對此“賓格同感”的“內—感受”。事實上，我們觀看表演的整個過程，始終都有“奪格同感”在伴隨著我們，即我們始終“內—感受”到我們的所作所為，盡管未必是“課題化的”。因此，當我聚精會神地觀看表演時，或者說當我沉浸于利普斯所描述的審美的忘我狀態(tài)時，我或許并沒有完全“課題化”我自己當下的運動。比如，可能撿起不經意掉在地上的節(jié)目單而不自“知”，但是我一定擁有伴隨這一不自“知”的“撿起”行為的“奪格同感”，這一“奪格同感”的存在恰恰是我事后可以反思起我這個“撿起”行為的原因。也恰恰是因為這個“奪格同感”的存在，這個當下的“撿起”行為才是我的“本原的”行為。換言之，借助于“奪格同感”，我們可以確定，盡管我們可以在“賓格同感”中達至忘我狀態(tài)，但這也不意味著作為觀眾的“我”成為了雜技演員的“我”，二者合而為一?！皳炱稹边@一行為在當時對這個觀眾來說是本原的，雖然在這件事發(fā)生時他沒有意識到。但事后他進行反思，就會發(fā)現他自己當時的本原行為。與此相反，雜技演員的經驗對觀眾來說永遠都不會是本原的。所以，施泰因認為，利普斯在談論“完全的同感”時，實際上混淆了“同感”(Einfühlung)和“同一感”(Einsfühlung)。前者的前綴“ein-”表示“進入”或“在……之內”，而“eins-”則表示“一”。二者意義的差別可謂巨大，不可混淆。

需要注意的是，施泰因只是批評利普斯混淆了“同感”和“同一感”，但是她并沒有拒絕“同一感”本身，而是相反。她不僅對“同感”進行了現象學的本質描述，而且也簡要地描述了“同一感”的現象學本質。

施泰因舉例說，當我們都對同一事件，如一個好消息，感到高興時，我們擁有“相同的”感受。這個“相同的”感受需要進一步的分析。一方面，我對這個好消息感到高興。另一方面，我同感到其他和我一起聽說這個好消息的人也同時為它感到高興。在本原性與非本原性的闡釋模式中，我的高興是本原的，而我同感到的他人的高興是非本原的。但在這個情況下，本原性與非本原性之間的界限似乎消失了。事實上，施泰因表示，個體“我”與個體“你”的感受在各方面都一致，“從‘我’和‘你’中出現了一個更高層次的主體‘我們’”(PE, ESGA 5, 29/ CWES 3, 17)。易言之，擁有相同感受的不是我和你，而是“我們”。施泰因說:“同一感的主體不是一個‘我’，而是一個‘我們’?！?PE, ESGA 5, 29/ CWES 3, 18)*也有學者指出，在“同一感”中，共同的體驗是原初的，自我的本己體驗則是第二性的。參見John Hughes, “Edith Stein’s Doctoral Thesis on Empathy and the philosophical climate from which it emerged”, in: Teresianum, 36 (1985), pp. 455—484, here pp. 473f.而且，她認為像高興這樣的感受可以得到豐富，因為在我的感受與他人的感受之間存在差異。我同感地把握到這種差異，并且在特定情況下我的高興可以超出其界限，達到一個更高的層次。如果他人在相同狀況下有同樣的經歷，那么“我們”就感受到更高層次的高興。這就是施泰因所理解的同一感。但是無論如何，“同一感”并不能與“同感”相混淆，我們只是在“同感”中而非在“同一感”中把握陌生的體驗。

施泰因將“同一感”區(qū)別于“同感”，這一區(qū)分對舍勒產生了很大的影響。薩維奇甚至認為，舍勒在1923年將其《同情書》的第一版擴充增訂，“其擴充似乎就是對埃迪·施泰因對同感與同一感的區(qū)分的回應[……]”*M. Sawicki, Body, Text, and Science. The Literacy of investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein, p. 33.。事實上，在交互主體性經驗的問題上，舍勒和施泰因相互影響、相互激發(fā)。在施泰因博士論文的準備過程中，她顯然認真研究了舍勒對同感的研究，因為在《論同感問題》一書中她多次提到對舍勒觀點的回應，甚至在第二章第六節(jié)專門性地論及舍勒對陌生意識的把握問題(參閱PE, ESGA 5, 42—51/ CWES 3, 27—34)*在該部分，施泰因評論了舍勒與胡塞爾在“內感知”和“陌生感知”問題上的爭執(zhí)。薩維奇曾指出，施泰因總是試圖在舍勒對胡塞爾的批評中為胡塞爾辯護，但是她卻誤解了舍勒(參見M. Sawicki, Body, Text, and Science. The Literacy of investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein, pp. 103ff.)。有關舍勒和胡塞爾在這一問題上的相互關系的深入探討，也可以參見張偉：《質料先天與人格生成——對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》，臺北：政治大學出版社，2013年，第242—257頁。。不過，當時她所閱讀的還只是舍勒《同情書》的第一版。但舍勒《同情書》兩個版本之間的差異是顯著的。在某種程度上，我們甚至可以說，施泰因對舍勒《同情書》的擴充與修訂起到了很大的作用。

三、舍勒論“相互一同感受”、“追復感受”與“同一感”

在舍勒《同情書》的第一版中，他將“同情感”(Sympathiegefühle)區(qū)分為三類，即“相互一同感受”(Mit-einander-fühlen)、“共感”(Mitgefühl)和“感受感染”(Gefühlsansteckung)*參見Max Scheler, Zur Ph?nomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913, S. 9ff.。在舍勒看來，(1)“相互一同感受”是最高類型的同情感。作為主體的A和B一起具有相同感受?！斑@里我在另一個人那里所感知的情緒也是我的情緒，同時我也知道另一個人的情緒是他或她自己的情緒。”*E. Kelly, Structure and Diversity. Studies in the Phenomenological Philosophy of Max Scheler, Phaenomenologica141, Dordrecht/ Boston/London 1997, p. 147.這一類感受的典型例子是父母對他們死去孩子的“相互一同”悲傷。(2)“共感”包含著對他人之快樂或悲傷的感受的意向性指涉*參見Max Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, GW VII, Bern: Francke-Verlag 1973, S. 24; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，劉小楓選編：《舍勒選集》，上海：上海三聯書店，1999年，第286頁。本文引用該文均據我們這里確定的譯名對相關術語進行了統(tǒng)一，以下不一一注明。。這種“共感”基于一種理解行為或者“追復感受”(Nachfühlung)。這里B的憐憫之“共感”或“同情感”所朝向的是A的遭遇。(3)“感受感染”與“共感”完全不同，在這里既不存在對他人之快樂或悲傷的感受的意向指涉，也沒有參與后者的體驗。它只是發(fā)生在諸感受狀態(tài)或情緒之間，并沒有預設任何一種對他人所感受到的快樂的“知道”(Wissen)*參見M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 26; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第288頁。。例如，我們走進一個酒吧，那里歡樂的氣氛會“感染”我們，我們也立即與酒吧里的人們一起快樂起來。但這種感受感染實際上與真正的“共感”毫無關系。

在《同情書》的第二版中，舍勒修訂了他的這個區(qū)分，在其中加入了第四個類型——“同一感”*有關舍勒的“同情感”與交互主體性現象學研究，可以參見[美]曼弗雷德·弗林斯著，張志平、張任之譯：《舍勒的心靈》，上海：上海三聯書店，2006年，第78—96頁。有關舍勒在《同情書》兩版中對“同情感”之不同區(qū)分在其思想發(fā)展變化中的重要意義，可以參看張任之：《愛與同情感——舍勒思想中的奠基關系》，《浙江學刊》2003年第3期。。在對“同一感”進行描述分析的過程中，舍勒明確提到了施泰因。顯然，施泰因對“同感”和“同一感”的區(qū)分啟發(fā)了舍勒，促成舍勒自己的“同一感”理論的形成。當然，相比于施泰因，舍勒的同一感理論更為具體深入，體系也更龐大。但更為重要也是更為本質的差異在于，他們二者的“同一感”概念的內涵并非完全一致。我們先來關注舍勒的“同一感”概念。

舍勒在這里也談到了利普斯的“雜技演員”的例子。他同意施泰因對利普斯的批評。他也強調，利普斯錯誤地試圖將“雜技演員”的例子闡釋為一種類同于“審美同感”的“完全的同感”。如前所述，利普斯的審美同感意味著主體完全沉浸在他的審美對象之中。舍勒引用施泰因的話說，“我并非與雜技演員合而為一，而只是‘在’他那里”，并且主張有一個“幻想自我”(Fiktumich)附帶地在“共同完成”著雜技演員的那些動作意向和沖動，這個“幻想自我”并不同于“我的個體自我”，“我的注意力完全被動地集中在幻想自我之上，并由此而集中在雜技演員身上”*參見M. Scheler, Wesen und Formen der sympathie, S. 29; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第292,292,292頁。?？傊崂张c施泰因一樣，完全不贊成利普斯的觀點：在觀看者和雜技演員之間存在同一。

但是他接著指出：“也有一些情況是利普斯和施泰因都未曾提及的?！雹邰?參見M. Scheler, Wesen und Formen der sympathie, S. 29; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第292,292,292頁。正是基于這樣的“一些”情況，舍勒提出了他自己的“同一感”概念，它與施泰因的“同一感”概念截然不同，盡管施泰因在“同感”與“同一感”之間做出的區(qū)分啟發(fā)了舍勒。在舍勒這里，“同一感”的真正意義在于：將本己的個體自我與陌生的個體自我相同一，在根本上它只是“感受感染”的極端例子，或者說是“高度的感受感染”。在“同一感”中，“不僅陌生的、有限的感受過程被不自覺地當成本己的感受過程，而且陌生的自我恰恰(在其所有基本行為上)與本己的自我被同一化”④參見M. Scheler, Wesen und Formen der sympathie, S. 29; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第292,292,292頁。。

魯道夫·馬克瑞爾(Rudolf A. Makkreel)如此來理解上述這段話：“同一感(Einsfühlung)的確作為同感(Einfühlung)的貌似合理的強化被舍勒認可，借此同一感，自己要么完全地、甚至是催眠式地被他人所吞沒，要么反過來他人被我所同化?！?Rudolf A. Makkreel, “How is Empathy Related to Understanding”, in: Issues in Husserl’s Ideas II, ed. by Thomas Nenon and Lester Embree, Dordrecht/ Boston/ London 1996, p. 200.在這里我們可以發(fā)現一個明顯的錯誤或誤解。舍勒明確地強調“同一感”是“感受感染的強化形式”,而“同感”并未被舍勒列入對“同情感”行為的四種區(qū)分之中。在舍勒這里，我們常?？梢钥吹健巴渡涞耐小?projective Einfühlung)這樣的概念，但它更多是個否定的概念，舍勒主要是在利普斯的意義上使用，或者說是在批評利普斯的語境中提到這個概念。那么我們是不是可以得出結論說，舍勒這里除了“投射的同感”之外沒有別的同感概念呢？對此我們不能簡單地答以是或不是。

事實上，舍勒這里也存在著施泰因意義上的同感概念，但它不以“同感”的名稱出現，而稱之為追復感受(Nachfühlen)。在施泰因文本中的某些地方，她明確地表明她的同感概念與舍勒的追復感受是相同的。例如，她在腳注中曾寫道：“舍勒以同樣的方式來解釋對‘同感’(或者如他所說的‘追復感受’)以及‘共感’的理解?！?PE, ESGA 5, 25, Anm. 11/ CWES 3, 122, Note 27, 下劃線為引者所加 ,下同)在另一個地方，施泰因再一次指出：“舍勒強調，與‘追復感受’(我們的‘同感’)相對……”(PE, ESGA 5, 38, Anm. 21/ CWES 3, 123, Note 35)

反過來，在其修訂增補的《同情書》第二版中，舍勒在討論“追復感受”時也讓讀者們參考施泰因。舍勒指出，S. 維塔澤克在其《審美觀的心理學分析》一書中認為那些被舍勒稱為“理解”(Verstehen)和“追復感受”(Nachfühlen)的東西只是“對有關體驗的直觀表象”*參見M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 24, Anm. 1; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第286頁，腳注1。。接著他就指引讀者們參考施泰因的《論同感問題》中有關同感的表象觀與現時觀之爭的討論。在那里，施泰因也批評了S. 維塔澤克的觀點，即將“同感”視為對陌生體驗的一種直觀表象(參閱PE, ESGA 5, 30ff./ CWES 3, 18ff.)。因此，通過這些文本的列舉和對比，我們清楚地看到施泰因所謂的“同感”與舍勒所說的“追復感受”其實就是同一個東西。

對于舍勒來說，“我們必須將‘追復感受’、‘追復生活’(Nachleben)與‘共感’嚴格地區(qū)分開來。[……]我們在‘追復感受’中以感受的方式把握到陌生感受的質性，而后者卻并未轉移到我們身上來，或者說，在我們身上并沒有產生同樣的現實的感受”*③ M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 20; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第281,281頁。。他解釋說:我們只是感受到他人之“苦”，但并未與之“共苦”；我們也只是感受到他人之“甘”，但并未與之“同甘”；事實上，我們并不需要與他人一起受苦就可以感受到他人之痛苦的質性，不需要與他一起高興就可以感受到他人之快樂的質性。用施泰因的話來說，這意味著他人的快樂和痛苦對他來說是本原的，而對我則是非本原的。我們是在“同感”(施泰因)或“追復感受”(舍勒)中“非本原地”把握到這種快樂或痛苦，至于我是否愿意“同情”這種快樂或痛苦或與之“共感”，這是另一個問題。正如舍勒所說:“我完全可以追復你的感受，但我并不憐憫你?！雹跰. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 20; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第281,281頁。這意味著“追復感受”仍然停留在認識行為的領域中，而不是一個道德上相關的行為。

四、在“同感”與“同一感”問題上施泰因與舍勒之間的相互關系

我們已經看到，施泰因的“同感”概念與舍勒的“追復感受”概念幾乎具有一樣的含義。顯然，“同感”在施泰因理論中的作用與“追復感受”在舍勒這里的作用是不同的。但我們這里無法全面梳理舍勒和施泰因在這一問題上的相互聯系，而是將目光限定在他們的理論中“同感”(施泰因)/“追復感受”(舍勒)與“同一感”(施泰因以及舍勒)的關系上。

施泰因說：“不是通過‘同一感’，而是通過‘同感’，我們經驗到他人?！桓小臀覀儽炯后w驗的豐富化通過‘同感’得以可能?！?PE, ESGA 5, 29/ CWES 3, 18)*這里引文中的后半句話，施泰因后來修改為：“‘同一感’和我們本己體驗的豐富化與‘同感’是不一樣的，盡管它們之間的聯系很緊密?！碑斘摇巴小钡侥愕目鞓放c我的一樣，而你也“同感”到我的快樂與你的一樣時，一個更高層次的主體“我們”就出現了。因此對于施泰因來說，“同一感”的主體是“我們”。她后來也將此意義上的“同一感”稱作一種特殊的“同感”，在此“同一感”中我們“內覺察”到一種新的“主體”，即“我們”(參閱PE, ESGA 5, 29f. Anm. 13)*此注釋為施泰因后來所加。。

但舍勒的想法截然不同。他指出：“‘追復感受’和‘共感’這二者完全排除了‘同一感’和真正的同一化?！?M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 44; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第310頁。根據舍勒，“同一感”可能發(fā)生的“地點”只能在于身體意識和意向性地—精神性的人格存在(Personsein)“之間”。人們只有當在認識、精神和理性領域(意向性地—精神性的人格存在)以及物理和肉體感覺以及感受感覺領域(身體意識)中起作用的行為和功能不再起作用時,才能獲得“同一感”和同一化。因此，有“追復感受”的地方就不會有“同一感”和同一化。

不過，我們發(fā)現實際上“同一感”在舍勒和施泰因那里也有著完全不同的含義。施泰因在一個腳注中提到：“舍勒明確地強調這一現象：不同的人格完全可以擁有同樣的感受*施泰因提示，她得出這個看法是基于：Max Scheler, Zur Ph?nomenologie und Theorie der Sympathiegefühle und von Liebe und Hass, Halle 1913, S. 9 und 31.(可以參見M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 23f.; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第285—286頁)，并且宣稱各個主體由此而被保留。然而他并沒有注意到，統(tǒng)一的行為并不具有復數的個體作為其主體，而是將一個基于它們而構造起來的更高的統(tǒng)一作為其主體。”(PE, ESGA 5, 29, Anm. 12/ CWES 3, 122, Note 28)施泰因這里所做的提示，即讀者們要特別去參考的舍勒《同情書》第一版的那些相關段落所指向的是舍勒論述“相互一同感受”的章節(jié)。我們可以借助于舍勒那里談論“相互一同感受”的例子(即，父母對他們死去孩子的“相互一同”悲傷)來理解施泰因此處的說明。舍勒在那里強調，父母面對他們死去的孩子“相互一同”感受到悲傷，而且父親(或母親)的悲傷對于母親(或父親)來說并不是以一種“對象性”的方式獲知的，而是他們“相互一同”感受到同一個悲傷。但是父親和母親作為兩個不同的“人格”，兩個不同的“主體”仍然被保留。而施泰因隨后對舍勒的批評在于，舍勒沒有注意到統(tǒng)一的行為(相互一同感受)并不具有復數的個體作為其主體(父親和母親)，而是將一個基于它們而構造起來的更高的統(tǒng)一(“他們”或“雙親”)作為其主體。換言之，在施泰因看來，舍勒所說的這種“相互一同感受”的主體就不是各個單個的個體，而是一個基于這些復數的個體而構成的一個統(tǒng)一，比如“我們”或“他們”。

按照這里的分析，施泰因的“同一感”(以“我們”作為其主體)概念很可能來自于舍勒在《同情書》第一版中所描述的“相互一同感受”的概念。這個“相互一同感受”對于舍勒來說是“同情感”或“共感”的最高形式，而“共感”則基于“追復感受”，那么我們可以推斷，在舍勒這里，“相互一同感受”基于“追復感受”，盡管在“相互一同感受”的情況下，“‘追復體驗’和‘追復感受’的功能與本真的‘共感’交織在一起，以至于根本體驗不到這兩種功能的差別性”*M. Scheler, Wesen und Formen der Sympathie, S. 24; [德]舍勒著、朱雁冰譯：《同情現象的差異》，第287頁。。

概而言之，通過對施泰因和舍勒所使用的術語進行分疏，我們得到以下結論：他們常常在用不同的概念描述同一件事，有時又在用同一個概念談論不同的事。

我們可以把本文的基本分析總結如下：(1)從利普斯所用的“雜技演員”的例子，施泰因用她自己的、基于“本原性和非本原性”之區(qū)分的“同感”概念駁斥了利普斯的“完全的同感”、“積極的同感”概念，然后創(chuàng)造性地區(qū)分了“同感”和“同一感”。(2)這個區(qū)分極大地影響了舍勒，使他修訂并擴充了《同情書》的第一版。特別是，他在有關同情感行為的分類中補充了“同一感”作為第四個類型。但舍勒的“同一感”概念完全不同于施泰因的“同一感”概念。他認為“同一感”是“感受感染”的強化形式或極端例子。(3)通過提及馬克瑞爾誤解舍勒的“同一感”是“同感”的強化形式，我們試圖表明，當舍勒使用“同感”一詞時，他指的是利普斯的審美的“投射的同感”，而他的“追復感受”才與施泰因所說的“同感”相一致，這由這兩位作者自己的文字所證實。(4)施泰因的“同一感”只有通過“同感”才得以可能，就像舍勒的“相互一同感受”要基于“追復感受”一樣。而舍勒的“同一感”則排除了“追復感受”。就此而言，施泰因的“同一感”與舍勒的“相互一同感受”更類似。這種“相互一同感受”要奠基于“追復感受”，盡管在此“相互一同感受”中，“追復感受”的功能難以與“共感”以及這種“相互一同感受”區(qū)分開來。

無論是舍勒或是施泰因，他們都在對“同感”和“同一感”概念的澄清中，展開了一門廣義上的“同感現象學”或“交互主體性現象學”。但是由于各自對于相關概念的不同理解，最終他們也開展出不盡相同的局面。舍勒的“同感現象學”最終賦予“同一感”更為基礎的地位，并最終成為其對現代資本主義道德批判和重建歐洲秩序理論的基礎；施泰因的“同感現象學”則更為強調“同感”本身，并進一步拓展這一概念，從而成為她勾連現象學和中世紀經院哲學的核心基礎之一。