吳 震

在德川日本思想史上，荻生徂徠(1666—1728)提倡以“古文辭”作為經(jīng)典解釋的重要方法，故其學(xué)又有“古文辭學(xué)”之稱，然其思想旨趣在于通過西漢以前文獻(xiàn)中的“古言”以發(fā)現(xiàn)儒家經(jīng)典中的“古義”，這與早徂徠一輩的伊藤仁齋(1627—1705)倡言恢復(fù)儒學(xué)“古義”相似，故又有“古學(xué)”之稱，被同稱為“古學(xué)派”。該派人物的思想觀點(diǎn)雖不盡一致，但他們都以反理學(xué)(尤其是反朱子學(xué))為思想標(biāo)識(shí)，力主回歸原典，以重定儒學(xué)義理，然其思想歸趣卻在于儒學(xué)“日本化”的建構(gòu)。只是仁齋學(xué)后來竟成了徂徠學(xué)的批判對(duì)象，因?yàn)樵卺迯瓶磥恚数S之批理學(xué)并不得力，其骨子仍然是宋儒之“理學(xué)”，而徂徠以為只有自己的“古文辭學(xué)”通過運(yùn)用“以古言征古義”的方法，才能從根本上推翻宋儒的道德形上學(xué)，以便力證惟有日本儒者(說穿了，也就是他自己)①徂徠之狂由其所透露的一句大實(shí)話可見一斑：“余無(wú)他嗜玩，惟嚙炒豆，而詆毀宇宙間人物而已?！?[日]原念齋著，[日]源了圓、前田勉譯注：《先哲叢談》卷6“荻生徂徠”，東京：平凡社，1994年“東洋文庫(kù)”本，第288頁(yè))他的臨終遺言亦狂妄不羈：“海內(nèi)第一流人物茂卿將殞命，天為使此世界銀?！?同上書，第290頁(yè))掌握了真正的孔子“圣人之道”——在他看來，思孟以降，圣人之道已經(jīng)失傳，宋明的程朱陸王則是“亂道”者而已。

說起仁齋，人們也許會(huì)聯(lián)想起中國(guó)的戴震(1724—1777)。上世紀(jì)初學(xué)界就有一種觀點(diǎn)以為戴震的反理學(xué)與仁齋之言論何其相似，于是懷疑戴震思想很有可能與仁齋有淵源關(guān)系。這段公案在近年似已塵埃落定，如果說兩者思想上有相似性，那也屬于一種“閉門造車出門合轍”的偶發(fā)現(xiàn)象，因?yàn)橹两癫o(wú)資料顯示仁齋的著作在當(dāng)時(shí)已傳入中國(guó)②參見余英時(shí)：《論戴震與章學(xué)誠(chéng)——清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》外篇第2章《戴東原與伊藤仁齋》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第220—233頁(yè)。。然而有記錄顯示徂徠的那部成名著《論語(yǔ)征》(還有《大學(xué)解》和《中庸解》)早在1809年便輸入中國(guó)，很快在中國(guó)知識(shí)界引起很大反響，被劉寶楠(1791—1855)《論語(yǔ)正義》引用兩次，并引起戴望(1837—1873)、俞樾(1821—1906)、李慈銘(1830—1894)等一批學(xué)界精英的關(guān)注*藤塚鄰《物茂卿の〈論語(yǔ)征〉と清朝の經(jīng)師》(《支那學(xué)研究》第4期，東京：斯文會(huì)，1935年2月，第65—129頁(yè))一文以《長(zhǎng)崎年表》文化六年(1809)條“唐船和板書籍?dāng)?shù)種を輸出す”所載為據(jù)，指出當(dāng)時(shí)出口中國(guó)的和刻本經(jīng)學(xué)著作27種當(dāng)中，就有徂徠的《論語(yǔ)征正文》《大學(xué)解》和《中庸解》?！墩撜Z(yǔ)征》傳入中國(guó)后，引起了中國(guó)士人的關(guān)注：嘉慶年間的吳英《竹石軒經(jīng)句說》一書引用《論語(yǔ)征》有8條，其中5條是反駁徂徠的；狄子奇《論語(yǔ)質(zhì)疑》則引用了《論語(yǔ)征》13條，且都是以贊同語(yǔ)氣引用的。清末李慈銘對(duì)《論語(yǔ)征》非常欣賞，竟以為徂徠《論語(yǔ)征》“皆有關(guān)系實(shí)學(xué)”、“議論頗為正大”(《荀學(xué)齋日記》乙集下(引自藤塚鄰《物茂卿の〈論語(yǔ)征〉と清朝の經(jīng)師》)。參見黃心川：《中國(guó)與東方周邊國(guó)家哲學(xué)的雙向交流及其影響》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院學(xué)報(bào)》1999年第4期；林慶彰：《明清時(shí)代中日經(jīng)學(xué)研究的互動(dòng)關(guān)系》，氏著：《中國(guó)經(jīng)學(xué)研究的新視野》，臺(tái)北：萬(wàn)卷樓，2012年，第141—146頁(yè)。。那些考據(jù)功底頗深的清代經(jīng)學(xué)家們似乎認(rèn)為東瀛日本的儒者徂徠在學(xué)術(shù)手法上竟然與他們?nèi)绯鲆晦H，至少在批判宋學(xué)這一點(diǎn)上，與他們志同道合。的確，徂徠的“古文辭學(xué)”與清代考據(jù)學(xué)表面上有幾分相像，然而究其實(shí)質(zhì)而言，作為其古文辭學(xué)之結(jié)晶的《論語(yǔ)征》與其說是注疏體經(jīng)學(xué)著作，毋寧說是徂徠學(xué)的一部議論性著作，其風(fēng)格倒是更接近宋學(xué)章句式的傳注體，這是作為反宋學(xué)之面目出現(xiàn)的徂徠學(xué)的吊詭之處。因此若把徂徠學(xué)看作是類似于中國(guó)的考據(jù)學(xué)，便有可能低估了徂徠學(xué)的思想意義。

事實(shí)上，徂徠并不認(rèn)同字義訓(xùn)詁為經(jīng)典解釋的重要手法，也不按照訓(xùn)詁明、義理明的清儒格套來解讀儒家經(jīng)典。他堅(jiān)定地以為上古圣人之“古言古義”的豐富寶庫(kù)有賴于“古文辭學(xué)”才能重新發(fā)現(xiàn)。在他看來，后孔子時(shí)代的儒者之所以對(duì)圣人之道產(chǎn)生誤讀誤判，原因就在于他們“不識(shí)古文辭”。因此，徂徠強(qiáng)調(diào)欲了解儒家經(jīng)典，須先識(shí)古文辭；欲了解儒經(jīng)古義，須先把握圣人時(shí)代的古言。此即徂徠“以古言征古義”之主張的真實(shí)含義。但是他以所謂的“以古言征古義”之方法欲對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行詮釋之際，其實(shí)已有其思想上的立場(chǎng)預(yù)設(shè)，故其儒家經(jīng)典的解釋往往是“前見意識(shí)”先行；當(dāng)他用“以古言征古義”來反對(duì)“以今言視古言”之際，“古言”不免被絕對(duì)化，這就有可能走向“以古言視今言”的另一極端，其結(jié)果必將造成對(duì)古今文化的歷史性連續(xù)的切割，從而使其經(jīng)典詮釋理論蒙上了非歷史性的、原教旨主義的色彩。與此相關(guān)，徂徠力圖將孔子與孟子、先秦儒與宋明儒進(jìn)行切割以便徹底回歸經(jīng)典的源頭，然而徂徠提倡復(fù)古卻是為了扭轉(zhuǎn)宋代新儒學(xué)在德川社會(huì)的可能發(fā)展方向；他以為惟有打破宋儒的天理道德性命等抽象學(xué)說，才能使儒學(xué)在日本扎下根基、得以重見天日，而能擔(dān)此重任者，則惟有他自己*徂徠的學(xué)術(shù)自信可由以下一段自述表露無(wú)遺：“嗚呼，孔子沒而千有余年，道至今日而始明焉，豈不佞之力哉！天之命之也。不佞藉是而死不朽矣！”(《與縣次公書》第1書，《徂徠集拾遺》上，《近世儒家文集集成》第3卷，東京：ぺりかん社，1985年，第405頁(yè))。

一、古文辭學(xué)的發(fā)現(xiàn)

徂徠認(rèn)為，儒家經(jīng)典的奧秘在于古言和古義，而古言古義又存在于“古文辭”這套語(yǔ)言系統(tǒng)中，所以掌握古文辭乃是進(jìn)入儒學(xué)之堂奧的關(guān)鍵。徂徠關(guān)于“古文辭學(xué)”有一特殊的領(lǐng)悟經(jīng)歷，對(duì)此他很得意，時(shí)常向人提起。據(jù)其自述，徂徠約在40歲左右，“藉天之寵靈”*《辨道》第1條，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第200頁(yè)。按，據(jù)徂徠自述，他根據(jù)“古文辭學(xué)”闡發(fā)為《辨道》就是為報(bào)答“天之寵靈”。，忽然與明代“后七子”的兩位代表人物李攀龍(1514—1570)和王世貞(1526—1590)的著作相遇，意外發(fā)現(xiàn)他們的文章才是真正的古文。徂徠從中受到極大啟發(fā)，領(lǐng)悟到掌握了古文就能與古人“相揖一堂”、直接對(duì)話，更不須假借宋儒的傳注訓(xùn)詁，所以徂徠中年以后就發(fā)誓不讀西漢以下文*參見《徂徠集》卷27《答屈景山》第1書，《近世儒家文集集成》第3卷，第295頁(yè)。。

那么，何謂“古文辭”？“辭”就是《六經(jīng)》的一套語(yǔ)言系統(tǒng)、言說系統(tǒng)，徂徠對(duì)此有一基本定義：“凡言之成文，謂之辭。”*《論語(yǔ)征》辛卷，《荻生徂徠全集》第4卷，東京：みすず書房，1978年，第252頁(yè)。此外，“辭”又有動(dòng)詞義，指言說，如徂徠釋孔子“死生有命”語(yǔ)，曰“言其不可辭”(《論語(yǔ)征》己卷，第136頁(yè))。按，《論語(yǔ)征》甲、乙、丙、丁四卷收入《荻生徂徠全集》第3卷，戊、己、庚、辛、壬、癸六卷收入《荻生徂徠全集》第4卷，以下僅注卷數(shù)及頁(yè)碼。可見，辭與“文”有關(guān)而不是指字句言語(yǔ)，落實(shí)在儒家而言，“文”便是“圣人之道”的體現(xiàn)。故曰：“夫圣人之道曰文”、“故古之能言者文，以其象于道也”*以上見《論語(yǔ)征》辛卷，第252,252,252頁(yè)。，“古者道謂之文，禮樂之謂也”、“文者道也，禮樂也”*以上見《辨道》第17條，第205頁(yè)。。徂徠還根據(jù)《易·系辭下傳》“物相雜，故曰文”之說，明確指出：“文者‘物相雜’之名，豈言語(yǔ)之所能盡哉？”“為道之文不可以言語(yǔ)解故也?！雹芤陨弦姟墩撜Z(yǔ)征》辛卷，第252,252,252頁(yè)。“‘物相雜曰文’，豈一言所能盡哉？”⑤以上見《論語(yǔ)征》辛卷，第252,252,252頁(yè)?？梢?，“文”是一個(gè)內(nèi)涵非常廣泛的概念，可以涵指“圣人之道”以及禮樂文化制度。這表明在徂徠的理解中，“文”意味著承載“道”的整個(gè)“物”世界——即文化世界*如徂徠又言：“蓋孔子之道，即先王之道也，先王之道，先王為安民立之。故其道有仁焉者，有智焉者，有義焉者，有勇焉者……有禮焉者，有樂焉者，有兵焉，有刑焉，制度云為，不可以一盡焉，紛雜乎不可得而究焉，故命之曰文?！?《論語(yǔ)征》乙卷，第179—180頁(yè))此“文”字蓋指圣人制作的整套禮樂制度。，同時(shí)，“文”又非言語(yǔ)所可窮盡。

由于“辭”是“言之成文”的一套系統(tǒng)，因此“辭”才是理解經(jīng)典的關(guān)鍵，這是因?yàn)椤胺颉读?jīng)》，辭也，而法具在焉”的緣故。只是孔子至西漢古文辭雖存，但降至東漢魏晉六朝以后遂致“辭弊而法病”。唐代韓柳雖有古文運(yùn)動(dòng)之舉，然已背離“文章之道”。宋以后則僅知“議論”，“縱橫馳騁，肆心所之，故惡法之束也，況辭乎”*以上見《徂徠集》卷27《答屈景山》第1書，第294—295頁(yè)。。故對(duì)后人來說，重要的是由古文辭進(jìn)而掌握《六經(jīng)》的“物與名”，“物與名合，而后訓(xùn)詁始明，《六經(jīng)》可得而言焉”*《辨道》第1條，第200頁(yè)。。以上便是徂徠所謂的“古文辭學(xué)”的主要思路。具體而言，古文辭主要指西漢以前的古言及古義所構(gòu)成的一套成文系統(tǒng)，主要以儒家《六經(jīng)》為載體，亦含其他諸子如《荀子》及史書如《史記》等在內(nèi)，當(dāng)中存在圣人之道，所以藉由古文辭的方法就可把握圣人之道。

然須注意的是，上引“訓(xùn)詁始明”云云或令我們聯(lián)想起清代考據(jù)學(xué)家們津津樂道的“訓(xùn)詁明而義理明”的主張，似乎徂徠與清儒心有靈犀，都在強(qiáng)調(diào)“訓(xùn)詁”是通向義理的前提。不過，若將上引徂徠的自述與其所說的“物與名合，訓(xùn)詁始明”比照合觀，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)徂徠強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于“辭”。掌握了古文辭，就連“傳注”及“訓(xùn)詁”都不需要，這是徂徠經(jīng)常透露的一個(gè)觀點(diǎn)。細(xì)按徂徠之意，其實(shí)訓(xùn)詁落在了“物與名”之后，把握“物與名”才是與古人直接對(duì)話的先決條件。至于“物”，顯然又比“名”更為重要，正如徂徠所言“夫《六經(jīng)》，物也，道具存焉”*《學(xué)則》第3條，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，第257頁(yè)。。可見“物”比“名”在內(nèi)涵外延上更為寬泛，其包容性更廣，故他喜歡這樣說：“故吾退而求諸《六經(jīng)》，唯其物”，“故君子必論世，亦唯物”*分別見《學(xué)則》第3、4條，第257頁(yè)。。甚至“物”構(gòu)成了儒教教化系統(tǒng)的前提條件，徂徠說：“物者，教之條件也?！?《辨名》“物”，《日本思想大系》36《荻生徂徠》，第253頁(yè)。這里的“物”又是具體指《周禮》的“鄉(xiāng)三物”(六德、六行、六藝)及其“鄉(xiāng)射五物”(和、容、主皮、和容、興舞)。此“物”字實(shí)際上也就是人文化的“事”，而絕非自然界的客觀物。由于有其“物”必有其“名”，故而構(gòu)成各種名物制度，然而各種名物都存在于古文辭中。歸結(jié)而言，在徂徠的那套古文辭學(xué)中，核心概念有三——“辭”“文”“物”，都是“道”得以“具存”的必要條件。相對(duì)而言，“傳注”“訓(xùn)詁”則等而次之，并非是掌握圣人之道的必要條件。因?yàn)樵谒磥?，傳注、?xùn)詁不過是后孔子時(shí)代的產(chǎn)物。

二、以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)

不用說，對(duì)徂徠而言，中文是一門外語(yǔ)，故閱讀中國(guó)典籍首先須通過語(yǔ)言關(guān)。然而根據(jù)他閱讀中國(guó)古書的經(jīng)驗(yàn)之談，他的古漢語(yǔ)完全是無(wú)師自通的，表明他似乎有非同尋常的語(yǔ)言天賦。據(jù)其自述，徂徠十一二歲時(shí)，在從未受過“句讀”訓(xùn)練的情況下，便能自己“讀書”且“隨讀便解”，無(wú)須旁人指點(diǎn)*參見《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第196頁(yè)。按，《譯文筌蹄》約草定于徂徠36歲元祿五年(1692)，是用當(dāng)時(shí)通俗日語(yǔ)對(duì)古漢語(yǔ)進(jìn)行解釋的一部辭典，重點(diǎn)在于對(duì)中日語(yǔ)言的同訓(xùn)異義現(xiàn)象進(jìn)行解說，共收入1675個(gè)漢字。全書初編共6卷，于正德元年(1711)刊行，后編3卷刊行于寬文八年(1796)。卷首所附《題言十則》則是對(duì)編纂該書的宗旨進(jìn)行說明，約草定于徂徠49歲正德五年(1715)。。此處“句讀”特指日本的一種閱讀漢籍的訓(xùn)讀法，又稱“和訓(xùn)”——即依日語(yǔ)名詞在前、動(dòng)詞在后的語(yǔ)序，將漢語(yǔ)的語(yǔ)序顛倒過來讀，徂徠貶稱其為“和訓(xùn)廻環(huán)之讀”*何謂“和訓(xùn)廻環(huán)”？舉例來說，《論語(yǔ)》“過則勿憚改”，和訓(xùn)讀法是“過まてば改むるに憚ること勿れ”，徂徠主張應(yīng)當(dāng)用中文發(fā)音直讀為“コウ ツエ ホ ダン カイ”。這是用日語(yǔ)讀音來標(biāo)注中文讀音。說穿了，好比今人若要專研康德就須讀康德的德文原著一樣，從當(dāng)代學(xué)術(shù)角度看，似乎并不足為奇。然而在17世紀(jì)的德川日本，對(duì)于徂徠的上述主張“人乍聞之，莫不驚駭”(《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第194頁(yè))。須指出，方法只是一種工具，徂徠的最終目標(biāo)不是真的成為“中華人”，而是為了洞穿中國(guó)文化的優(yōu)劣，以便在當(dāng)代日本重振圣人之道。。然而徂徠卻完全不受此局限便能自由地閱讀漢籍，據(jù)其自述，這是得益于“少小”時(shí)，其父對(duì)他的“口授筆受”。對(duì)于徂徠這番自述，我們似乎沒有理由質(zhì)疑，因?yàn)橥ㄟ^自學(xué)而掌握一門外語(yǔ)并非絕對(duì)不可能。但是徂徠根據(jù)他的經(jīng)驗(yàn)，歸結(jié)出直接“以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)”的讀書法(徂徠稱之為“學(xué)問之法”)，與他在經(jīng)典解釋學(xué)上主張“以古言征古義”的方法配套，這就值得關(guān)注。

徂徠晚年在《譯文筌蹄題言十則》中，就如何做學(xué)問總結(jié)出一套方法論原則，其中透漏出他特別厭惡“講說”——即指聽人講解漢書，以為“講說”有“十害”而無(wú)一利，由此“十害”還將引發(fā)“百弊”，其病根在于“貴耳賤目，廢讀務(wù)聽”。為斷絕此類弊害，徂徠竭力主張直接讀書。他引以為自豪的“最上乘”的學(xué)習(xí)方法是：

故予嘗為蒙生定學(xué)問之法，先為崎陽(yáng)之學(xué)*“崎陽(yáng)之學(xué)”是對(duì)當(dāng)時(shí)長(zhǎng)崎“唐通事”(中文翻譯官)的譯學(xué)的一種稱呼，又稱“唐話”或“唐音之學(xué)”，“崎陽(yáng)”即長(zhǎng)崎別名。，教以俗語(yǔ)，誦以華音，譯以此方俚語(yǔ)，絕不作和訓(xùn)廻環(huán)之讀，始以零細(xì)者二字三字為句，后使讀成書者，崎陽(yáng)之學(xué)既成，乃始得為中華人，而后稍稍讀經(jīng)子史集四部書，勢(shì)如破竹，是最上乘也。⑥《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第198，195頁(yè)。

這是說從學(xué)中文發(fā)音開始，而且是中文口語(yǔ)的發(fā)音，杜絕使用“和訓(xùn)廻環(huán)”的方法；如果掌握了讀音，便可成為“中華人”，然后讀“經(jīng)史子集”四部書，積少成多，最后就能達(dá)到讀漢書“勢(shì)如破竹”的上乘境地。

然而由于“中國(guó)語(yǔ)又簡(jiǎn)而文，此方語(yǔ)(按，指日語(yǔ))又冗而俚”，所以若用日本的“冗而俚”之語(yǔ)言來譯解中國(guó)的“簡(jiǎn)而文”之語(yǔ)言終究存在限制，“故譯語(yǔ)之力終有所不及者存矣，譯以為筌，為是故也”*《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第198,196頁(yè)。?？梢?，“譯”只是一種“筌”，按照“得魚忘筌”之說，“筌”最終是要忘卻的。因此“譯”只是理解中國(guó)語(yǔ)言的一種方便法門，重要的是通過直接把握中國(guó)的古文辭學(xué)才能掌握圣人之道。

除了“最上乘”法之外，徂徠又為身處窮鄉(xiāng)僻壤而無(wú)緣接觸“崎陽(yáng)之學(xué)”者設(shè)定了“第二等法”，具體內(nèi)容，此不繁引。有趣的是，徂徠對(duì)此“第二等法”也寄予很高期望，一開始允許諸生借用和訓(xùn)來讀《四書》《五經(jīng)》及小學(xué)、《孝經(jīng)》、《文選》之類書籍，然后令讀《史記》《漢書》“各二三遍”，而后“便禁其一有和訓(xùn)者不得經(jīng)目，授以溫公《資治通鑒》類無(wú)和訓(xùn)者，讀之一遍，何書不可讀，然后始得為中華諸生”。原來，即便按照“第二等法”讀書，最終也能成為“中華諸生”。在此過程中，重要的是必須記住“讀書欲遠(yuǎn)離和訓(xùn)，此則真正讀書法”②《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第198,196頁(yè)。。如果說“最上乘”讀書法的適應(yīng)對(duì)象是以業(yè)儒為志向的年輕學(xué)子，那么從研究的角度看，將他們培養(yǎng)成“中華諸生”似乎還可理解，然而對(duì)于那些邊緣地區(qū)的“寒鄉(xiāng)”出身的人來說，也以同樣的標(biāo)準(zhǔn)來要求，則日本讀書人豈非全部成了“中華人”？其實(shí)，徂徠之意無(wú)非是說，在讀書能力上培養(yǎng)成如同“中華諸生”一般的超強(qiáng)技能，由此就能直搗中華典籍的巢穴，以中華人一樣的語(yǔ)言能力同中華人進(jìn)行對(duì)話——其實(shí)主要是經(jīng)典對(duì)話。

進(jìn)入大學(xué)后，交往范圍比以前有所擴(kuò)大，學(xué)生渴望建立良好的人際關(guān)系，但由于缺乏應(yīng)有的經(jīng)驗(yàn)和能力，在一定程度上會(huì)有交際困難，容易產(chǎn)生自閉偏執(zhí)等心理問題；再加上目前社會(huì)人才競(jìng)爭(zhēng)激烈，就業(yè)市場(chǎng)不景氣，生活節(jié)奏快，人際關(guān)系復(fù)雜等，導(dǎo)致許多大學(xué)生面臨巨大的精神壓力，缺乏安全感，精神負(fù)擔(dān)加重，有的甚至?xí)a(chǎn)生煩躁、恐懼、無(wú)助、焦慮、自卑等心理；另外，人格不完善導(dǎo)致的特定階段心理素質(zhì)的脆弱和個(gè)性缺陷是造成大學(xué)生心理亞健康的又一誘因，情緒不穩(wěn)定、自制力差、對(duì)挫折和失敗缺乏心理準(zhǔn)備等使大學(xué)生陷入不良的心理狀態(tài)[10]。

表面看來，徂徠提倡的這套以擯除“和訓(xùn)”而主張“直讀”漢籍為特色的“學(xué)問之法”有點(diǎn)高深莫測(cè)，然而在當(dāng)時(shí)特別是在其創(chuàng)立的“蘐園學(xué)社”中影響卻非常廣泛，以至于形成了一種風(fēng)氣：評(píng)品文章概以是否有“倭氣”為標(biāo)準(zhǔn)，學(xué)問素養(yǎng)的高深概以能否“通唐音”為準(zhǔn)則。例如徂徠曾批評(píng)仁齋“未免倭訓(xùn)讀字”*《論語(yǔ)征》庚卷，第180頁(yè)。；又如徂徠門下有位并不擅長(zhǎng)中國(guó)古文辭的弟子平野金華(1688—1732)的一部漢語(yǔ)著作《金華稿刪》便遭人非議，理由是其中“有倭字，有倭句，有倭氣，用古每謬，自運(yùn)多妄”*宇野明霞(1698—1745)：《明公四序評(píng)》(1772年刊)附《彈金華稿刪》，引自《先哲叢談》卷7“平野精華”第8條，第361—362頁(yè)。。另?yè)?jù)雨森芳洲(1668—1755)《橘窗茶話》的記載，他年輕時(shí)聽說朱舜水弟子今井弘濟(jì)(1652—1689)“深通唐音”，心慕不已，便向弘濟(jì)弟子打聽弘濟(jì)“讀書專用唐音耶”，得到的回答是“固用唐音，訓(xùn)讀亦不廢”。于是，雨森評(píng)品道：“此乃學(xué)唐人中之杰然者也?！?引自《朱舜水集》附錄五《友人弟子傳記資料》13《今井弘濟(jì)》，北京：中華書局，1981年，第835頁(yè)。再如徂徠大弟子太宰春臺(tái)(1680—1747)亦力主直讀法而反對(duì)用“倭語(yǔ)”讀“中夏之書”。他在《倭讀要領(lǐng)》一書中重申了徂徠的讀書法，指出：“且先生(按，指徂徠)能華語(yǔ)，尤惡侏離之讀，亦與純(按，即春臺(tái))素心合。蓋知倭讀之難而為害之大耳……夫倭語(yǔ)不可以讀中夏之書，審矣?！?《倭讀要領(lǐng)》上《序》，早稻田大學(xué)藏享保十三年(1728)刻本，第2頁(yè)下—第3頁(yè)下。該書分上下兩卷，其中有些專論文章如“日本無(wú)文字說”、“中國(guó)文字始行于此方說”、“顛倒讀害文義說”等引人注意，他從文字學(xué)等角度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)徂徠學(xué)語(yǔ)言方法論的重要性：以漢語(yǔ)讀漢書。

但須注意的是，在徂徠看來，以漢語(yǔ)讀漢書或以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)，其實(shí)是初學(xué)入門“第一關(guān)”，至多成就個(gè)“不會(huì)文章的華人耳”*例如徂徠明確指出他的“讀書法”與其他學(xué)者的“根本分歧處，在以和語(yǔ)推漢語(yǔ)，與以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)也……此乃受學(xué)之基址，故設(shè)以為入門蒙生第一關(guān)。透得此關(guān)，才得為無(wú)學(xué)識(shí)、不會(huì)文章的華人耳”(《徂徠集》卷26《與江若水》第5書，第276頁(yè))。，所以高級(jí)目標(biāo)是要懂得“古文辭學(xué)”。他之所以主張以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)，因?yàn)樵谒磥?，中文與日文之詞往往“意同而語(yǔ)異”，若以和訓(xùn)方法讀中文，則只能通其意而不能得其語(yǔ)言韻味。重要的是，“語(yǔ)以代異”——即語(yǔ)言隨著時(shí)代不同而有變化，而語(yǔ)言本身又有“氣格、風(fēng)調(diào)、色澤、神理”，所以如果不懂語(yǔ)言，就無(wú)法掌握“古今雅俗”的語(yǔ)言韻味。閱讀《詩(shī)經(jīng)》尤其如此，“得意而不得語(yǔ)者之不能盡夫《詩(shī)》也”，由于《詩(shī)經(jīng)》表現(xiàn)的是人情，所以不能盡夫《詩(shī)》的結(jié)果就是“得意而不得語(yǔ)者之不能盡夫情也”*以上見《徂徠集》卷25《答崎陽(yáng)田邊生》，第265頁(yè)。，意謂就不能真正掌握中國(guó)古人的“情”。

徂徠主張以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)的另一重要理由是，語(yǔ)言翻譯具有不可通約性，故翻譯總有局限。他認(rèn)為中文與日文“體質(zhì)本殊，由何吻合”，如果運(yùn)用“和訓(xùn)廻環(huán)之讀”的方法，雖能了解大意，但實(shí)際上卻頗為“牽強(qiáng)”，都不免“隔靴搔癢”，“故學(xué)者先務(wù)唯要其就華人言語(yǔ)，識(shí)其本來面目。而其本來面目，華人所不識(shí)也，豈非身在廬山中故乎？”*以上見《徂徠集》卷19《譯文筌蹄題言十則》，第192—193頁(yè)?？梢?，徂徠相當(dāng)自信，他相信漢語(yǔ)的本來面目就連中國(guó)人自己也忘了，因?yàn)樗麄兌肌吧碓趶]山”的緣故，而日本人倒是有可能更了解漢語(yǔ)的廬山真面目。此說大概是說給當(dāng)時(shí)日本儒者聽的。只是徂徠并未對(duì)何謂“本來面目”有具體闡述，然而不難推測(cè)，其意概指西漢以前的古文辭，這在宋以后的當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)失傳。總之，以漢語(yǔ)讀漢書只是一種初級(jí)的但又是必要的語(yǔ)言訓(xùn)練，重要的是以古文辭學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來把握中國(guó)古言，由此才能更上一層樓，實(shí)現(xiàn)“以古言征古義”。

三、以古言征古義

徂徠在《論語(yǔ)征》“題言”中這樣說明他撰述該著的緣由：

余學(xué)古文辭十年，稍稍知有古言。古言明而后古義定，先王之道可得而言已……是以妄不自揣，敬述其所知，其所不知者，蓋闕如也。有故有義，有所指擿，皆征諸古言，故合命之曰《論語(yǔ)征》。*《論語(yǔ)征·題言》，第4頁(yè)。

此處“古言明而后古義定”、“征諸古言”等表述，即可歸結(jié)為“以古言征古義”這一徂徠學(xué)經(jīng)典解釋的方法論主張。然須指出，“以古言征古義”并非出自徂徠之口，而是德川晚期儒學(xué)家龜井昭陽(yáng)(1772—1836)對(duì)徂徠學(xué)的一個(gè)歸納，盡管其用意在于批判徂徠，我倒以為深得徂徠學(xué)經(jīng)典解釋方法的要領(lǐng)。昭陽(yáng)說：“以古言征古義，物氏得之矣。然其所征多鹵莽，多牽合固滯，多誣，因其才識(shí)堂堂而少文理密察也?！?《家學(xué)小言》，原日文。引自賴惟勤：《藪孤山と龜井昭陽(yáng)父子》，《日本思想大系》37《徂徠學(xué)派》，第567頁(yè)。有趣的是，徂徠學(xué)的批判者片山兼山(1730—1782)卻以“以古書征古書”的方法論來“攻古文”——即批判古學(xué)派(赤松豐泰《題垂統(tǒng)后編首》，作于1780年，引自張崑將：《片山兼山〈論語(yǔ)一貫〉的解釋特色》，載《東亞論語(yǔ)學(xué)：韓日篇》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2009年，第442頁(yè))?？梢姡麓ㄖ型砥谝讶挥幸环N風(fēng)氣以為以漢語(yǔ)讀漢書或以古書征古書在方法上是可行的，但問題一涉及經(jīng)典義理(即徂徠所言“古義”)便不免引發(fā)爭(zhēng)議，兼山以為徂徠于義理上根本未能了解圣人之道的“大體”，一味“就一字一義求義，未廣讀古書故也”(《垂統(tǒng)》前編甲，引自上揭張崑將文，第449頁(yè))，便是一例。意謂以古言征古義雖可成立，但是徂徠卻用錯(cuò)了這一方法，故其經(jīng)典解讀往往出錯(cuò)，其原因在于徂徠“才識(shí)”太高但缺乏小心求證的精神。這一批評(píng)是否得當(dāng)，這里不論。惟須指出的是，以古言征古義乃是徂徠中年“悟道”(嚴(yán)格地說，只是對(duì)“古文辭”的領(lǐng)悟)以后樹立的一種方法論立場(chǎng)，其重要性對(duì)徂徠學(xué)而言實(shí)不可忽視。

倘若說通過對(duì)“道”即“安民之道”的重新詮釋以實(shí)現(xiàn)對(duì)“道”的“去形上化”，是徂徠學(xué)思想建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，那么徂徠提倡“以漢語(yǔ)會(huì)漢語(yǔ)”、“以古言征古義”則是其思想建構(gòu)的語(yǔ)言方法論。然就徂徠思想之形成過程言，這一方法在其中年以前即已完成，從而為他重新詮釋儒經(jīng)“古義”奠定了基礎(chǔ)。但是“以古言征古義”的兩項(xiàng)前提設(shè)定——“古言”和“古義”如何證成，卻是徂徠學(xué)的一大問題。

一般而言，何謂“古言”及“古義”是有史學(xué)判斷標(biāo)準(zhǔn)的。這種判斷標(biāo)準(zhǔn)是通過對(duì)漢籍的大量閱讀經(jīng)驗(yàn)獲得的，因此是可以驗(yàn)證的。然而我們卻發(fā)現(xiàn)事情并不這么簡(jiǎn)單。在許多場(chǎng)合，徂徠判斷此為“古言”彼為“古義”之際，往往并不列舉文獻(xiàn)出處以告訴我們他這樣判斷的歷史依據(jù)，于是就令我們懷疑他其實(shí)還有另一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)即理論標(biāo)準(zhǔn)——套用清儒對(duì)宋儒的一個(gè)批評(píng)：亦即以理釋經(jīng)的義理標(biāo)準(zhǔn)。所以盡管徂徠的方法論所指向的是對(duì)宋儒義理學(xué)的批判，然而其方法論本身已經(jīng)溶入了另一種義理學(xué)。從歷史學(xué)的角度看，經(jīng)典中的古言古義經(jīng)過字義訓(xùn)詁等手段是可以重新發(fā)現(xiàn)的。但是從解釋學(xué)的角度看，解釋者對(duì)古言古義的重新發(fā)現(xiàn)不可避免地會(huì)滲入解釋者的主觀見解及思想立場(chǎng)，特別是儒家學(xué)者作為思想家在面對(duì)儒家經(jīng)典文本進(jìn)行詮釋之際，其詮釋過程不可避免地伴隨義理判斷。除非解釋者自覺地?cái)P棄所有的觀點(diǎn)立場(chǎng)，惟以追求文字原義為終極目標(biāo)。然而倘若如此，則所謂“解釋”適為“釋字學(xué)”而非“詮釋學(xué)”。

無(wú)疑地，徂徠對(duì)宋儒義理學(xué)深惡痛絕，然而若以為徂徠的批判武器只是字義學(xué)或訓(xùn)詁學(xué)，則未免低估了他的思想力。其實(shí)，徂徠有一個(gè)固執(zhí)的觀點(diǎn)，他認(rèn)為解釋何字為何意只是一種“字詁”工作，對(duì)此，他常露出不屑一顧的態(tài)度。他甚至坦言“如字學(xué)者流，不佞所惡也”，那些文字學(xué)者“是皆不識(shí)六書本旨者，其陋可丑”*《徂徠集》卷24《復(fù)水神童》第2書，第261頁(yè)。，盡顯他“詆毀宇宙間人物”的本色，不惜把文字學(xué)家和義理學(xué)家通通得罪。有趣的是，當(dāng)他詆斥文字學(xué)家之時(shí)，其理由卻是因?yàn)樗麄儾欢氨局肌?，這表明他更看重經(jīng)典的“本旨”及“本意”。不過在他看來，《六經(jīng)》本旨存于“事”與“辭”，而不在于訓(xùn)詁或義理，例如《詩(shī)經(jīng)》一書蓋緣“人情”而作，都是出自“田畯紅女之口”，所以“豈須訓(xùn)詁，且無(wú)義理可言。故解《詩(shī)》者，序其事由而足”*《徂徠集》卷24《復(fù)水神童》第1書，第257頁(yè)。，直言訓(xùn)詁和義理都不足以“解《詩(shī)》”，只要把《詩(shī)經(jīng)》看作是出自鄉(xiāng)間風(fēng)塵女子之口的“敘事詩(shī)”便可。那么，經(jīng)典中的“事由”何以才能發(fā)現(xiàn)呢？徂徠認(rèn)為關(guān)鍵在于先發(fā)現(xiàn)“古文辭”。事與辭既是《六經(jīng)》之載體，又是把握經(jīng)文旨意之關(guān)鍵，故徂徠不無(wú)自豪地自稱：“不佞直據(jù)經(jīng)文，以事與辭證之，不復(fù)須訓(xùn)注?！?《徂徠集》卷28《復(fù)安澹泊》第3書，第303頁(yè)。

由此可見，在徂徠，“古言”相當(dāng)于古文辭而不僅僅是字詞而已。古言中自有古義，故了解古言就能掌握古義，此即以古言征古義的基本思路。相對(duì)而言，文字訓(xùn)詁則顯得并不重要，例如他對(duì)“仁”的解釋是：“仁者養(yǎng)之道也，故治國(guó)家之道?！?《辨道》第9條，第203頁(yè)。按，“養(yǎng)之道”即“修身之道”，大致有“養(yǎng)其善”與“養(yǎng)其物”兩層含義。例如：“修身之道，亦養(yǎng)其善而惡自消矣?！?《辨道》第9條，第203頁(yè))“大氐物不得其養(yǎng)，惡也；不得其所，惡也。養(yǎng)而成之，俾得其所，皆善也?！?《學(xué)則》第6條，第258頁(yè))但徂徠不言“養(yǎng)性”，因?yàn)樗幸粋€(gè)很獨(dú)到的觀點(diǎn)，認(rèn)為“言性自老莊始”(《辨道》第13條，第204頁(yè))。這一解釋便已完全脫離了文字訓(xùn)詁的原則，乃是徂徠獨(dú)到的基于所謂古文辭基礎(chǔ)之上的義理詮釋。故徂徠有時(shí)甚至對(duì)于文字注解也不屑一顧，以為只要直接讀秦漢以前書，掌握了古言古義，圣人之道便在手中。他指出：

學(xué)者茍能讀秦漢以前之書，而有識(shí)古言，則《六經(jīng)》《論語(yǔ)》何假注解也？古言明，而后古義可得而言焉；古義明，而古圣人之道如示諸掌焉。*《徂徠集拾遺》上《與縣次公書》，《近世儒家文集集成》第3卷，第401頁(yè)。

不過，徂徠也并未一概排斥“字義”，有時(shí)似乎也很看重字義，并常批評(píng)宋儒不識(shí)“字義”更不“知道”，其云：“宋儒昧乎字義而不知道”，“大氐(抵)宋儒忽略字義，遷就以成其說”*《論語(yǔ)征》乙卷，第107、104頁(yè)。。他甚至指名道姓地指斥“仁齋之不識(shí)字”，“朱子不識(shí)古言”*《論語(yǔ)征》己卷，第136頁(yè)；《論語(yǔ)征》己卷，第123頁(yè)。按，在徂徠，“不識(shí)字”只是一種低級(jí)錯(cuò)誤，更嚴(yán)重者則是“不識(shí)古文辭”。他指斥“朱子不識(shí)古文辭”(《論語(yǔ)征》庚卷，第178頁(yè))，“后儒昧乎辭，亦不知抑亦字，是字未穩(wěn)也”(《論語(yǔ)征》庚卷，第205頁(yè))。若將仁齋與宋儒作比較，徂徠以為仁齋顯然是宋儒之亞流：“是宋儒所不知也，況仁齋乎？”(《論語(yǔ)征》庚卷，第169頁(yè))；又說：“大氐后世儒者，徒識(shí)字而不知古言……不知古言，而欲以字解之，所以失也?！?《論語(yǔ)征》乙卷，第130頁(yè)。按，這是徂徠對(duì)朱熹的批評(píng)。一方面他批評(píng)宋儒不知字義，另一方面又指責(zé)宋儒僅識(shí)“字”而不懂“古言”，于是陷入“以字解字”的窠臼。可見，僅“識(shí)字”并不意味著把握“字義”或了解“古言”，更與把握“古文辭”相距甚遠(yuǎn)。須指出，徂徠對(duì)宋儒“不識(shí)古文辭”的批評(píng)*《論語(yǔ)征》戊卷，第19頁(yè)。，與清代早期考據(jù)學(xué)家惠棟(1697—1758)批評(píng)“宋人不識(shí)字”的口吻頗為相近。盡管兩人在激烈批宋的立場(chǎng)背后有著各自不同的意識(shí)根源，但在18世紀(jì)初來自異域的這種思想批判，很值得我們關(guān)注。

那么，何以說宋儒“不識(shí)字”、“不識(shí)古言”呢？這里不妨舉例說明。例如關(guān)于《論語(yǔ)·為政》“溫故知新”章，徂徠指出邢疏、朱注以“故”為“舊所學(xué)得”、“舊所聞”，“是皆據(jù)字義解，非也……然不知古言，而以字解字，推諸他書有不通”*《論語(yǔ)征》甲卷，第71—72頁(yè)。。可見，不知古言比不知字義所犯的錯(cuò)誤更嚴(yán)重，宋儒“忽略字義”，僅“以字解之”，卻于“古文辭”缺乏根本的了解，也就不可能真正了解“古義”。更嚴(yán)重者，莫過于宋儒“以義理解經(jīng)”，徂徠痛斥道：“后世儒者不知孔子之道即古圣人之道，古圣人之道唯禮盡之，其解《論語(yǔ)》皆以義理，義理無(wú)憑，猖狂自恣，豈不謬乎！”*⑩ 《論語(yǔ)征》戊卷，第13—14,36—37頁(yè)?？梢娫卺迯?，如果經(jīng)典解釋須按“義理”先行，那么這種經(jīng)典解釋將導(dǎo)致比忽略字義、不知古言更為嚴(yán)重的錯(cuò)誤，因?yàn)樗^“義理”是不足據(jù)的，都是后人的一己之見而已。

從歷史上看，“以字解字”本屬文字訓(xùn)詁的領(lǐng)域，是經(jīng)典解釋的必要一環(huán)。從這個(gè)意義上看，戴震所言由字通詞、由詞明道以及徂徠所言訓(xùn)詁明而后《六經(jīng)》可得而言，其實(shí)都應(yīng)當(dāng)是經(jīng)典解釋的一道正常程序。然而徂徠顯然對(duì)“以字解字”深不以為然，以為這是“不知古言”的緣故，人們只要通過“推諸他書”便可立即察覺“以字解字”的謬誤。所謂“推諸他書”，其中已蘊(yùn)含“以經(jīng)解經(jīng)”的詮釋思路。所謂“以經(jīng)解經(jīng)”，其實(shí)就是清代考據(jù)學(xué)家也通常使用的以他經(jīng)釋本經(jīng)的一種經(jīng)學(xué)詮釋方法。徂徠所言“推諸他書”，意指使用儒家的其他經(jīng)典甚至是其他古書便可解釋《論語(yǔ)》中的某些“古言”，而不能局限在《論語(yǔ)》一部經(jīng)典當(dāng)中*徂徠沒有明確告訴我們“推諸他書”是一些什么書，我從其一封書信中發(fā)現(xiàn)一張他推薦的書目名單，大概是他經(jīng)常用來“推”的憑據(jù)。他說：“古無(wú)它書”，只有《尚書》是“史官所錄，自古有之”，此外就只有“《論語(yǔ)》《易傳》《左氏》《戴記》(即《禮記》)《家語(yǔ)》(即《孔子家語(yǔ)》)《孟》《荀》《晏》《墨》諸家所引《詩(shī)》《書》，與今存者適同，則其為古經(jīng)，豈容疑乎？”(《復(fù)水神童》第2書，《荻生徂徠》，第513頁(yè))依徂徠，這份書單所列都是“古經(jīng)”，除儒家經(jīng)典外，諸子作品也在其中。然而，《孔子家語(yǔ)》亦被視作“古經(jīng)”，不免令人生疑。足見徂徠的經(jīng)典觀與時(shí)人迥異。不過他雖相信《家語(yǔ)》“亦出孔門”，但與《論語(yǔ)》相比，其文字“殊覺其劣”(《徂徠集》卷24《復(fù)水神童》第1書，第257頁(yè))。?？梢娫卺迯频慕忉寣W(xué)當(dāng)中，他已經(jīng)明確意識(shí)到儒家經(jīng)典是一套系統(tǒng)，彼此環(huán)環(huán)相扣，可以互相印證。他所強(qiáng)調(diào)的古文辭學(xué)其實(shí)已有這樣的特色：“古言”是一套成文系統(tǒng)，而掌握“字義”或“字詁”雖然必要，但不能窮盡“古文辭學(xué)”的意蘊(yùn)，也難以真正把握“古義”，重要的是對(duì)經(jīng)典系統(tǒng)須有一整體把握。徂徠之所以敢于判斷“凡古所謂道者，謂先王之道也”*《論語(yǔ)征》壬卷，第274,319頁(yè)。，原因就在于他能“推諸他書”。惟有如此，所以他才能截然斷言：“凡諸書，‘天下有道’、‘邦有道’、‘〔邦〕無(wú)道’，皆以人君言之?！雹荨墩撜Z(yǔ)征》壬卷，第274,319頁(yè)。同時(shí)，他也敢斷言：“以古書讀之，宋儒之解無(wú)一合者?！彼羞@些斷言都源自徂徠的自信：“然吾所謂古言，推諸古書，一一吻合，例證甚明?！?《徂徠集》卷25《復(fù)谷大雅》，第272頁(yè)。

但是如果我們追問，徂徠所言“例證”出自何典，其所謂“古言”又源自何處，恐怕會(huì)有不少疑點(diǎn)。其實(shí)，只要略觀《論語(yǔ)征》便可知，他所判斷的此為“古言”此為“古語(yǔ)”幾近獨(dú)斷，并沒有指證具體出典何在，不免令人望洋興嘆。舉例來說：“里仁為美，古言，孔子引之……里仁，非孔子時(shí)之言，故知其為古言也?！?《論語(yǔ)征》乙卷，第159,170,130頁(yè)。這是徂徠判斷“古言”的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)——即“非孔子時(shí)之言”，然而何以斷定“里仁”不是“孔子時(shí)之言”，徂徠沒有具體說明。又如：“觀過斯知仁矣，蓋古語(yǔ)。”⑧《論語(yǔ)征》乙卷，第159,170,130頁(yè)。“‘為力’、‘為政’，古言也。‘主皮’，亦古言也?！雹帷墩撜Z(yǔ)征》乙卷，第159,170,130頁(yè)?！吧w《詩(shī)》《書》禮樂，皆先王之道也，故一言片句皆稱為道，古言為爾……道字，學(xué)者難其解，亦坐不識(shí)古言故也?！雹狻墩撜Z(yǔ)征》戊卷，第13—14,36—37頁(yè)。又如“智者樂水仁者樂山”、“克己復(fù)禮”、“三人行必有我?guī)煛薄ⅰ昂V信好學(xué)，守死善道”、“出門如見大賓，使民如承大祭”等膾炙人口的孔子名言，都是“非孔子時(shí)”的“古言”*上引文獻(xiàn)的具體出處，詳見張崑將：《日本德川時(shí)代古學(xué)派之王道政治論》第2章《古學(xué)派思想淵源與背景》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2004年，第80—81頁(yè)。。其中有關(guān)“克己復(fù)禮”，徂徠指出又見《左傳》，是“古書之言”*《論語(yǔ)征》己卷，第130頁(yè)。按，語(yǔ)見《左傳·昭公十二年》：“古也有志：‘克己復(fù)禮，仁也?！?。此外的幾乎所有“古言”，徂徠都未出示文獻(xiàn)依據(jù)。何以至此呢？不免令人困惑。

不過有一條線索，似乎可以為我們提供一個(gè)解答方案。我們注意到徂徠在解釋《論語(yǔ)·八佾》“林放問禮之本”一章時(shí)有一個(gè)說法。孔子在回答林放的問題時(shí)，突然冒出兩句“禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚”，徂徠馬上判斷這兩句話“蓋古語(yǔ)”?！昂我灾錇楣耪Z(yǔ)”呢？徂徠根據(jù)上下文的文脈，指出“答與問不正相值也”*③⑤ 《論語(yǔ)征》乙卷，第103,103,186頁(yè)。，意謂答詞越出了所問的范圍。至此我們終于明白徂徠對(duì)古言古語(yǔ)下判斷的一個(gè)準(zhǔn)則是：在孔子與弟子的問答過程中，突然出現(xiàn)不正面回答問題的現(xiàn)象時(shí)，孔子必是在“引述”或“引誦”古先王的古言古語(yǔ)，以使弟子自己“思而得之”，徂徠甚至斷言“孔子之教皆爾”③《論語(yǔ)征》乙卷，第103,103,186頁(yè)。。原來，古言是要根據(jù)對(duì)話場(chǎng)景來判斷的，也就是說，語(yǔ)言文字的意義是在生動(dòng)具體的思想對(duì)話中才能透顯出來?？梢姡迯频墓盼霓o學(xué)并不等同于古文字學(xué)。要之，在徂徠看來，若要從孔子以前的書本尋找古言的依據(jù)，那是找不到的，因?yàn)椤翱鬃佣?，何嘗有書”！*《論語(yǔ)征》辛卷，第271頁(yè)。順便一提，根據(jù)學(xué)者的統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)征》中斷定某言為“古言”或“古語(yǔ)”的例子共有三十幾處。參見[日]中村春作：《荻生徂徠之〈論語(yǔ)征〉及其后之〈論語(yǔ)〉注釋》(金培懿譯)，張崑將編：《東亞論語(yǔ)學(xué)：韓日篇》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2009年，第296頁(yè)。不過這個(gè)統(tǒng)計(jì)數(shù)字可能保守了，如果考慮到徂徠批評(píng)宋儒及仁齋時(shí)所使用的“不識(shí)古文辭”或“不識(shí)古言”等案例，則統(tǒng)計(jì)數(shù)字還將大大上升。甚至我們還應(yīng)考慮到這樣一種可能：徂徠在撰述過程中，寫到后來已經(jīng)厭倦此為古言此為古語(yǔ)這類說辭而不再多言。《六經(jīng)》都是經(jīng)孔子刪述而得以保存下來的，然而我們?nèi)匀豢梢愿鶕?jù)古文辭學(xué)的原則，來判斷這些經(jīng)書中存在著大量的古言。

事實(shí)上，徂徠以《孝經(jīng)》所引孔子語(yǔ)“非先王之法言不敢道”為依據(jù)，進(jìn)而斷言“故孔子多誦古言，《論語(yǔ)》所載不皆孔子之言矣”⑤《論語(yǔ)征》乙卷，第103,103,186頁(yè)。。這也是徂徠判斷“古言”的一個(gè)方法。徂徠的理由是若非“先王之言”，孔子是“不敢道”的。由此，《論語(yǔ)》所載不盡是孔子語(yǔ)而有不少是先王之“法言”——即“古言”，或是孔子據(jù)“古言”而作的補(bǔ)充*例如：“‘父在觀其志，父沒則觀其行?！^人之法也。然‘三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣’，則父雖沒，猶有未可觀其行者也。此上二句蓋古語(yǔ)，下二句孔子補(bǔ)其意?！?《論語(yǔ)征》甲卷，第40頁(yè))按，此注為《論語(yǔ)·學(xué)而》“父在觀其志”章。另在《里仁》“三年無(wú)改于父之道”章，徂徠卻說：“‘三年無(wú)改于父之道，可謂孝’，亦古言也?！?《論語(yǔ)征》乙卷，第186頁(yè))顯示徂徠的“古言”判斷不免有隨意性。。然而，《孝經(jīng)》所載的孔子這句語(yǔ)是否為真，卻不為徂徠所關(guān)心。他在《論語(yǔ)征》一書中所引孔安國(guó)《論語(yǔ)解》或孔傳《古文孝經(jīng)》到了觸目皆是的地步，而且大多肯定之詞而幾乎沒有質(zhì)疑的口吻，原因在于“孔安國(guó)魯人，豈不讀《魯論》乎”*《論語(yǔ)征》戊卷，第83,61頁(yè)。，意思是說，出身地決定了孔安國(guó)之于古言必已爛熟于心。至此我們已經(jīng)無(wú)言以對(duì)，最終無(wú)法釋疑的是：徂徠為何沒有覺察有可能后人假托孔安國(guó)而作《古文孝經(jīng)傳》？

另一個(gè)疑惑是，徂徠之作《論語(yǔ)征》亦未能堅(jiān)持其所謂的古文辭學(xué)原則。例如他對(duì)后人不免懷疑的韓愈《論語(yǔ)筆解》*《四庫(kù)全書提要》的作者就指出該書可能為宋人偽托。深信不疑，還特別喜歡引用在經(jīng)學(xué)方面頗遭致后人非議的明人楊慎(1488—1559)的經(jīng)學(xué)解釋*楊慎的經(jīng)學(xué)研究，詳見《升庵外集》卷36《經(jīng)說》。?！墩撜Z(yǔ)征》譯注者小川環(huán)樹(1910—1993)指出楊慎所注《論語(yǔ)》頗重古注而新解疊出，屢破朱注，故徂徠喜之，亦不足怪*參見《論語(yǔ)征·解題》，[日]小川環(huán)樹譯注：《論語(yǔ)征》卷末，東京：平凡社，1994年?yáng)|洋文庫(kù)本，第378頁(yè)。。此對(duì)徂徠之同情了解，誠(chéng)不可謂非。然而從經(jīng)學(xué)解釋學(xué)的角度看，不得不說徂徠的經(jīng)典解釋存在過于強(qiáng)烈的“先見意識(shí)”，這一點(diǎn)恐怕是不能否認(rèn)的，而他在缺乏辨?zhèn)我庾R(shí)之下所建構(gòu)的所謂“古文辭學(xué)”也就不免留下種種疑點(diǎn)。

當(dāng)然，經(jīng)典解釋存在“先見意識(shí)”(徂徠喜歡使用的是貶義詞“先有此見”)，本來無(wú)可厚非，誠(chéng)不可避免。但是徂徠的問題是，在他非常痛恨宋儒及仁齋的經(jīng)典解釋往往“先有此見，橫在胸中”《論語(yǔ)征》戊卷，第83,61頁(yè)。的同時(shí)，卻沒有意識(shí)到他自己也是“先有此見”，更嚴(yán)重者，他破壞了自己所立的古文辭學(xué)的規(guī)矩，這就不得不令人懷疑他所斷定的古言古義究竟是否可靠。正如上面已提及的那樣，《論語(yǔ)征》與其說是一部注疏體的經(jīng)學(xué)著作，更不如說是一部闡發(fā)義理的議論性著作。他竭力批判朱熹及仁齋以理解經(jīng)的解釋方法，但他自己的經(jīng)典解釋卻也有不少以理釋經(jīng)的味道。例如以“安民”釋“道”，又釋“仁義”為“仁者，君道也；義者，臣道也”*《論語(yǔ)征》辛卷，第236頁(yè)。等等，無(wú)不顯示徂徠的經(jīng)典解釋不按經(jīng)學(xué)注疏的常規(guī)、超出字義訓(xùn)詁的格套，卻自以為能夠圓融己說，建構(gòu)起頗具獨(dú)創(chuàng)性的徂徠學(xué)?？梢哉f，徂徠學(xué)在整個(gè)德川思想史上盡領(lǐng)時(shí)代風(fēng)騷，其思想的批判性在當(dāng)時(shí)所造成的沖擊力無(wú)人可以比擬，后孔子時(shí)代的儒學(xué)家(尤其是近世中日思想史上)幾乎都在他思想批判的射程以內(nèi)。但是徂徠的經(jīng)典解釋方法論——古文辭學(xué)果然具有神奇的批判效力而無(wú)內(nèi)在的自我局限嗎？以下小結(jié)對(duì)此問題略作回應(yīng)。

四、小 結(jié)

最后指出兩點(diǎn)，以便我們省思：

第一，若按照徂徠的古文辭學(xué)的原則立場(chǎng)，即便他痛罵“朱子不識(shí)古文辭”、“仁齋不識(shí)字”、“邢昺陋儒”*《論語(yǔ)征》戊卷，第60頁(yè)。，尚情有可原，因?yàn)檫@與徂徠的價(jià)值判斷有關(guān)，吾人可示之以同情了解，然而他一再質(zhì)疑子思、孟子，以為古言自思孟已逐漸失落*如徂徠所云：“祇二子(按，指子思、孟子)急于持論，勇于救時(shí)，辭氣抑揚(yáng)之間，古義藉以不傳焉。可嘆哉！……大氐后人信思孟程朱過于先王孔子，何其謬也?！?《辨道》第5條，第202頁(yè))不過徂徠措辭還比較謹(jǐn)慎：“子思去孔子不遠(yuǎn)，流風(fēng)未泯，其言猶有顧忌?！薄懊献右嗳タ鬃硬簧踹h(yuǎn)，其言猶有斟酌?！?同上書，第201、202頁(yè))然而既然“古義”在思孟已“不傳”，既然思孟被看作程朱的思想淵源，則徂徠之于思孟之批評(píng)態(tài)度昭然若揭。其實(shí)，揆諸徂徠之言論，其對(duì)孟子的批判幾乎是全面性的，例如：“自孟子有性善之說”、“孟子則主仁義內(nèi)外之說”(按，嚴(yán)格說來，應(yīng)是“仁義皆內(nèi)”)、“孟子則人皆可以為堯舜”(《論語(yǔ)征》壬卷，第276頁(yè))。故徂徠對(duì)孟子的總體判斷是：“孟子之學(xué)，有時(shí)乎失孔子之久”，孟子亦“以理言之”(同上書，第276、277頁(yè))；孟子學(xué)之本質(zhì)則可歸結(jié)為“以心治心”(《辨道》第18條，第205頁(yè))。關(guān)于徂徠的孟子批判非本文主旨，故不能詳論。參見[日]徂徠：《孟子識(shí)》，《甘雨亭叢書》本，原為7卷，今僅存1卷，今收入《域外漢籍珍本文庫(kù)》第1輯經(jīng)部第3冊(cè)，重慶：西南師范大學(xué)出版社，2008年。，這就違反了他自己設(shè)定的古文辭學(xué)的判斷立場(chǎng)——即先秦孔子至西漢以前之文均屬古文辭范圍的原則，因?yàn)槲覀兏緹o(wú)法理解何以孟子已忘卻“古言”而孔安國(guó)卻能不失“古言”。此可見，當(dāng)徂徠對(duì)思孟實(shí)施批判之際，其實(shí)已經(jīng)松動(dòng)了他自己設(shè)立的“古文辭學(xué)”立場(chǎng)，因?yàn)槠渑酗@然是依據(jù)他自己的義理立場(chǎng)。這就反過來說明：在徂徠的經(jīng)典解釋學(xué)中，一以古言古義為準(zhǔn)的所謂“古文辭學(xué)”與徂徠自身的思想立場(chǎng)之間必會(huì)產(chǎn)生一種理論緊張；當(dāng)他強(qiáng)力推出自己的觀念主張時(shí)，其所謂的古文辭學(xué)立場(chǎng)便無(wú)法貫徹始終。也正是在這個(gè)意義上，以“古文辭學(xué)”來為徂徠學(xué)作歷史定位并不妥。表面看來，“合古今而為一，是吾古文辭學(xué)”似乎是徂徠自己的立場(chǎng)聲明，然而究其實(shí)質(zhì)，徂徠學(xué)的用心在于通過古文辭學(xué)這一手段來建構(gòu)他的一套有關(guān)儒家經(jīng)典的解釋理論。也就是說，當(dāng)他欲以所謂的古言古義來對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行詮釋之際，其中已必然有徂徠學(xué)的立場(chǎng)預(yù)設(shè)。

第二，“以古言征古義”是徂徠經(jīng)典解釋的重要立場(chǎng)，也是其顛覆宋儒形上學(xué)的主要方法，他以此立場(chǎng)和方法為依據(jù)對(duì)朱子學(xué)甚至是仁齋“古義學(xué)”展開徹底批判。表面看來，徂徠學(xué)貫徹的是歷史主義立場(chǎng)，因?yàn)樗且曰貧w孔子、回歸原典、回歸古言為旨趣的，似乎一切皆以歷史為準(zhǔn)繩。然而事實(shí)卻表明，他的思想有濃重的非歷史因素(套用渡邊浩的一個(gè)說法，甚至可以說徂徠學(xué)是“反歷史”的)*渡邊浩指出徂徠學(xué)幾乎在所有方面都表現(xiàn)出“反”的傾向，例如他在歷史觀上反進(jìn)步、反成長(zhǎng)，在經(jīng)濟(jì)上反城市化、反市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，在社會(huì)觀上反自由、反平等、反啟蒙，在政治上是徹頭徹尾的反民主主義。這些“反近代的”各種因素，在徂徠學(xué)中得到奇妙合一。參見氏著：《近世日本社會(huì)と宋學(xué)》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1985年，第197頁(yè)。，因?yàn)榫推淙鍖W(xué)歷史觀來看，他顯然忽視了思想和語(yǔ)言是發(fā)展的，其結(jié)果是他幾乎無(wú)視經(jīng)典詮釋及其思想義理也有一個(gè)發(fā)展過程。一方面徂徠對(duì)儒學(xué)的詮釋融入了自己的思想義理，另一方面他卻不允許朱熹或者仁齋對(duì)儒學(xué)思想有任何創(chuàng)新發(fā)揮。他以為自己的經(jīng)典解釋都完全符合古言古義，然而實(shí)質(zhì)上，這又是非歷史主義的態(tài)度。因?yàn)楫?dāng)他反對(duì)“以今言視古言”之際，猶如反對(duì)“以今視古”一樣雖可理解，但他以此為絕對(duì)命題，視“古言”為絕對(duì)條件，這就有可能走向“以古言視今言”的另一極端，其結(jié)果必將造成對(duì)古今文化的歷史性連續(xù)的切割，也使其思想蒙上了非歷史性的色彩。他相信自己根據(jù)閱讀經(jīng)驗(yàn)及其史學(xué)素養(yǎng)所建立的“史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”就可徹底摧毀宋儒的那套理學(xué)形上學(xué)，然而他應(yīng)該意識(shí)到他的批判另有一套“理論標(biāo)準(zhǔn)”在起著更為關(guān)鍵的作用，若非如此，僅憑“史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”是無(wú)法與理學(xué)進(jìn)行對(duì)話的，以“史學(xué)標(biāo)準(zhǔn)”為依據(jù)的理學(xué)批判也根本無(wú)法對(duì)宋儒形上學(xué)產(chǎn)生真正的撼動(dòng)效應(yīng)*徂徠學(xué)對(duì)宋儒形上學(xué)的批判，筆者已另有專文。參見吳震：《道的“去形上化”——以德川儒者荻生徂徠的經(jīng)典詮釋為中心》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2014年第2期。。