劉韶軍

摘要：“新子學(xué)”是一個嶄新的概念，它是從新的學(xué)科體系背景下運用新的知識理念與方法研究“舊子學(xué)”存留內(nèi)容的學(xué)術(shù)。它在維護學(xué)術(shù)獨立性和自由性的前提下，整合貫通不同學(xué)科，消除各學(xué)科的相對局限性，并以此在忠實于“舊子學(xué)”留存文本的基礎(chǔ)上，對其進行全新的整理和闡釋?！靶伦訉W(xué)”的工作構(gòu)架應(yīng)該是由文本基礎(chǔ)、學(xué)科協(xié)同、團隊組建、人員分工、成果發(fā)布、質(zhì)量判定等模塊組成，是一個具有良性生命活力的動態(tài)系統(tǒng)。它的內(nèi)容架構(gòu)應(yīng)該是以儒、道、佛三家的全部文獻的匯總、整理為主要部分，同時整合其他子部學(xué)術(shù)，并以此為基礎(chǔ)實現(xiàn)其自身的完整性、系統(tǒng)性、統(tǒng)一性和權(quán)威性。

關(guān)鍵詞：新子學(xué)；舊子學(xué)；學(xué)科體系；內(nèi)容架構(gòu)

中圖分類號：B21 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）01-0059-006

“新子學(xué)”是一個嶄新的學(xué)術(shù)范疇，在對它進行規(guī)劃設(shè)計的階段，需要對“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念、構(gòu)架等問題進行科學(xué)而系統(tǒng)的研究和分析。本文只是對這些問題的初步思考，且由于學(xué)科知識背景的限制，所論還會有難以避免的缺陷與不足，但仍需從筆者的特定學(xué)科——歷史文獻學(xué)的角度提出一些分析，希望得到學(xué)者的批評指正，以期對“新子學(xué)”重要概念的認(rèn)識有所幫助。

一、“新子學(xué)”的內(nèi)涵

“新子學(xué)”作為一個新的學(xué)術(shù)概念，要對它的內(nèi)涵進行定義。

首先要定義“子學(xué)”的概念?！白訉W(xué)”的概念應(yīng)該來自中國古代子部之學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)觀念。中國古代有經(jīng)史子集四部之分，它本來是對各類圖書的一個分類，但也被從事學(xué)術(shù)研究的人們沿用到學(xué)術(shù)研究的分類上，用以確定學(xué)術(shù)研究的特定對象、范圍與性質(zhì)，由此就從圖書分類的子部概念演變?yōu)閷W(xué)術(shù)研究的子學(xué)概念。根據(jù)這樣一個演變過程及其內(nèi)容，中國古代的學(xué)術(shù)分類中就有了研究諸子的一門學(xué)問，簡稱之為“子學(xué)”，或“子部之學(xué)”。這樣的“子學(xué)”，如果從今天的角度來看待，就可以稱之為“舊子學(xué)”。它的研究對象和范圍是在歷史過程中形成、演變而逐步確定下來的。如果簡單地回顧一下，從《莊子·天下》、《荀子·非十二子》、司馬談《論六家要旨》、《漢書·藝文志》的“諸子略”、“兵書略”、“術(shù)數(shù)略”、“方技略”，往后直到《四庫全書》的子部，就這些關(guān)于子部圖書及其學(xué)問的基本文獻與史實來看，就可以大致確認(rèn)“舊子學(xué)”的研究對象與范圍。這些研究對象及其范圍，是非常繁雜的，所包含的內(nèi)容在今天的人們眼中可以說是非常繁多的。如《四庫全書》的子部所包括的類目如下：

儒家、兵家、法家、農(nóng)家、醫(yī)家、天文算法、

術(shù)數(shù)（數(shù)學(xué)、候、相宅相墓、占卜、命書相書、陰陽五行）、

藝術(shù)（書畫、琴譜、篆刻、雜技——雜技中又分羯鼓、樂府、棋經(jīng)、棋訣）、

譜錄（器物、馀饌、草木禽魚）、

雜家（雜學(xué)、雜考、雜說、雜品、雜纂、雜編）、

類書、小說家（雜事、異聞、瑣記）、釋家、道家

由此可知，對這些類目的典籍及其內(nèi)容進行研究的舊子學(xué)是非常繁雜的，不同的內(nèi)容及其研究已經(jīng)劃歸到現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的不同學(xué)科之中了。在這種歷史上形成的子部類目的基礎(chǔ)上，發(fā)展到近代，人們在編纂大型叢書時，如《叢書集成》等，也已對舊的子部門類作了調(diào)整，從而與舊子學(xué)的范疇有所不同了。

如《叢書集成》的一級分類有：總類、哲學(xué)類、宗教類、社會科學(xué)類、語言學(xué)類、自然科學(xué)類、應(yīng)用科學(xué)類、藝術(shù)類、文學(xué)類、史地類。在這個新的分類體系中，《四庫全書》那種舊的子部分類就已分散到各個新的門類中了。換言之，在民國以來的圖書分類和學(xué)科分類中，舊的子部門類已經(jīng)被打亂分散了。

在西方學(xué)術(shù)概念體系傳到中國并被中國學(xué)術(shù)界接受之后，舊的子部之學(xué)的門類、范圍、屬性等就全都發(fā)生了根本性改變，古代的子部之學(xué)已無法涵蓋這種新式學(xué)術(shù)的對象、范圍、門類。在這種情況下，人們基本上已經(jīng)不再使用“子學(xué)”或“子部之學(xué)”的概念，而采用了來自西方學(xué)術(shù)體系的一系列相關(guān)學(xué)科概念，如哲學(xué)、法學(xué)、軍事學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、農(nóng)學(xué)、宗教學(xué)等。也就是說，舊的子學(xué)在新的學(xué)術(shù)概念及其體系下，已被分散到全新的不同學(xué)科之中去了。

但西方的學(xué)術(shù)概念及其體系，也無法恰當(dāng)?shù)睾w中國歷史上形成的古代子部之學(xué)的門類及相應(yīng)的內(nèi)容。如哲學(xué)，用于涵蓋中國古代思想時，有時就不太恰當(dāng)，所以不少人在研究中國古代哲學(xué)史時寧愿使用“思想史”的概念而不用“哲學(xué)史”的概念。在日本學(xué)術(shù)界似乎也是這樣，普遍使用“中國思想史”的概念而不使用“中國哲學(xué)史”的概念。更具體地來說，人們往往習(xí)慣于把中國思想史劃分為先秦諸子或先秦思想史（當(dāng)然也有使用先秦哲學(xué)史概念的）、漢魏諸子或漢代思想史、魏晉南北朝思想史、隋唐思想史、宋明清思想史等具有階段性的思想史概念，而不太使用先秦哲學(xué)或諸代哲學(xué)這樣的概念。在近代早期使用哲學(xué)史概念的比較多，近年則更傾向于使用思想史的概念。又如，對于佛教、佛家以及道家、道教的研究，人們寧愿使用佛教史、佛教思想史、道教史、道家思想史等概念或名稱，也不太愛用宗教學(xué)的概念或名稱。在醫(yī)學(xué)方面，人們把中醫(yī)學(xué)與西醫(yī)學(xué)明確地劃分開來，還有不少人更是不承認(rèn)中醫(yī)為科學(xué)，在這樣的思想指導(dǎo)下，中醫(yī)也就不能稱為“學(xué)”。

諸如此類的情況，說明西方學(xué)術(shù)概念及其學(xué)科體系，無法與中國古代的屬于子部之學(xué)的門類嚴(yán)絲合縫地對應(yīng)起來，人們往往采用一些并不規(guī)范的學(xué)科概念來指稱所研究的對象和范圍。這也造成了學(xué)科門類以及研究觀念上的模糊認(rèn)識，人們似乎也沒有對此類情況做過系統(tǒng)的清理和“正名”工作?？鬃诱f“名不正則言不順，言不順則事不成”，這是一個真理，在學(xué)術(shù)分類及相應(yīng)的學(xué)術(shù)研究上，實際情況也正是這樣。從這個意義上說，探討“新子學(xué)”的概念、內(nèi)涵、理念、構(gòu)架等問題，對于建設(shè)“新子學(xué)”就具有非常重要的意義。換言之，“新子學(xué)”如果還是名不正言不順的狀態(tài)，可想而知，對“新子學(xué)”的建設(shè)與研究的推進，都是極為不利的，甚至使人們在建設(shè)與推進過程中產(chǎn)生各種分歧而導(dǎo)致路向不明或混亂。人們的話語在內(nèi)涵上不對稱，在學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)交流與討論上就會產(chǎn)生風(fēng)馬牛不相及甚至牛頭不對馬嘴的情況，這當(dāng)然不利于“新子學(xué)”的學(xué)科建設(shè)與學(xué)術(shù)研究。endprint

基于以上的分析，在討論“新子學(xué)”的內(nèi)涵時，就要把舊子學(xué)的內(nèi)涵、對象、范圍進行清晰的定義與確認(rèn)，給予適當(dāng)?shù)拿Q，以涵蓋它的內(nèi)涵、對象、范圍，然后才能進一步對“新子學(xué)”的內(nèi)涵、對象、范圍加以定義、確認(rèn)。

舊子學(xué)的內(nèi)涵、對象、范圍實際上到現(xiàn)在也沒有一個公認(rèn)的或者說科學(xué)的定義與規(guī)范。人們對于舊子學(xué)的理解，還只是一種籠統(tǒng)的意識，而沒有一個清晰的科學(xué)概念。這是因為舊子學(xué)的范圍太廣，對象太雜，在與新的現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念與體系對接時也是因人而異地加以區(qū)分與定位，在不同的學(xué)科背景下，人們有著完全不同的理解與區(qū)分和定位。這說明在全新的學(xué)科體系與學(xué)術(shù)概念系統(tǒng)下，對于舊子學(xué)難以用某一個特定學(xué)科的眼光給予完全符合科學(xué)的定義，而且也不可能用一種超越了所有學(xué)科的眼光對舊子學(xué)作出符合學(xué)科規(guī)范的定義與確認(rèn)。這都是因為舊子學(xué)的對象、門類、內(nèi)容、范圍太廣太雜。

如果對于舊子學(xué)不能作出科學(xué)的分類、定義、定位，對“新子學(xué)”概念的內(nèi)涵的定義就很難著手。也就是說，子學(xué)這個概念本身就是包含太多對象和內(nèi)容、涵蓋太大范圍的概念，加上又有了全新的西方學(xué)術(shù)概念與學(xué)科體系的影響，對于子學(xué)的內(nèi)涵就更難作出科學(xué)的定義了。但是，既然要開拓“新子學(xué)”并加以符合科學(xué)的學(xué)科建設(shè)和學(xué)術(shù)研究，又不能不對舊的子學(xué)概念及其對象范圍等加以清理，否則“新子學(xué)”的概念也將會是混亂模糊的。

就目前的情況而言，如何定義“子學(xué)”的概念呢？根據(jù)前面所列述的《四庫全書》以及《叢書集成》的不同分類體系而言，中國古代的子學(xué)范疇，應(yīng)該根據(jù)《四庫全書》的門類來確定其范圍，由此確定其對象。民國以來引進西方新的學(xué)科分類與學(xué)術(shù)概念之后，古代的“子學(xué)”就已不能再作為一個學(xué)科或?qū)W術(shù)門類了，而是分散到全新的學(xué)科體系的門類中去了。在形式上，“古代的子學(xué)”已經(jīng)不存在了，但作為學(xué)術(shù)的傳承，人們分別從不同的學(xué)科角度對“古代子學(xué)”所傳留下來的文獻資料進行研究，這種學(xué)術(shù)研究已經(jīng)作為全新的學(xué)科門類而存在了。

基于這個事實，我們現(xiàn)在定義“子學(xué)”的概念，就要用時代的概念加以限定，簡單地說，民國以前的“子學(xué)”屬于“古代的子學(xué)”，可以用《四庫全書》這一類的門類體系加以劃分、定位，而民國以后的“子學(xué)”就不能再沿用《四庫全書》的門類體系劃分和定位了，而要依照新的學(xué)科體系進行劃分和定位。這樣一來，所謂的“子學(xué)”就成了一個歷史的概念，在全新學(xué)科體系背景下，已是一個不復(fù)存在的學(xué)術(shù)概念了。在對其中相關(guān)內(nèi)容進行研究時，這種研究應(yīng)該按照新的學(xué)科門類加以劃分和定位，不能再使用“子學(xué)”的概念了?；蛘哒f，這是“新時代的子學(xué)”研究的全新形態(tài)，對這種意義上的“子學(xué)”研究能不能稱為“新子學(xué)”呢？對這個問題需要認(rèn)真地探討。

“新子學(xué)”的概念，首先是定義這個“新”字。“新”當(dāng)然是與中國古代的“舊子學(xué)”的“舊”相對而言的。“舊子學(xué)”已成為歷史，它的概念、門類、范圍都已定型而不會再有變化了?！靶伦訉W(xué)”的“新”在于“舊子學(xué)”已在新的學(xué)科體系背景下無法存在，但它的歷史形成的內(nèi)容卻仍然以舊的形態(tài)存在著，而新學(xué)科體系下的學(xué)者仍要對它們進行研究，卻無法按照“舊子學(xué)”的門類或路徑進行研究。于是，必須在新的學(xué)科體系背景下運用新的學(xué)術(shù)理念、方法、認(rèn)識、理解等研究“舊子學(xué)”的存留內(nèi)容，這就是研究“舊子學(xué)”內(nèi)容的新學(xué)科體系下的“新子學(xué)”之內(nèi)涵。從這個意義上定義“新子學(xué)”，“新子學(xué)”就是從新的學(xué)科體系背景下運用新的知識理念與方法研究“舊子學(xué)”存留內(nèi)容的學(xué)術(shù)。

它的新，新在學(xué)者所要進行學(xué)術(shù)研究的學(xué)科體系背景不是舊的學(xué)術(shù)門類體系，新在學(xué)者們在新的學(xué)科體系中經(jīng)過不同學(xué)科的系統(tǒng)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練而掌握了新的不同學(xué)科的知識、理念、方法等，這樣所構(gòu)成的“新子學(xué)”的研究，就是與“舊子學(xué)”完全不同的學(xué)術(shù)研究，雖然所要面對的文獻資料還是舊的，可以說與“舊子學(xué)”沒有不同，但研究者的知識體系以及學(xué)科背景都與古時的學(xué)者完全不同了，而且所關(guān)注的問題和對文獻的認(rèn)識與解讀也是完全不同的了。

二、“新子學(xué)”的理念

“新子學(xué)”的研究主體是在新的學(xué)科體系背景下、具備了新的學(xué)科知識和學(xué)科訓(xùn)練的研究者，對于“舊子學(xué)”存留的文獻資料能進行新的解讀并形成全新的問題意識與認(rèn)知，那么這樣的“新子學(xué)”的核心理念應(yīng)該是怎樣的呢？

這個問題由于牽涉到不同的學(xué)科而會有不同的思考與答案?，F(xiàn)在研究“舊子學(xué)”存留文獻的學(xué)者出身于不同的學(xué)科，如哲學(xué)學(xué)科、歷史學(xué)科、文學(xué)學(xué)科、宗教學(xué)科、法學(xué)學(xué)科、外語學(xué)科、教育學(xué)或心理學(xué)學(xué)科，甚至是醫(yī)學(xué)、天文、數(shù)學(xué)等科技學(xué)科等，因此學(xué)者們對于“新子學(xué)”的核心理念會有所不同。如果忽略了學(xué)科上的差別，而來尋求最有普遍意義的理念，那么這個問題還是可以探討的。也許只有這樣來思考，才能形成能為不同學(xué)科的學(xué)者所共同理解和接受的關(guān)于“新子學(xué)”的某種普遍性理念。

所謂理念，應(yīng)該是關(guān)于某個問題進行理性思考后所形成的符合科學(xué)定義的一套觀念。就“新子學(xué)”而言，前面已經(jīng)說明了它的新在于學(xué)科體系新、時代觀念新、學(xué)術(shù)知識體系以及學(xué)術(shù)研究方法新，而所要面對的研究對象、所要涉及的文獻資料及其內(nèi)容則是傳統(tǒng)的、舊的東西。以新對舊，這就決定了“新子學(xué)”的第一個理念是要以新的價值觀、方法等對舊的東西進行全新的解讀、闡釋。換言之，“新子學(xué)”對于“舊子學(xué)”存留的文獻資料的解讀闡釋，必須是出于符合時代特征的新的價值觀、運用新的方法，包括技術(shù)手段、研究方法與方式等的革新。簡言之，“新子學(xué)”的核心理念就是對“舊子學(xué)”的存留文獻進行全新的釋讀，這包括對文獻的全新整理（如標(biāo)點、注釋、數(shù)字化、數(shù)據(jù)庫等）和全新闡釋（運用全新的知識與價值觀從不同角度進行闡釋）。

就這一點而言，如何理解新時代的價值觀、新的學(xué)術(shù)研究方法與手段，就是一個關(guān)鍵的具體問題。因為僅就概念而說的價值觀和學(xué)術(shù)研究方法手段等，還是非常抽象和含糊的，必須作出具體的規(guī)定和闡釋。本文不能就此而詳細(xì)論述，不過下述的其他理念中會涉及到相關(guān)內(nèi)容。

“新子學(xué)”的第二個理念，是在“新子學(xué)”的研究中，要把不同學(xué)科整合、貫通起來（1），盡量消除各個學(xué)科的相對局限性。endprint

由于新的學(xué)科體系把學(xué)術(shù)劃分為諸多不同的學(xué)科，這本來就與“舊子學(xué)”的門類和內(nèi)容無法無縫對接，因此就使不同學(xué)科都不可避免地帶有自己的局限性，而這種局限性會妨礙學(xué)者在解讀和闡釋“舊子學(xué)”的存留文獻及其內(nèi)容，稍不注意或沒有采取適當(dāng)而有力的措施，就會使研究者處于盲人摸象的狀態(tài)而不自知。佛教中盲人摸象的比喻，本來就是告諭人們對于佛教教義不要只據(jù)自己的立場或知識局限而得出片面而可笑的結(jié)論。

今天的研究者都是出于不同的學(xué)科，所受的學(xué)術(shù)訓(xùn)練以及由此養(yǎng)成的知識體系，研究學(xué)術(shù)時的方法、途徑、手段等，都不可避免地帶有學(xué)科的局限性。如果不認(rèn)識到這一點并采取得當(dāng)?shù)拇胧?，則難免會出現(xiàn)盲人摸象的現(xiàn)象。

今天我們探討“新子學(xué)”的建設(shè)與設(shè)計，在這個問題上尤其要加以重視。要把“新子學(xué)”規(guī)劃得符合科學(xué)而沒有漏洞和弊端，就要在如何整合、貫通不同學(xué)科的問題上仔細(xì)思索，并形成一套行之有效的方案和方法，保證處于不同學(xué)科的研究者能夠在一個協(xié)同的體系中共同研究，取長補短，互通信息，隨時交流等。

而且在學(xué)科人才的培養(yǎng)和訓(xùn)練中，也要注意這個問題，盡量使學(xué)者在正常的基礎(chǔ)訓(xùn)練和學(xué)習(xí)過程中就能彌補這種學(xué)科性的局限性，養(yǎng)成一種學(xué)科協(xié)同、整合、貫通的意識。而不同學(xué)科的帶頭人或擔(dān)任組織領(lǐng)導(dǎo)職責(zé)的學(xué)者，更要具有博通的學(xué)術(shù)素養(yǎng)、寬廣的學(xué)術(shù)視野、博大的學(xué)術(shù)胸懷、高遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)設(shè)計能力等，在不同學(xué)科之間形成良好的交流溝通機制，從而逐漸完成學(xué)科間的整合協(xié)同體制，而使“新子學(xué)”從以往的限于不同學(xué)科的各說各話發(fā)展為不同學(xué)科的宏通局面。相信這個理念應(yīng)該是“新子學(xué)”所不該忽略的。

“新子學(xué)”的第三個理念，是在忠實于“舊子學(xué)”留存文本的基礎(chǔ)上對其中的豐富內(nèi)容作出科學(xué)的闡釋。

這個理念包括兩個方面，一是忠實于“舊子學(xué)”的留存文本?！芭f子學(xué)”的留存文本，是“新子學(xué)”所要研究的基本對象和史料，離了它們，“新子學(xué)”的研究可能會成為無源之水、無根之木，會變成空中樓閣式的空談，所以，要進行“新子學(xué)”的研究，必須以“舊子學(xué)”的留存文本作為基礎(chǔ)和始點。

忠實于“舊子學(xué)”的留存文本，是要求研究者對這類文本的解讀必須照其原貌進行完整的整理、閱讀，由此掌握這類文本的原意和完整內(nèi)容。換言之，是不是忠實于此類文本，衡量的標(biāo)準(zhǔn)就看研究者能不能通過對這些文本的整理和閱讀而完整地掌握其中的原意。這是一個經(jīng)常為人們所忽略或者說不夠重視的問題。比如《老子》八十一章的全部文本都說了什么？《莊子》內(nèi)、外、雜數(shù)十篇的全部文本都說了什么？第一要完整解讀全部文本，第二要保證得到最接近文本原意的解讀。只就其中的部分文句加以理解和解讀，這不是完整；只據(jù)自己的臆想而論述，這不是原意。只有做到了完整解讀和掌握其中的原意，才能進一步作出更多的闡釋，這樣的研究才符合科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。但如何保證或衡量是否完整解讀并理解了文本的原意，這又是一個難題，這里對此也無法展開論述，只能作為理念的一種內(nèi)容提出來而已。

而“新子學(xué)”能不能研究得好，又在于能不能對“舊子學(xué)”的留存文本作出科學(xué)的闡釋，這是此理念的第二個方面。忠實于文本的標(biāo)準(zhǔn)是完整解讀和理解原意，但這還是不夠的，只能說是“新子學(xué)”研究的第一步，當(dāng)然是最重要的第一步。好比蓋房子要首先建好地基一樣，地基深固，整個大廈才能高而牢固和可靠。不能忠實地解讀“舊子學(xué)”的留存文本，就談不上對這些文本內(nèi)容的科學(xué)闡釋。所謂科學(xué)的闡釋，是指在忠實解讀文本的基礎(chǔ)上運用科學(xué)的知識、觀念、方法、思維等深入闡釋文本中的豐富內(nèi)容?！兑住は缔o》說：“書不盡言，言不盡意”，說明古代留存文本所要表達(dá)的內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出文本字面，因此需要在完整解讀和掌握原意之后，進一步深入分析闡釋其中更多的內(nèi)容。這種闡釋唯一的要求和標(biāo)準(zhǔn)就是科學(xué)，這就要求在闡釋時的思維和方法必須科學(xué)，而不是任意地主觀臆測。

美籍華人學(xué)者傅偉勛認(rèn)為闡釋中國古代思想家的著作文本，應(yīng)該有五個層次：實謂層次、意謂層次、蘊謂層次、當(dāng)謂層次、必謂層次。[1]實謂指文本的作者實際說了什么，為此要求研究者弄清楚文本原文的字面意義。意謂指根據(jù)實謂分析文本作者想說什么。蘊謂指文本言說的內(nèi)容中還蘊涵了什么。為了了解蘊謂的內(nèi)容，傅氏認(rèn)為研究者必須把歷史上曾經(jīng)有過的相關(guān)注釋解說資料全都掌握和了解，以知曉歷史上都有怎樣的解釋及其方法，這樣才能使研究者發(fā)現(xiàn)文本中可能蘊藏的更多內(nèi)容。當(dāng)謂是指研究者超越歷史上的所有解釋后，用思想的力量逼出文本原作者應(yīng)當(dāng)闡說什么。必謂是指超越文本原作者的思想意境，由研究者替文本作者說出所必須闡說的問題。這樣一種闡釋層次的不斷推進，實際上就是對“舊子學(xué)”留存文本進行科學(xué)闡釋的必然要求。忠實于留存文本的完整解讀和原意掌握，還只是實謂和意謂的層次，而對文本走出語言文字的內(nèi)容的科學(xué)闡釋，就是蘊謂、當(dāng)謂、必謂層次。只有完成了這五個層次的闡釋，才可以說對“舊子學(xué)”的留存文本的學(xué)術(shù)研究最終完成。當(dāng)然，隨著時代的發(fā)展，人們所能思維到的當(dāng)謂、必謂層次的知識、概念等也會不斷提升進步，不會停止不進，而這也正是人類追求真理的必然進程。所以這個意義上的“新子學(xué)”研究是沒有止境的，也應(yīng)該是最重要的一個學(xué)術(shù)研究理念。

“新子學(xué)”的第四個理念，應(yīng)該是學(xué)術(shù)的獨立性和自由性，即不受任何學(xué)術(shù)之外的因素影響的子學(xué)研究。這一理念在今天的中國尤為重要，在任何時代，這都是保證學(xué)術(shù)研究的學(xué)術(shù)性和科學(xué)性所不可缺少的根本因素。學(xué)術(shù)之外的因素是非常多而復(fù)雜的，學(xué)者能不受它們的影響而干擾自己的學(xué)術(shù)研究，這是學(xué)術(shù)研究的獨立性與自由性的必要前提。在這個理念上如果不夠清醒和不夠堅定，必然會影響到學(xué)術(shù)研究的科學(xué)性、純粹性。這方面的問題也不用展開論述，這里僅僅提到它就夠了。

三、“新子學(xué)”的構(gòu)架

“新子學(xué)”的構(gòu)架應(yīng)該根據(jù)以上所述的內(nèi)涵、理念來搭建其研究的構(gòu)架。

基于這種認(rèn)識，簡單描述一下“新子學(xué)”的構(gòu)架。它應(yīng)該以對“舊子學(xué)”留存文本的全面整理、清理為基礎(chǔ)，由此提供最完整完善的文本資料，通過多單位、多學(xué)科間的協(xié)同合作，組建一定的項目團隊，要求研究者掌握和消化現(xiàn)代科學(xué)知識、價值觀、思維方式以及關(guān)于古代子學(xué)的必要知識及學(xué)術(shù)素養(yǎng)，對“舊子學(xué)”留存文本進行分層次的闡釋性研究，并且建設(shè)相應(yīng)的學(xué)術(shù)成果發(fā)表發(fā)布渠道和評判體制。這一套構(gòu)架應(yīng)該從研究的開端到結(jié)束，都形成一個完整而動態(tài)的良性的自有系統(tǒng)，不停地運作下去，長期地維持下去。簡言之，“新子學(xué)”的工作構(gòu)架，就是由文本基礎(chǔ)、學(xué)科協(xié)同、團隊組建、人員分工、成果發(fā)布、質(zhì)量判定等模塊組成，使之成為一個完善的動態(tài)系統(tǒng)，具有良性的生命活力，并能吸引凝聚更多的人才投身其中，使“新子學(xué)”的學(xué)術(shù)研究事業(yè)長盛不衰。endprint

另一方面，在內(nèi)容上也可以設(shè)想構(gòu)架問題。即“新子學(xué)”應(yīng)該由哪些內(nèi)容構(gòu)成。根據(jù)《四庫全書》子部的門類構(gòu)成，“新子學(xué)”的內(nèi)容構(gòu)成應(yīng)該包括這些門類，但要根據(jù)不同門類的重要性與迫切性，區(qū)分出全新的門類體系。因此，需要構(gòu)建一個“新子學(xué)”研究內(nèi)容的門類體系的整體方案和推進具體研究的路線圖。

這類方案與路線圖，應(yīng)該廣泛吸收國內(nèi)外研究子學(xué)的學(xué)者及相關(guān)的成果，再加以認(rèn)真而系統(tǒng)的思考分析論證而形成初步的草案，交由更多的學(xué)者進行討論，逐步形成一個得到大多數(shù)學(xué)者認(rèn)可的方案與路線圖，作為整個“新子學(xué)”研究的指導(dǎo)性文件。有了這樣的指導(dǎo)性的方案，就可以進一步討論“新子學(xué)”所要研究的具體內(nèi)容與任務(wù)。

就目前看來，“新子學(xué)”的內(nèi)容構(gòu)架，最主要的部分應(yīng)該是儒、道、佛三家的全部文獻的匯總、整理。因為這三家的內(nèi)容與中國歷史、文化、思想觀念、民族傳統(tǒng)的關(guān)系最深最密，影響最大，所以要列為頭等重要的整理內(nèi)容。儒家的文獻不僅涉及“舊子學(xué)”的子部，而且涉及古代的經(jīng)部的許多文獻，也要一并考慮列入儒家研究的范疇。而儒、道、佛三家的文獻，在古代的史部、集部的不少文獻中也有涉及，所以在匯總和整理它們的文獻時，也不能僅僅限于與這三家直接相關(guān)的文獻，還要廣泛地從史部、集部的文獻中加以檢索搜羅檢核，確保沒有遺漏。

儒、道、佛三家之外的其他子部學(xué)術(shù)和文獻，也要組織協(xié)同相關(guān)單位和學(xué)者加以疏理、整理，這都要在整體方案中加以考慮和設(shè)置。

在相關(guān)文獻的匯總和整理中，應(yīng)該注意文獻的完整性和系統(tǒng)性?？砂磳?qū)Ｈ藚R總和整理相關(guān)的全部文獻，形成便于檢索和使用的文獻整理成果。在這個工作中，注意收集文獻的版本和最新整理成果，并且要有相應(yīng)的機制和渠道隨時納入這類新出的文獻資料。這種匯總整理可以形成目錄數(shù)據(jù)庫和全文數(shù)據(jù)庫，也可以建設(shè)相應(yīng)的數(shù)字化研究平臺，把匯總整理好的文獻納入這種平臺，提供給研究者使用。

在相關(guān)文獻的匯總、整理工作之后，則要開展文獻內(nèi)容的深入研究。這種研究不應(yīng)只由個人隨意選擇和進行，也應(yīng)有整體的部署安排，其基本的原則是保證全部研究的系統(tǒng)性和完整性。在這里要體現(xiàn)組織的作用，把個人的力量納入組織之內(nèi)，而整個組織則有完整的規(guī)劃和方案，匯總起來就能形成一個完整的和系統(tǒng)的研究成果。

在成果的出版和發(fā)布方面，也應(yīng)進行整體的規(guī)劃。雖然現(xiàn)在是市場經(jīng)濟，各出版社或各部門、各地方都有自己的規(guī)劃與方案等，但在學(xué)術(shù)研究成果的出版和發(fā)布上，“新子學(xué)”應(yīng)該建立自己的權(quán)威話語權(quán)，這要與相應(yīng)的成果出版、發(fā)布結(jié)合在一起，由此保證“新子學(xué)”研究成果的統(tǒng)一性、完整性、權(quán)威性。

在“新子學(xué)”的構(gòu)架方面，還能深入細(xì)致地討論許多問題，這里只能是最簡略地提一些設(shè)想，供大家參考指正。

本文就“新子學(xué)”的內(nèi)涵、理念與構(gòu)架作了初步的論述，其中涉及不少理論與實際的問題，都值得不斷深入研究。也許所說與他人的想法有不少不合之處，這也可以引起相應(yīng)的爭論或討論，應(yīng)該說是認(rèn)真而有益的探討。

注釋：

（1）這是從學(xué)術(shù)研究角度說的，如果從更廣的范圍來說，要加以整合、協(xié)同的還不只是學(xué)科之間的問題，更應(yīng)包括不同的部門、系統(tǒng)等。如出版、宣傳、旅游等所有與古代子學(xué)內(nèi)容的研究和應(yīng)用有關(guān)的部門和系統(tǒng)。所謂的整合協(xié)同，應(yīng)該是這種廣義的，但這里僅就研究而言，所以只就學(xué)科之間整合來談。

參考文獻：

[1][美]傅偉勛.創(chuàng)造的詮釋學(xué)及其運用[J].時代與思潮，1990（2）：239-257.

（責(zé)任編輯 吳 勇）endprint