（西安建筑科技大學(xué)， 陜西 西安 710055）

縱觀西方哲學(xué)和美學(xué)的發(fā)展歷程，不難發(fā)現(xiàn)，整個西方哲學(xué)和美學(xué)史就是一部身體與靈魂的抗爭史。正如鮑德里亞所一語道破的：“這種為身體進行的長期祛魅及世俗化貫穿了整個西方歷史：身體的價值曾在于其顛覆性價值，它是意識形態(tài)最尖銳矛盾的策源地”[1]128。而伴隨著身體由“缺席”到“出場”再到“登堂入室”的歷史進程，美學(xué)也相應(yīng)地發(fā)生了由標舉揚心抑身論的“意識美學(xué)”到力倡身心合一論的“身體美學(xué)”之轉(zhuǎn)向。

一、肉身之沉淪：身體在傳統(tǒng)哲學(xué)中的“缺席”

西方傳統(tǒng)哲學(xué)是高揚主體精神而排斥肉身自我的意識哲學(xué)，是主客二分、身心對立的二元論哲學(xué)。作為身心二元論的始作俑者，柏拉圖在《斐德羅篇》中，便用“靈魂馬車”之喻來闡釋靈魂與身體的關(guān)系。在他看來，靈魂的運動好比一股合力，掌握靈魂的馭手挽著良馬和劣馬的韁繩在宇宙穿行。若靈魂完善，便羽翼豐滿，服從理性智慧的良馬便占據(jù)主動，支配并帶著靈魂高飛以主宰世界；若靈魂失去羽翼，代表欲望和嗜好的劣馬便帶著靈魂向下墜落，與凡俗的肉體結(jié)合，成為可朽的生靈。顯然，柏拉圖借此比喻，意在說明靈魂優(yōu)于身體，支配和主宰著身體的活動。肉體欲望是靈魂提升并通達真理之路的障礙和累贅。靈魂與肉體的結(jié)合不過是理念墮落的結(jié)果。

如身體美學(xué)的創(chuàng)立者舒斯特曼所指出的：“蘇格拉底對于靈魂享有超過身體的不朽特權(quán)的最具說服力的論證，不是它的抽象學(xué)說和論辯術(shù)，而是他那冷靜的欣然面對身體死亡的具體例子”[2]146。在《斐多篇》中，柏拉圖指出，“靈魂是寄居于身體之中的精神實體，死亡是靈魂從身體的開釋?！薄八劳鰺o非就是肉體本身與靈魂脫離之后所處的分離狀態(tài)和靈魂從身體中解脫出來以后所處的分離狀態(tài)”[3]61?；诖?，他指出：“如果我們要想獲得關(guān)于某事物的純粹的知識，我們就必須擺脫肉體，由靈魂本身來對事物進行沉思……如果有身體相伴就不可能有純粹的知識，那么獲得知識要么是完全不可能的，要么只有在死后才有可能，因為僅當靈魂與身體分離，獨立于身體，獲得知識才是可能的”[3]64。在柏拉圖看來，身體是靈魂求得知識、智慧和真理的障礙。只要人活著就無法擺脫肉體，靈魂也就無法通達純粹的真理。靈魂是永恒不朽、輪回再生的，身體則是偶然的，是靈魂短暫的棲居之所?！办`魂與神圣的、不朽的、理智的、統(tǒng)一的、不可分解的、永遠保持自身一致的、單一的事物最相似，而身體與凡人的、可朽的、不統(tǒng)一的、無理智的、可分解的、從來都不可能保持自身一致的事物最相似”[3]84。

在《國家篇》中，柏拉圖提出了“靈魂三部分”說，“一個是人們用來進行那個思考和推理的靈魂的理智，另一個是人們用來感受愛、餓、渴等等欲望之騷動的非理性部分或欲望，與各種滿足和快樂相伴，第三種東西是激情，亦即我們用來感受憤怒的那樣?xùn)|西”[4]418。盡管柏拉圖將欲望和激情納入靈魂之中，但靈魂對身體的統(tǒng)攝和壓制依然沒有改變。在柏拉圖看來，激情是個中間派，它可以同理智結(jié)盟，也可以和欲望為伍。但如果激情不被不良教養(yǎng)所敗壞，它便會成為理智的協(xié)助者。由于欲望的本性是貪婪，它對抗理性而沉溺于物質(zhì)和肉體享受，因此，靈魂要協(xié)同激情對欲望進行監(jiān)控，以免它毀壞靈魂。顯然，理智與欲望之關(guān)系實質(zhì)就是靈魂與身體之關(guān)系。當理智支配靈魂時，靈魂就可以主宰身體，當欲望支配靈魂時，靈魂就會沉淪。由此可見，在柏拉圖的思想意識里，永遠都是“用于維持和身體需要的那些事物不如那些用來滿足靈魂需要的事物真實”[4]602-603。

如舒斯特曼所說：“柏拉圖對作為媒介的身體的基礎(chǔ)性之說明，強調(diào)的是其消極的、分離的一面，雖然積極的、建構(gòu)的一面總是在重新露面”[2]145。在柏拉圖那里，身體因充滿感性、肉欲、恐懼、想象等非理性因素，而誤導(dǎo)、扭曲了我們對真實的看法，干擾、阻礙了我們對真理的追求。在舒斯特曼看來，柏拉圖對身體的攻擊乃出于對身體的形而上學(xué)局限性的一種不滿。于柏拉圖而言，科學(xué)知識必須提供一個對真實世界的絕對的、上帝之眼式的觀照，而總是從特定的視域把握世界的身體感知無法滿足科學(xué)知識的這種要求。身體不僅囿于時空之限制，且具有極大的不穩(wěn)定性和腐化性，因而，變動不居的身體就無法把握永恒不變的實在[2]147?？傊乩瓐D通過對身體的蔑視和抨擊，開啟了一個二元分立的等級結(jié)構(gòu)，“實在與現(xiàn)象，理念與感覺對象，理智與感官知覺，靈魂與身體。這些對立都是相聯(lián)系著的：在每一組對立中，前者都優(yōu)于后者，無論是在實在性方面還是美好性方面”[5]。顯然，因之于柏拉圖，靈肉二分的觀念成為西方哲學(xué)的宿命，身體遭受靈魂壓制和主宰的格局亦牢不可破。如舒斯特曼所說：“柏拉圖的目標是一切邪惡的媒介之源——身體”[2]145。

中世紀基督教神學(xué)“通過在耶穌基督有形的肉身、引誘和受難的激情得到清楚的象征表達，身體的這種禁欲作用甚至得到狂熱譴責身體淫蕩和強烈要求身體超越的神學(xué)家們的承認”[2]146。正如有學(xué)者所言：“由于奧古斯丁的影響，西方中古基督教發(fā)展出一種制度化的抑制感性欲求之正當性的生活形態(tài)，乃是一個歷史事實”[6]。在奧古斯丁看來，至高無上、無所不能的上帝從虛無中創(chuàng)造了一個至善至美的天國世界，而與之相對的現(xiàn)實世界則充滿災(zāi)難和罪惡。世界因此而分為永恒不朽的“上帝之城”和萬劫不復(fù)的“世俗之城”。兩者是“相互對立，互相沖突的城”[7]219?！皟勺鞘潜粌煞N愛創(chuàng)造的：一種是屬地之愛，從自愛一直延伸到輕視上帝；一種是屬天之愛，從愛上帝一直延伸到輕視自我。因此一座城在它自身中得到榮耀，另一座城在主里面得到榮耀；一座城向凡人尋求榮耀，另一座城在上帝那里找到了他的最高榮耀，這是良心的見證”[7]267。顯然，“上帝之城”和“世俗之城”的對立表現(xiàn)在個體身上，就是靈魂（神性、善）與肉體（原罪、惡）的爭執(zhí)。而靈與肉的爭執(zhí)，“不是要毀滅身體，而是要去除身體的淫欲，即它的惡習(xí)，從而使它順服圣靈，這是自然秩序的要求。因為身體復(fù)活之后，就完全順服于圣靈，這樣的身體生活在完全的平安之中，直到永永遠遠；即使在此生，我們也必須努力改變屬肉體的習(xí)慣，使它成為好的習(xí)慣，免得它毫無節(jié)制的情感與靈魂爭戰(zhàn)”[8]。

二元論哲學(xué)傳統(tǒng)在笛卡爾所開辟的近代理性主義哲學(xué)中臻至頂峰。正如羅素所指出的，笛卡爾哲學(xué)“完成了、或者說極盡乎完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經(jīng)基督教哲學(xué)發(fā)展起來的精神、物質(zhì)二元論”[9]。如果說身體在柏拉圖那里是遭受靈魂（理念）的排斥，在基督教神學(xué)那里是遭受上帝（道德倫理）的壓制，那么，在笛卡爾這里，身體則遭遇了理性知識的詰難。

笛卡爾認為人類獲得確定性知識的唯一途徑只能是天賦理性，而非感覺經(jīng)驗。因為“各種感官有時是會犯錯誤的，因而要過分信賴曾經(jīng)欺騙過我們的事物，也是很魯莽的”[10]。由此，他將“我思故我在”確立其哲學(xué)的第一原理。這個“在懷疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在愛、在恨、在愿意、在不愿意、也在想象、在感覺的”[11]1的“我”并非具有肉身的我，而是一個心靈的、理性的存在，也即一個超驗的、純粹的精神實體。“我是一個實體，這個實體的全部本質(zhì)或本性只是思想。它之所以是，并不需要地點，并不依賴任何物質(zhì)性的東西。所以這個我，這個使我成其為我的靈魂，是與形體完全不同的，甚至比形體容易認識，即使形體并不是，它還仍然是不折不扣的它”[12]28。顯然，笛卡爾的理性主義是將身體之維排除在外的。他通過“我思”所確認的“這個我，也就是說我的靈魂，即我之所以為我的那個東西，是完全、真正跟我的肉體有分別的，靈魂可以沒有肉體而存在，所以，即使肉體不存在，靈魂也不失其為靈魂”[11]208。

在生前最后一部著作《論靈魂的激情》中，笛卡爾從生理—心理角度對身心關(guān)系問題進行了思考。在他看來，對靈魂來說是激情的東西，對肉體而言一般就是行動。思想來自靈魂，而熱量和運動則屬于肉體。靈魂的活動狀態(tài)可劃分為主動和被動兩方面，前者是意志的選擇和思維的活動，是源于靈魂又終結(jié)于靈魂的行為，比如我們對上帝的愛。后者由肉體引發(fā)并終止于肉體活動，我們的欲求、痛苦等身體感覺都歸屬于此?！白栽富蛑鲃拥那闆r絕對在靈魂的權(quán)力以內(nèi)，只能間接地由身體引起變化；而被動的狀態(tài)絕對依賴于生理的原因，只間接地由靈魂引起變化，除非有時候靈魂本身就是它的原因”[13]。由此可見，靈魂的活動是一種自由自愿的意志活動，它是脫離于身體器官而由其本意產(chǎn)生的。至此，笛卡爾將肉體與靈魂分立并舉?！拔覀兊撵`魂具有一種完全不依賴于身體的本性，因而絕不會與身體同死”[12]47、“在肉體的概念里邊不包含任何屬于精神的東西，反過來，在精神的概念里邊不包含任何屬于肉體的東西”[11]228?？傊诘芽柲抢?，惟理性知識才是具有可靠性與明晰性的東西，而身體及感覺經(jīng)驗則只能作為被懷疑的對象懸置一旁。

笛卡爾之后的西方傳統(tǒng)哲學(xué)幾乎都未超出柏拉圖所奠基的二元論傳統(tǒng)，在一個個哲學(xué)家將目光專注于“純粹知性”、“先驗理性”（康德）、“絕對理念”（黑格爾）的時候，身體都幾乎陷入了被遺忘、被遮蔽的無盡黑暗之中。

二、肉身之覺醒：身體在現(xiàn)代哲學(xué)中的“出場”

如前所述，在柏拉圖那里，身體作為靈魂通達真理的障礙而成為被否定和貶低的對象；在中世紀基督教神學(xué)那里，身體作為原罪和欲望滋生的源泉而受到上帝及教會的壓制和統(tǒng)治；在笛卡爾所開啟的理性主義哲學(xué)那里，身體因與理性知識之間橫亙著無法融通的鴻溝而被置之不理。黑格爾之后，伴隨著哲學(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)的反撥和顛覆，身體也逐漸擺脫被壓制和被遺忘的命運而開始顯山露水。無論是尼采的身體革命，還是梅洛龐蒂關(guān)于現(xiàn)象身體的建構(gòu)等等，都表明身體開始取代理性意識而成為現(xiàn)代哲學(xué)的阿基米德點。

如伊格爾頓所言：“如果說可以把美學(xué)從窒息它的唯心主義的沉重負擔下挽救出來，那么只能通過一種發(fā)生于身體本身的革命才能實現(xiàn)，而不能通過為理性爭取位置的斗爭來實現(xiàn)”[14]192。毋庸置疑，“在身體的基礎(chǔ)上重建一切——倫理、歷史、政治、理性等”[14]192的偉大工程中，尼采并非開山第一人，但他卻是呼聲最高、用力最多、成效最為顯著的一個。

尼采在其“重估一切價值”、“上帝死了”的口號聲中展開了對傳統(tǒng)哲學(xué)的批判和顛覆，并以“一切從身體出發(fā)”、“以身體為準繩”為宣言，力圖改寫幾千年來身體被壓制、被遺忘的歷史。

在處女作《悲劇的誕生》中，尼采譴責蘇格拉底和柏拉圖的理性哲學(xué)扼殺了人的藝術(shù)本能。他認為藝術(shù)作為“生命的最高使命和生命本來的形而上學(xué)活動”[15]，是日神精神和酒神精神交織融合的產(chǎn)物，而日神和酒神都植根于人的原始本能和肉體生命力，前者體現(xiàn)為“趨向幻覺”的本能沖動，后者體現(xiàn)為“趨向放縱”的本能沖動。正是基于此，尼采提出了“藝術(shù)生理學(xué)”的概念，并草擬了題為“藝術(shù)生理學(xué)芻論”的十八條提綱。在《權(quán)力意志》中，尼采反復(fù)鼓吹要以肉體為準繩，以肉體為出發(fā)點?！叭怏w乃是比陳舊的‘靈魂’更令人驚異的思想。無論在什么世代，相信肉體都勝似相信我們無比實在的產(chǎn)業(yè)和最可靠的存在——簡言之，相信我們的自我勝似相信精神”[16]152、“根本的問題：要以肉體為出發(fā)點，并且以肉體為線索。肉體是更為豐富的現(xiàn)象，肉體可以仔細觀察?？隙▽θ怏w的信仰，勝于肯定對精神的信仰”[16]178。在《快樂的科學(xué)》中，尼采主張從身體視角去看待柏拉圖以降的哲學(xué)傳統(tǒng)：“人們可以把形而上學(xué)的一切大膽的癲狂行為，尤其是它對存在的價值這個問題的回答，首先看成是身體的特征。從科學(xué)角度衡量，這類對存在的肯定或否定全無意義，然而它們卻給歷史學(xué)家和心理學(xué)家以更有價值的提示，提示人們關(guān)注身體特征，諸如個人的成功與失敗、豐裕、強大、在歷史上的專橫，抑或拘謹、倦怠、貧困、對結(jié)局的預(yù)感、導(dǎo)向結(jié)局的意志等等”[17]。在《查拉圖斯特拉如是說》中，隨處可見尼采對身體的溢美之詞：“健康的身體，那完滿而方正的身體，說起話來更誠實也更純粹：而且它說的是大地的意義”[18]32?！吧眢w是一種偉大的理性，一種具有單一意義的雜多，一種戰(zhàn)爭和一種和平，一個牧群和一個牧人”[18]33?！霸谀愕乃枷牒透星楸澈?，站立著一個強大的主宰，一個不熟悉的智者——那就是自身。它寓居于你的身體中，它就是你的身體”[18]34。在《論道德的譜系》中，尼采從身體譜系學(xué)出發(fā)，摒棄了純粹的理性主體和宏大的歷史視角，將身體的生成、流動、擴張、跳躍等各種生理特征都納入對歷史的解釋體系之中，主張以肉體為線索去分析基督教心理、良心心理以及禁欲主義的起源和演變。

正如舒斯特曼所說：“尼采將身體鼓吹為‘始發(fā)點’，因為身體不僅為人提供了關(guān)于世界和時空的基本視點，而且還為人提供了追求愉悅和權(quán)力、改善生活的基本動力，這些動力成為我們對知識的派生欲求的基礎(chǔ)。尼采顛覆了柏拉圖，他主張將身體作為一切價值的源泉，身體應(yīng)該成為主人而非奴仆。靈魂是一個分心的、有害的幻象，它那影子般的生活依賴于其所監(jiān)禁和迫害的身體”[2]147。無疑，尼采對傳統(tǒng)哲學(xué)的質(zhì)疑與批判，在徹底顛覆意識哲學(xué)和理性主義傳統(tǒng)的同時，也掀起了一場史無前例的身體革命。長久處于理性、道德、上帝的壓制和規(guī)訓(xùn)之下的身體不僅光明正大地走向了前臺，還被標舉為一切知識、真理和人們行為的出發(fā)點和評判標準。

尼采的身體革命固然促發(fā)了身體意識的覺醒，但當他將身體與本能的、自發(fā)的、非理性的“強力意志”劃上等號的時候，身體成了沖動、驅(qū)力和激情的代名詞。動物性的身體取代理性意識而占據(jù)了哲學(xué)的核心位置。尼采消解了意識的統(tǒng)治權(quán)，卻又建構(gòu)了一個身體本體論。正如舒斯特曼所認為的：“尼采將心靈和身體之間的傳統(tǒng)等級翻轉(zhuǎn)過來，更多倒像是出于一種主觀的意愿”[19]52。

同樣是對傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)和對身體的拯救，梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)走出了一條不同于尼采的路子。在梅洛?龐蒂看來，現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)就是將先驗的自我意識還原為經(jīng)驗的身體在場。他指出，知覺是溝通主體與客體、精神與物質(zhì)的最根本、最原始的途徑。而與知覺直接相關(guān)的則是身體，身體是知覺的起源和中心，是人與世界建立聯(lián)系的基礎(chǔ)。身體意味著一種含混的領(lǐng)域。它是介于純粹客體（身體自身）和純粹主體（自我意識或心靈）之間的第三類存在，是身心不分、主客相融的統(tǒng)一體?！办`魂和身體的結(jié)合不是由兩種外在的東西——一個是客體，另一個是主體——之間的一種隨意決定來保證的。靈魂和身體的結(jié)合每時每刻在存在的運動中實現(xiàn)”[20]125。梅洛?龐蒂創(chuàng)造了“身體-主體”（body—subject）的概念以表明身體和主體的同一性。身體既是存在著、經(jīng)驗著的現(xiàn)象，又是顯現(xiàn)著、意識著的主體。

梅洛?龐蒂用“身體圖示”（body schema）概念來表達知覺身體的統(tǒng)一性、整體性結(jié)構(gòu)?！拔业恼麄€身體不是在空間并列的各個器官的組合。我在一種共有中擁有我的整個身體。我通過身體圖示得知我的每一條肢體的位置，因為我的全部肢體都包含在身體圖示中”[20]135。在梅洛-龐蒂看來，“身體圖示”意味著身體知覺的統(tǒng)一性不是體驗過程中身體感覺的偶然聯(lián)合，而是緣于知覺的身體原本就是一個無法分割的整體?！啊眢w圖式’作為總體性和統(tǒng)一性既非部分之間的偶然性的、經(jīng)驗性的相互作用所形成的‘效果’，也不僅僅是一種‘格式塔’意義上的‘整體意識’，而是一種先天的、能動的綜合的能力”[21]179。“身體圖示”概念在消解肉體與心靈之對立性的同時，也揭示出身體的空間性特征?！吧眢w的空間性不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性”[20]137-138。這意味著身體不是一個孤立存在的主體，而是扎根于世界之中，與世界存在著交往互動的關(guān)系。“身體是在世界上存在的媒介物，擁有一個身體，對一個生物來說就是介入一個確定的環(huán)境，參與某些計劃和繼續(xù)置身于其中”[20]116。世界是身體得以實現(xiàn)自身的場所，身體是世界得以呈現(xiàn)的必要條件，身體在與世界的交往中實現(xiàn)其存在價值，世界的意義因身體的感知而得以拓展和延伸。

梅洛-龐蒂在后期追求一種普遍和終極意義上的身體——“肉身”?！叭馍怼本哂幸环N本體論或存在論的意義，它為身心的交融關(guān)系得以可能提供了本體論的保證，它是我的身體自身、我的身體與他人的身體、身體與世界乃至自然與文化之間的原始根基?！拔业纳眢w是用與世界（它是被知覺的）同樣的肉身做成的，還有，我的身體的肉身也被世界所分享，世界反射我的身體的肉身，世界和我的身體的肉身相互僭越（感覺同時充滿了主觀性，充滿了物質(zhì)性），它們進入了一種互相對抗又互相融合的關(guān)系——這還意味著：我的身體不僅僅是被知覺者中的一個被知覺者，而且是一切的測量者，世界的所有維度的零度”[22]。在梅洛-龐蒂看來，世界作為身體的延伸，是和我們的身體具有相同“肉身”的東西，它展現(xiàn)的不是主客體之間的單向認知性關(guān)系，而是身體與主體、身體與他人、身體與自然之間的可逆性關(guān)系。正是由于身體與世界的同質(zhì)性與可逆性，我們才能在與世界的不斷交織互動中彼此相互轉(zhuǎn)換，互為主客體，最終達致自我與他人、與世界的融合貫通、共生共存。

總之，梅洛-龐蒂“頌揚活生生的‘現(xiàn)象身體’比通過科學(xué)和再現(xiàn)所建構(gòu)起來的客觀身體更真實和更基本”[2]149，從而用活的身體取代意識主體，用“身體圖示”和“肉身”解構(gòu)身心二元論，致力于建構(gòu)一種身心一體、主客合一的身體現(xiàn)象學(xué)。“在西方哲學(xué)領(lǐng)域，梅洛-龐蒂就像一個守護身體的圣徒。盡管拉美特利、狄德羅、尼采和福柯都曾滿懷熱情地捍衛(wèi)過身體經(jīng)驗，但惟有梅洛-龐蒂嚴謹、系統(tǒng)而又持久地堅持身體在人類一切體驗和生存意義中的首要地位。在這點上，沒有人可與其相提并論”[19]49。梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)無疑極大程度上促發(fā)了身體意識的覺醒，加速了身體在后現(xiàn)代哲學(xué)中的全面登場。

三、肉身之逆襲：身體在后現(xiàn)代哲學(xué)中的“登堂入室”

如果說尼采所開啟的現(xiàn)代哲學(xué)扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)哲學(xué)揚心抑身的思想傾向，促發(fā)了身體意識的覺醒的話，那么，在后現(xiàn)代哲學(xué)中，身體則真正的登堂入室，開啟了它的逆襲之旅。

自稱為尼采哲學(xué)之信徒的?？?，以身體作為書寫歷史的載體，并將身體與知識、道德、權(quán)力、性聯(lián)系起來，分析不同的話語實踐對身體的塑造過程，力圖展示“一個完全為歷史打滿烙印的身體，和摧毀了身體的歷史”[23]。

在?？驴磥?，由于身體的可變性和流動性，它在自然、社會、文化中被不斷塑造和改變。身體注定無法擺脫政治權(quán)力對它的影響和干預(yù)。無處不在的權(quán)力持續(xù)不斷地對身體進行監(jiān)管、規(guī)訓(xùn)和懲罰?！叭怏w也直接卷入某種政治領(lǐng)域；權(quán)力關(guān)系直接控制它，干預(yù)它，給他打上標記，訓(xùn)練它，折磨它，強迫它完成某些任務(wù)、表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號”[24]27。

權(quán)力首先通過一種話語或者知識的方式對身體進行規(guī)訓(xùn)和駕馭。在《在臨床醫(yī)學(xué)的誕生》中，?？乱钥脊艑W(xué)的方式，分析了從前現(xiàn)代醫(yī)學(xué)向現(xiàn)代醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)變的過程中，醫(yī)學(xué)知識與醫(yī)療實踐如何建構(gòu)身體，將身體消解于體制性的權(quán)力話語之中。前現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以本能和感覺為基礎(chǔ)，完全表現(xiàn)為病痛和治療之間的一種無障礙、無限制的直接關(guān)系，而現(xiàn)代醫(yī)學(xué)則建立在理性認知的基礎(chǔ)上，受制于一套現(xiàn)代醫(yī)療話語結(jié)構(gòu)和規(guī)則。在《瘋癲與文明》中，福柯通過對精神病學(xué)與精神分析學(xué)的闡釋，以及道德秩序?qū)Ο偘d體驗的話語建構(gòu)，揭示了身體經(jīng)驗如何被理性知識管轄和壓制的過程。文藝復(fù)興之前，瘋癲作為一種神秘的啟示，表達人們對生命虛無感的反叛。至17世紀的古典時代，瘋?cè)伺c罪犯一樣成為被管制和改造的對象，癲狂也開始被病理學(xué)化。在18世紀的啟蒙時期，瘋癲被當作“瘟疫”來對待，并被正式定名為“精神病”。到了19世紀，瘋?cè)吮灰暈椤安徽５娜恕倍c“正常人”隔離，并形成了現(xiàn)代精神病院。

權(quán)力還通過監(jiān)獄體制和懲罰制度對身體進行全面的監(jiān)督與改造。在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中，?？掠谩俺ㄒ暿奖O(jiān)獄”模式來比喻遍布于整個社會機體的規(guī)訓(xùn)權(quán)力體系?！叭俺ㄒ暯ㄖ且环N分解觀看/被觀看二元統(tǒng)一體的機制。在環(huán)形邊緣，人徹底被觀看，但不能觀看；在中心瞭望塔，人能觀看一切，但不會被觀看到”[24]226。?？轮赋?，“敞視式監(jiān)獄”作為“一個在政治領(lǐng)域中‘一通百通’的例子。它實際上能被納入于任何職能（教育、醫(yī)療、生產(chǎn)、懲罰）”[24]232。權(quán)力作為現(xiàn)代社會隱秘而廣泛的基礎(chǔ)，憑借著精細入微的紀律手段，無時無刻地對人的身體進行著規(guī)訓(xùn)和懲罰，試圖培養(yǎng)出“有用而溫馴的個體身體”。

在《在性經(jīng)驗史》中，?？峦ㄟ^對由古希臘到現(xiàn)代的性經(jīng)驗史的研究，以圖揭示出權(quán)力如何深入身體內(nèi)部，對人的欲望加以規(guī)定和壓制的過程。在《性經(jīng)驗史》的開篇，福柯便指出占據(jù)性話語主導(dǎo)地位的“壓抑假說”并非史實。自16世紀以來，性不但未被限制和壓抑，且不斷地被生產(chǎn)和繁殖出來。一個突出的表現(xiàn)便是：以性為主題，“近幾個世紀以來，在人口學(xué)、生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、精神病學(xué)、心理學(xué)、道德、教育學(xué)、政治批判等領(lǐng)域里卻出現(xiàn)了話語爆炸現(xiàn)象”[25]。之所以如此，是因為作為政治經(jīng)濟問題的人口現(xiàn)象的出現(xiàn)，使得政府必須通過對人口的出生率、發(fā)病率、健康狀況等問題進行立法，以調(diào)控一個國家的整體生命。如此一來，性因被置于規(guī)訓(xùn)權(quán)力（個體身體規(guī)訓(xùn)）與調(diào)節(jié)權(quán)力（群體生命管理）的交叉點上，而成了以人口管理為中心的權(quán)力之中心目標。基于此，?？虏胖鲝垖⑿岳斫鉃樯眢w自身的強力，將性從加諸其上的權(quán)力之中解放出來，使其成為純粹的性愛藝術(shù)，使身體成為表達欲望和快樂的身體。

如果說福柯是從歷史維度入手，通過對精神病學(xué)、監(jiān)獄制度、性經(jīng)驗等社會問題的考察，揭示出身體遭受權(quán)力話語宰制之事實的話，身處消費社會之中的費瑟斯通則是立足于身體在當代社會日益凸顯、倍受追捧的生存境遇，闡釋身體與消費文化的共謀關(guān)系。

在市場經(jīng)濟高度發(fā)達的當下社會，消費主義的幽靈彌散全球，身體享樂主義以合法化的姿態(tài)滲入人們的意識深處。“在消費文化中，人們宣稱身體是快樂的載體：它悅?cè)诵囊舛殖錆M欲望，真真切切的身體越是接近年輕、健康、美麗、結(jié)實的理想化形象，它就越具有交換價值。消費文化允許毫無羞恥地表現(xiàn)身體”[26]331-332。

費瑟斯通指出，自人類進入消費時代以來，由于“大量存在的視覺形象主宰了消費文化中人們對身體的理解。千真萬確，消費文化的內(nèi)在邏輯取決于培養(yǎng)永不滿足的對形象消費的需求”[26]333，身體被全面納入消費文化的掌控之中，成了最美麗的符號性消費品。正如鮑德里亞所說：“在消費的全套裝備中，有一種比其他一切都更美麗、更珍貴、更光彩奪目的物品——它比負載了全部內(nèi)涵的汽車還要負載了更沉重的內(nèi)涵。這便是身體（CORPS）。在經(jīng)歷了一千年的清教傳統(tǒng)之后，對它作為身體和性解放符號的“重新發(fā)現(xiàn)”，它（特別是女性的身體，應(yīng)該研究一下這是為什么）在廣告、時尚、大眾文化中的完全出場—人們給它套上的衛(wèi)生保健學(xué)、營養(yǎng)學(xué)、醫(yī)療學(xué)的光環(huán)，時時縈繞心頭的對青春、美貌、陽剛／陰柔之氣的追求，以及附帶的護理、飲食制度、健身實踐和包裹著它的快感神話—今天的一切都證明身體變成了救贖物品”[1]120。

在費瑟斯通看來，在消費文化對身體的操控過程中，新興的媒體扮演了極為重要的角色。如舒斯特曼所指出的：“大眾媒介所傳播的各種娛樂制造了煽情的感覺主義和極端化的震撼手段，我們的文化越來越依賴于它不斷增長的刺激”[19]7。廣告、大眾刊物和電視電影不僅使得體態(tài)美好、性感逼人、年輕時尚的身體形象廣為流傳，且大肆宣傳休閑舒適的生活格調(diào)和“此刻的生活、自我表現(xiàn)、異教色彩和遠方的異國情調(diào)”[26]330等倫理準則。“廣告通過瓦解節(jié)儉、忍耐、堅定、克制、節(jié)欲的清教觀念為成功地打破傳統(tǒng)價值觀提供了幫助。個人不得不聽從勸導(dǎo)并對自己的身體、自我、和生活方式持一種挑剔的態(tài)度”[26]328。作為新興道德觀念的護衛(wèi)者和倡導(dǎo)者，廣告誘惑消費者參與商品消費，塑造豐裕完美的身體形象，以感受曾經(jīng)只有精英分子才能享有的特權(quán)和體驗。“年輕、美貌、奢華、豐裕的形象與各種商品若即若離，喚醒長期受到壓抑的欲望，同時提醒每個人在各個方面都擁有幾代自我提高的空間”[26]326。

新興的大眾傳媒在塑造時尚的身體形象和新的倫理準則的同時，還不遺余力地宣傳身體維護和保養(yǎng)的重要性，鼓勵消費者采取工具性策略對身體進行省察和改善，以對抗身體機能的退化和衰老。費瑟斯通指出，傳統(tǒng)社會中的宗教社團所施行的節(jié)食禁欲等修行策略，也是對身體的一種維護和保養(yǎng)手段，但其目的在于通過控制肉體欲望而釋放靈魂，讓身體服從更高的精神追求。消費文化則確立了新的身體保養(yǎng)觀念和方法，節(jié)食和身體鍛煉由心靈工程轉(zhuǎn)變?yōu)樯眢w工程。因此，廣告所宣傳的節(jié)食、化妝、美容和健身等身體維護和保養(yǎng)措施日益盛行。消費文化許諾給我們一種完美無缺的身體形象和閑適優(yōu)雅的生活方式，且宣稱這一切完全能夠借助化妝品、美容、健身等一系列身體維護和保養(yǎng)措施得以實現(xiàn)。如舒斯特曼所言：“廣告所宣傳的理想化標準旨在謀利，它轉(zhuǎn)移了我們的視線，使我們無視自我身體的實際感受、愉悅和能力，使我們對于提高我們身體體驗的多種途徑視而不見。文化中的身體自我意識被過度地導(dǎo)向這樣一種意識：如何將身體容貌修飾得符合固定的社會標準，又如何按照這些模式把身體修飾地更加引人”[19]6。由于人的滿足感和虛榮心本無止境，加之消費文化不斷地更新完美身體的標準，吸引消費者持續(xù)加大對身體的關(guān)注和投入，使得人們對完美的身體形象和生活方式的追求，成了一個持續(xù)不斷、沒有終點的過程。如此一來，“規(guī)訓(xùn)與享樂主義不再被認為是互不相容的，相反，通過常規(guī)的身體維護而實現(xiàn)的的對身體欲望的征服在消費文化中被認為是成功地擁有為人們普遍接受的外表以及釋放身體表現(xiàn)能力的前提條件”[19]334。顯然，消費文化所要求的精明冷靜的“享樂主義”與消費者對技術(shù)無所不能的幻想，以及對健康長壽的向往形成了一種共鳴，使得人們對身體的塑造越來越趨向于一種自覺自愿的內(nèi)在需求和欲望表達。正如鮑德里亞所說：“身體之所以被重新占有，依據(jù)的并不是主體的自主目標，而是一種娛樂及享樂主義效益的標準化原則、一種直接與一個生產(chǎn)及指導(dǎo)性消費的社會編碼規(guī)則及標準相聯(lián)系的工具約束”[1]143。

綜上所述，身體在西方哲學(xué)史中由“缺席”走向“出場”再到“登堂入室”的話語表達，最為直接地構(gòu)成了身體美學(xué)的哲學(xué)緣起。身體美學(xué)的出場，無疑是對柏拉圖所奠定的身心分離、揚心抑身的哲學(xué)傳統(tǒng)進行反撥的理論自覺。尼采、梅洛-龐蒂等現(xiàn)代派哲學(xué)家反對傳統(tǒng)的身心二元論，為身體爭取合法席位的努力，對身體美學(xué)的學(xué)科建構(gòu)提供了可資借鑒的思想資源。浸淫于后現(xiàn)代社會之中的?？?、費瑟斯通等思想家對身體與權(quán)力話語、身體與消費文化之關(guān)系的揭示，有效地促發(fā)了身體美學(xué)的應(yīng)運而生。

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