林國敬

(上海大學(xué) 社會科學(xué)學(xué)院，上海 200444)

一、老子之前的“天”與“人”

人的存在用海德格爾的話來說是“在世之在”，并與“他人共在”，海德格爾的這一思想通俗地講，便是說人的存在必然是面對大自然(天)和面對他人的存在。前者構(gòu)成人與自然的關(guān)系，后者構(gòu)成人與人的社會關(guān)系。在古代社會中，前者往往以宗教的方式來解釋人與大自然間的關(guān)系，形成各種神話傳說，并為后者人與人的社會關(guān)系提供形而上的依據(jù)。在面對大自然，遠(yuǎn)古人們還尚未有發(fā)達(dá)的科學(xué)知識，大自然的神秘性超越了遠(yuǎn)古人用科學(xué)知識所能解釋的范圍，這就很容易使他們走向借助神靈以解釋大自然的神秘路徑。其主要體現(xiàn)為將大自然隱喻為像人一樣的存在物，人有喜怒哀樂，那么大自然也有喜怒哀樂，部落首領(lǐng)會因發(fā)怒而懲罰違規(guī)的族人，同時又會因族人的善為而嘉獎族人，將此映射到對大自然的理解上，大自然也會因人們的不道德的行為懲罰人們，同時也會因人們的善為而獲得恩賜。通過這一隱喻的認(rèn)知方式，大自然的神秘性便獲得了合理解釋，也就是說“人類用自己的身體行為為坐標(biāo)，把整個宇宙都身體化了?！保?］這個身體化了的宇宙，便具有了神性，因?yàn)樯眢w化了的宇宙，是一個“超人”，具有超越普通人所具有的能力，人們用“上天”或“上帝”來作為其稱謂。因此，人們自然而然地會將自然農(nóng)作物的大豐收、氏族部落的繁榮和安寧、生活的美好和幸福等歸諸于上天的恩賜。同時，人們也感覺到大自然之中有種令人難以捉摸的異己力量，它會給氏族部落帶來疾病、瘟疫、旱災(zāi)、動亂等，借助這一隱喻，便可自然而然地將這一切歸諸于上天對人的懲罰，并將其與人的行為聯(lián)系在一起，認(rèn)為這是由于人們的行為觸怒了上天。將這兩方面結(jié)合在一起，就構(gòu)成了早期“天”或“帝”的概念內(nèi)涵。在夏、商、周三代“天”和“帝”的概念在主宰意義上是重疊的，都是作為至上神而存在，其意義可以互換，例如學(xué)者陳詠明認(rèn)為“至西周以后，出現(xiàn)了一個名之為‘天’的概念，在意義上似乎與‘帝’或‘上帝’完全相同，兩者可以互換?！保?］實(shí)際上，西周時期所出現(xiàn)的“天”與夏、商的“帝”還是有區(qū)別的，但在作為至上神這一意義上是一致的，所以這里也就不對兩者間的區(qū)別展開具體的論述。

概括起來講，早期“天”或“帝”的概念首先所具有的能力是主宰人間自然現(xiàn)象能力，如“貞，今三月帝令多雨。”(《甲骨文合集》14136)“翌癸卯帝不令風(fēng)。夕霧?！?《甲骨文合集》672正)這里“帝”便是與“天”的意義相重疊，它具有主宰刮風(fēng)下雨等自然現(xiàn)象的力量。其次，“天”具有行使人間善惡懲罰的力量，如“非臺小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之?！?《尚書·湯誓》)“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃?！?《尚書·伊訓(xùn)》)“天討有罪，五刑五用哉!”(《尚書·皋陶謨》)這句話表明，只要違背了天的旨意，天便會懲罰作惡者。再次，“天”具有規(guī)定人間倫理道德秩序的作用，“天敘有典，勅我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮有庸哉!同寅協(xié)恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!”(《尚書·皋陶謨》)人間行使的法典、倫理道德、禮儀、刑法，都是“天”的意志體現(xiàn)，人們遵循它便是遵循了“天”的旨意，否則便違背了“天”的意志，必然會遭到懲罰。這也就為古代人們的生活方式找到了形上的依據(jù)。因此，在這個時期，“天”是最高的至上之神或上帝，人與天之間處于緊張的關(guān)系狀態(tài)?！秴问洗呵铩ろ樏衿酚涊d了這樣一個故事，商湯克夏的時候天下大旱，五年沒有收成，于是商湯以自己的身體獻(xiàn)祭上天，祈請上天賜雨，其記載道:“‘余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命?！谑囚迤浒l(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至?！边@段文字從一個側(cè)面說明，“天”是嚴(yán)肅不可觸怒的至上之神，人只有順從天的旨意才能行使人的權(quán)力。

這個時期能與上天溝通的是巫師。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》記載:“大荒之中有山，名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”袁珂對此句的解釋是:“即從此上下于天，宣神旨，達(dá)民情之意。靈山蓋山中天梯也?！保?］也即是說，只有巫師才知道天的旨意，普通民眾是沒有這個能力，也沒有這個權(quán)利。正因?yàn)槿绱?，巫師往往由帝王或者帝王的專門巫師所承擔(dān)，陳家夢說:“王者自己雖為政治領(lǐng)袖，同時仍為群巫之首?！保?］也即是說在“絕地天通后”，①據(jù)研究，在原始宗教的第二個階段，人人可以參與祭祀，家家作巫，人可以任意與天相同，后來民神雜糅擾亂了原先秩序，觸怒上帝，“乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復(fù)舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通?！币虼?，到最后普通人與天之間不能相通，乃由巫師專門來承當(dāng)這一任務(wù)。參看陳來《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年版，第24至34頁。普通民眾與天之間沒有了溝通的權(quán)利，整個權(quán)利便落入帝王之中，帝王自然成了人間的至上權(quán)威，成了天命的唯一代表人。“皇天眷命，奄有四海，為天下君。”(《尚書·大禹謨》)“曰天子作民父母，以為天下王?！?《尚書·洪范》)換句話說，古代帝王往往被視為天命的體現(xiàn)者，是上天的兒子，那么自然也就是天下的王，天下萬民都是帝王的子民。由“天”到“天子”，“天”也成了帝王在人間行使權(quán)力的背后根據(jù)，這就為王權(quán)專制的合法性提供了理論上的支撐。

綜合上述，“天”的概念雖然在老子之前已經(jīng)出現(xiàn)，但此時的“天”帶有宗教神的意義，可以行使人間善惡的懲罰，是主宰天地萬物的超越性力量，大自然現(xiàn)象、倫理、道德、災(zāi)禍等無不與“天”相關(guān)。人只有通過莊嚴(yán)的宗教儀式才能與天進(jìn)行溝通，這就從根本上決定了人與天之間處于一種緊張的關(guān)系狀態(tài)，在這一關(guān)系狀態(tài)下人的存在境域非常狹小。人的行為、思維、倫理秩序等都限定在“天”的意志之下，落實(shí)到人間便限定在帝王的權(quán)力意志之下，所謂“溥天之下，莫非王土;率土之濱，莫非王臣?！?《詩經(jīng)·小雅·北山》)因此，人的存在境域與行為的可能空間此時還是非常的局促，人的自由之境還未獲得澄明。道家哲學(xué)在此的一個巨大貢便是剝離“天”的宗教屬性，將天、地、人三者通為一體，將人的存在之境敞開于天地萬物之間。

二、老子對傳統(tǒng)之“天”的超越

老子是周朝的國家圖書館管理員(“周守藏室之史也”)，那么多多少少會受到夏、商兩代關(guān)于“天”的觀念的影響，但在《老子》文本中，老子不再崇拜“天”，“天”在老子的意識中不再是天地萬物的主宰。這一觀念的突破，便是老子對“道”的發(fā)現(xiàn)。在老子之前，“道”不具有萬物本源之義，其較為抽象的意義是作為法則或規(guī)律義來使用，如《左傳·襄公三十一年》:“年鈞擇賢，義鈞則卜，古之道也?！边@里的“道”便是法則的意義。又如《左傳·昭公十八年》中子產(chǎn)說:“天道遠(yuǎn)，人道邇，何以知之?”這里的“道”便是指天地萬物和社會所運(yùn)行的自然規(guī)律。正如葛榮晉所說:“‘道’字雖然在《尚書》等古文獻(xiàn)中已屢次使用，但是作為哲學(xué)范疇，則始于老子?！保?］老子將“道”的概念進(jìn)一步抽象化，上升為形而上的語言符號，用其來指稱天地萬物的本原，并以此作為社會和人的行為法則。老子對傳統(tǒng)之“天”的繼承和超越表現(xiàn)為老子對“道”的提升和對“天”的宗教神權(quán)外衣的剝落。

首先，“道”是萬物的本原。他說:“有物混成先天地生。寂兮寥兮獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。”(《老子》第二十五章)“道”是永恒運(yùn)行的，它先于天地而存在，是天下萬物的本原?！暗馈弊鳛槿f物的本原表現(xiàn)為形而上的原理和價值原則，即天地萬物，包括人的行為在內(nèi)的準(zhǔn)則和終極依據(jù)。更重要的是，與之前的“鬼神”、“上帝”、“上天”概念相比較，老子的“道”不僅沒有人格神的色彩，更沒有毀滅性的力量，萬物依賴她而存在，而她成就萬物卻不與萬物爭利，不做萬物的主宰，讓萬物自然生生不息。他說“大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲可名於小?！?《老子》第三十四章)這就與之前動輒便懲罰人間，給人間帶來災(zāi)難的宗教之神有著本質(zhì)的差別。在人事方面老子說:“以道蒞天下:其鬼不神，非其鬼不神也;其神不傷人也，非其神不傷人也;圣人亦弗傷也。夫兩不相傷，故德交歸焉。”(《老子》第六十章)又說:“道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化?！?《老子》第三十七章)既然“道”是萬物的本原，那么君王也應(yīng)該以效法“道”來治理天下，讓“道”的法則成為天下萬民的準(zhǔn)則，如此，國家才會治理的更加完好。

其次，“道”的發(fā)現(xiàn)排除了借助自然界以外的力量來解釋宇宙的生成和人的生活方式。老子在解釋天地萬物的生成時說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》第四十二章)又說:“天下萬物生于有，有生于無?！?《老子》第四十章)換言之，天地萬物的創(chuàng)生和發(fā)展，不是“上帝”或“上天”的使然，而是“道”的自然生成。這些篇章一掃之前以宗教之神來解釋天地萬物的生成和變化的傳統(tǒng)路徑，以“道”賦予萬物運(yùn)行的秩序和規(guī)則，“道”本身也就成了天地萬物規(guī)律的“眾妙之門”。也就是說，“天”的宗教性退居一旁，“天”所具有的自然屬性上升為“道”的部分內(nèi)容，而這一路徑在老子之前便已經(jīng)存在。如西周末期伯陽父用陰陽的觀點(diǎn)解釋自然和社會變化間的聯(lián)系:

幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰:周將亡矣!夫天地之氣，不失其序;若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。今三川實(shí)震，是陽失其所而鎮(zhèn)陰也。陽失而在陰，川源必塞;源塞，國必亡。(《國語·周語》)伯陽父在這里運(yùn)用陰陽相互關(guān)系解釋地震的原因，認(rèn)為這是陰陽二氣使然，是陰氣壓制了陽氣所導(dǎo)致并將其與政治聯(lián)系起來，以此來解釋政治成敗的原因。這一解釋完全排除了宗教神靈的作用，而是付諸于天的知識屬性來解釋天地萬物的運(yùn)行和變化。又如周宣王太史史伯以“和實(shí)生物”的觀點(diǎn)來解釋西周政治衰敗的原因:

夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同稗同盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、火、雜，以成百物……王將棄是類也，是與剸同，天奪之明，將無弊，得乎?(《國語·鄭語》)

這里太史史伯便是以“天”本身所具有的自然屬性來解釋萬物的生成，指出萬物是由不同的元素相互融合在一起所產(chǎn)生，而非由同一元素所構(gòu)成，即所謂“和實(shí)生物”，王者如果棄和求同，那么國家必然會走向衰亡的道路。再如《尚書·洪范》以“五行”的觀念來解釋宇宙起源和物種分類，春秋時期的史官史墨用“物生有兩”的觀點(diǎn)解釋國家政權(quán)衰落的合理性，同樣不是訴諸于宗教神靈的解釋。老子的“道”便是發(fā)展了老子之前這種以天地萬物的自然屬性來解釋天地萬物的生成和變化的路徑，進(jìn)而逐一消解“天”的宗教神權(quán)屬性和人格化成分。經(jīng)過這一番努力，老子成功實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)之“天”的超越。

三、道家生存境遇的開出

老子對“天”的這一知識性轉(zhuǎn)化，其開拓出的不僅僅只是對傳統(tǒng)之“天”的超越，更是開拓出了中國人的另一個生存境域，即人與天的存在關(guān)系，這個境域經(jīng)過莊子的發(fā)展對中國美學(xué)、藝術(shù)、書畫、詩歌等產(chǎn)生了巨大的影響，特別是對中國山水田園詩歌的影響更是直接而深遠(yuǎn)。

天與人的關(guān)系在夏、商時期處于不對等的狀態(tài)，天是高高在上的至上之神，喜怒哀樂無常，主宰著人間的富貴、福禍、善惡、窮達(dá)、生死等，這也決定了人與天的緊張關(guān)系。到了周朝，周人雖然對“天”產(chǎn)生了“天命無常”的質(zhì)疑，轉(zhuǎn)而注重“天之道”的探究，但人與天的關(guān)系依舊是處于緊張的關(guān)系，如:“君已曰:時我，我亦不敢寧于上帝命，弗永遠(yuǎn)念天威越我民;罔尤違，惟人?！?《尚書·君奭》)此句主旨強(qiáng)調(diào)事在人為的觀念意識，不要一味地安于天命?！昂坪脐惶?，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。旻天疾威，弗慮弗圖。舍彼有罪，既伏其辜?！?《詩經(jīng)·小雅·雨無正》)“彼蒼者天，殲我良人!如可贖身，人百其身?！?《詩經(jīng)·秦風(fēng)·黃鳥》)這兩句便直接譴責(zé)“天”的不良德行，因?yàn)椤疤臁钡亩骰菘偸遣婚L久，它降下饑荒，殘害天下(“降喪饑饉，斬伐四國”)，放過有罪的人(“舍彼有罪”)，殺害善良的人(“殲我良人”)。從這些文獻(xiàn)可以看出，周人已經(jīng)對“天”的正義性和全能性產(chǎn)生了質(zhì)疑，所以會有“天不可信”、“天難諶”的大膽言論。但人們對于天的這一系列作為無可奈何，只能在心里譴責(zé)和抱怨，“天”在這里是冷漠無情的，甚至有時是令人感到恐怖的。老子在逐一剝離“天”宗教神權(quán)外衣后，將人提升到與“天”具有同等意義的位置上，他說:“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！?《老子》第二十五章)這里的“天”不再是宗教主宰意義上的天，這里的“人”也不再是匍匐在上天或上帝面前的人，“人”與“天”與“道”同為“域中四大”。老子對“人”的這一開拓極大大提升了人的存在空間，人可以是站起來的人了，陳鼓應(yīng)據(jù)此說:“‘道’的預(yù)設(shè)，破除了神造之說……把人從古代宗教迷信桎梏下徹底解放出來?！保?］但人雖然與天同為“域中四大”但也不是為所欲為，而是要順從“道”的自然法則，他說:“人法地，地法天，天法道，道法自然”，以“道”之“自然”作為人的終極依據(jù)。這就從本體論的角度將天、地、人、道這“域中四大”合為一體，成為人類棲居的宏大場所。因此，有學(xué)者指出“先秦諸子中，老子最先表達(dá)了‘天人合一’的思想”。［7］75

在老子之前的文獻(xiàn)中已經(jīng)具有“天人合一”的意識，但明確具有“天人合一”思想的還是在周代，如《周易·乾卦》:“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其兇，先天而弗違，后天而奉天時?！薄抖Y記·中庸》言:“誠者天之道也，誠之者，人之道也”。這兩段話繼承西周“以德配天”的思想觀點(diǎn)，以人之德與天相溝通，進(jìn)而使人道合于天道。孟子更明確地說:“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣?！?《孟子·盡心》)孟子這里明確地將人的心性與天建立起聯(lián)系，以天作為心性修養(yǎng)的本體論依據(jù)。但仔細(xì)研讀這些觀點(diǎn)，這里涉及的“天人合一”思想是把人的道德意識映射到天的概念里面，然后又以這種具有道德意識的天作為人倫道德的本體論依據(jù)。［8］因此，這里的“天人合一”思想關(guān)涉的是人倫道德，最終還是落實(shí)于人與人的關(guān)系上為其目的。這與老子所開拓的“天人合一”思想有著極大的差別，在老子這里，人和大自然、人和天、人和道是心物一體的關(guān)系，蘊(yùn)含“天人合一”、“物我一體”的美學(xué)境界。如果打個比喻的話，儒家這里的“天人合一”關(guān)系就好比是父子的關(guān)系，兒子在父親面前多有拘束、局促不安，道家的“天人合一”關(guān)系好比朋友或愛人間的關(guān)系，自由而無拘束。換句話說，儒家這里的“天人合一”面向的是人倫道德，以道德意識的“天”來規(guī)范人的行為，老子這里的“天人合一”思想面向的是自然萬物和浩瀚的天宇，在這一關(guān)系背景下，人的存在視域不再局限于人與人之間的關(guān)系，在君臣、父子、夫婦等人倫關(guān)系之外，走出一個不同于儒家的存在境域，這個存在境域比儒家的存在視域更加廣闊，視野更加宏偉，它將人的心性修養(yǎng)帶入自然空靈的狀態(tài)。存在于此境域的主體，走出了仁、義、禮、智的規(guī)范，走出了社會強(qiáng)加于人的種種拘束，在此，主體的心靈是虛靜的(“致虛極守靜篤”《老子》第十六章)，主體的欲求是少私寡欲的，主體的追求是至樸的。(“見素抱樸，少私寡欲”《老子》第十九章)這樣的主體在功名利祿上無欲無求，在知識上保持無知如拙，絕仁義，棄圣智，追求心靈的虛靜玄通。這種主體的生存境域與儒家主體生存境域的不同表現(xiàn)在，儒家主體的生存境域游刃于人倫道德、帝王將相之間，成就的是人倫道德上的修養(yǎng)和帝王將相的功業(yè)，與之相對，道家主體的生存境遇主要在山水田園之間，游刃于大自然，無拘無束，無功無名無我，忘我于天地宇宙之間。在《老子》書中還看不到這種道家圣人，但在《莊子》書中便可見到此種不同于儒家的圣人，他們大都生活在山林之中，不食人間煙火，摒棄仁、義、禮、智，順自然而悠游，逍遙于天地萬物。如在《莊子·逍遙游》中就描述到這樣的神人:“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子;不食五谷，吸風(fēng)飲露;乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外;其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！彪m然這猶如神話，卻也是莊子心中理想人格的化身，他自己更是崇尚大自然，游走在山水田園之間。又如《莊子》書中多次描述到的大樹，其往往由于奇大無比或其丑無比，不中繩墨，無所用處，而得以逍遙自在，獲得長壽。這里的樹也從某種意義上象征性地映射了道家圣人的精神品格?！肚f子·逍遙》中的大鵬更是寄托了道家圣人對自由境界的追求和向往。道家這種“圣人、至人居留于世，意味著把心靈敞開在萬物之中，為自己在萬物那里設(shè)置一個空間，敞開一個境域，使自己的心靈在萬物中，毫無阻礙、毫無界限地自由馳騁、遨游?！保?］

莊子他深入探討了人如何能夠逍遙于天地萬物之間，與天地萬物同體的問題，明確提出“天人合一”，“物我一體”的哲學(xué)思想，他說:“無受天損易，無受人益難。無始而非卒也，人與天一也”(《莊子·山林》)，在《莊子·齊物論》中則明確說:“天地與我并生，萬物與我為一”。如果老子哲學(xué)只是開拓出人的另一生存境域，那么莊子則在這個境域里面開拓出逍遙而游的人生境界，這種人生只屬于存在于此境域的人?！啊羞b游’是精神的自由漫游，它首先要游向天地萬物，因?yàn)樘斓厝f物自在自為，是道的真實(shí)顯現(xiàn)?！保?］5他“獨(dú)與天地精神相往來”，“上與造物者游，而下與外生死者為友”(《莊子·天下》)逍遙于天地萬物，無始無終，無生無死，可謂是逍遙之極致。莊子的這些闡述可以說是對老子“人法地，地法天、天法道，道法自然”的進(jìn)一步理解和詮釋，經(jīng)過莊子的深入詮釋和解讀，天人合一，物我一體的思想得以形成，而且更加的空靈和感性，這就為后世山水田園詩歌的誕生提供了思想上的基礎(chǔ)。在此視域下，天地自然不在是外在于人的物，在一定程度上，天和大自然成了人的家，成了人的精神歸屬，人對大自然有了情懷，有了感情，有了依托。這是一個不同于儒家倫理世界的生存境域，我們將看到這一境域?qū)蔀楹笫廊宋淖赃m和逍遙的身心棲息場所。

四、從理性沉思到感性的自適與逍遙

以上“天人合一”、“物我一體”的道家心性之境還只是理性的沉思，即只停留在道家的理性沉思中，沒有走出更大的范圍之外。就莊子本人來說，雖然踐行著他對逍遙的追求，但他沒有找到一個感性的載體來抒發(fā)他對自我逍遙于天地萬物的追求和體驗(yàn)，而始終是在理性的文字論述中把握逍遙，堅守逍遙的夢。如果老莊的哲學(xué)沉思只停留在理性領(lǐng)域，那么它對中國文化的影響不會有如此的深刻和長遠(yuǎn)。中國山水田園詩的誕生促進(jìn)了道家哲學(xué)由理性沉思到感性的自適和逍遙的跨越，這一轉(zhuǎn)向?qū)χ袊幕椭袊娜藥砹藰O其深遠(yuǎn)的影響，這個轉(zhuǎn)向發(fā)生在魏晉時代。

魏晉南北朝是一個非常動蕩的時代，王朝不斷更替，政治斗爭異常激烈和殘酷，名士們一個個被送上刑場，如何晏、嵇康、潘岳、郭璞、劉琨、謝靈運(yùn)等，無一不被殘害而死，但在這樣一個“政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放、最富于智慧、最濃于熱情的一個時代。”［10］“竹林七賢”便是其中的代表，他們在司馬氏專權(quán)后，歸隱山林，詠詩賦文。在這樣一個背景下，山水不再僅僅只是作為自然的山水，而是被作為一個美的存在物，他們在其中悠游，探討宇宙萬物之玄理，山水在他們的審美給予中便有了靈性，成為他們身退的佳地。如果細(xì)究這一批人為什么能夠在高壓政治環(huán)境之下，在面對種種失望、絕望、痛苦的狀態(tài)之下，還能依舊保持心靈上的獨(dú)立、自由，依舊能夠通過現(xiàn)世的生活方式活出自己的獨(dú)特品質(zhì)，形成這個時代的一種特有精神氣質(zhì)，即魏晉風(fēng)度，那么就會發(fā)現(xiàn)在這些文人的背后有著一股強(qiáng)大的精神力量，是這股精神力量使得他們在面對困苦和苦難的時候能夠得以釋懷和化解，這股精神力量古來有之，但卻在這個時代成為了自由自覺的追求。換言之，在這樣一個政治動亂、戰(zhàn)爭頻繁、文化高壓政策背景下，這些一流文人依舊活的瀟灑自由的背后原因就是他們的精神世界里面有一個不同于傳統(tǒng)儒家的精神歸宿。這個精神歸宿，發(fā)源于老子，經(jīng)過莊子的進(jìn)一步發(fā)展，直接成為這個時代的精神強(qiáng)音。阮籍塑造的“大人先生”“與造物同體、天地并生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形”(《大人先生傳》)，這里的“大人先生”可以說就是他們自己心中理想人格的化身，也是對莊子思想進(jìn)一步認(rèn)同。嵇康則直接提出“越名教而任自然”的主張，向老莊哲學(xué)復(fù)歸。如果阮籍和嵇康只是以文人的情懷表達(dá)對老莊思想在情感上的認(rèn)同和歸棲，那么王弼、郭象、向秀、何晏一批哲人則在哲學(xué)的高度上，以抽象而神邈的玄思遙接老子和莊子的逍遙之學(xué)，在思想上對老莊思想做進(jìn)一步認(rèn)同。這兩方面的共同促進(jìn)，相互激蕩，集中在文人身上就直接開啟了，文人對山水、田園等大自然的自覺認(rèn)同和進(jìn)一步覺醒。山水詩的開創(chuàng)者謝靈運(yùn)以山水詩消化他在仕途上的失意，通過對山水具象的詠嘆來呈現(xiàn)他徜徉于山水之間的決心和適意。如他的代表作《登池上樓》，詩歌通過對大自然具象物的細(xì)致描寫，最后抒發(fā)自己逍遙于山林之間的情懷，以大自然作為其生命的最終精神歸棲場所。陶淵明更加完美地詮釋了老莊的思想境界，將其從理性沉思中抽出具象化為一系列意象物，在這些意象物中承載著老莊的哲學(xué)精髓，同時也承載著他自己對宇宙萬物的沉思和體驗(yàn)。

陶淵明在少年時候胸懷大志，但之后的仕途并不如意，便就退身田園，以山水田園的美好生活作為精神的依歸。這種精神的依歸不是思想上或理性上的，而更多的是感性上的生存體驗(yàn)，在與田園、山林的直接面對面的溝通之中達(dá)到人與自然的合一，而非之前哲學(xué)家們通過玄思而成，這就來的更加的具體和感性，具有具象性，可見可觸摸，可現(xiàn)身體驗(yàn)。陶淵明《飲酒》詩二十首第五首寫道:

結(jié)廬在人境，而無車馬喧。

問君何能爾?心遠(yuǎn)地自偏。

采菊東籬下，悠然見南山。

山氣日夕佳，飛鳥相與還。

此中有真意，欲辨已忘言。

詩歌通過一系列的具象直接呈現(xiàn)達(dá)到對大自然的一種物我不分的玄妙體驗(yàn)，這種體驗(yàn)不是靠理性的思考獲得的，而是直接將主體置身于具象之中，通過對大自然具象的領(lǐng)會，將大自然的澄明和通透呈現(xiàn)于主體的心中，將主體的那種自古而來的山水情懷激活，從而實(shí)現(xiàn)人在精神上對大自然的復(fù)歸。詩中“心”、“山”、“鳥”三者合為一體，達(dá)到了用言語無法傳達(dá)玄妙境界，主體之我的意識也隨之淡化，越來越淡，化于山中，化于鳥中，與物渾然為一。所以才說“此中有真意，欲辨已忘言”。陶淵明這種在大自然中通過一系列意象物體驗(yàn)獲得精神上的自適和逍遙，便是在感性的層面上將老莊天人合一、物我一體的玄妙沉思轉(zhuǎn)化為具象的感性體悟。這些意象物寄托著陶淵明對生命的理解和沉思，意象物在陶淵明的理解和體驗(yàn)中也具有了人的空靈和意義?！霸娙嗽谏綒怙w鳥的景象里渾然地忘掉了世俗的一切，忘掉了世俗的自我，于宇宙造化的神妙生機(jī)往還遨游，充滿矛盾的實(shí)現(xiàn)靈魂驀然間獲得了解脫，神超形越，化歸于理想境界。陶淵明的詩歌反反復(fù)復(fù)抒寫的就是對這種理想境界的渴望、探求和體驗(yàn)?！保?1］其他作品如《歸田園居》其一:

少無適俗韻，性本愛丘山。誤落塵網(wǎng)中，一去三十年。

羈鳥戀舊林，池魚思故淵。開荒南野際，守拙歸田園。

方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后椋，桃李羅堂前。

曖曖遠(yuǎn)人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。

戶庭無塵雜，虛室有余閑。久在樊籠里，復(fù)得返自然。

詩歌通過對“南野”、“田園”、“方宅”、“草屋”、“榆柳”、“桃李”、“村”(村莊)、“墟里煙”、“狗吠”、“雞鳴”等意象物的詠嘆承載他對復(fù)歸自然的歡快愉悅之情，同時也將自己對生命和大自然的體驗(yàn)融入于這些意象物中，將自我的存在與山水田園的適意聯(lián)系在一起，賦予山水田園的意象物以人的情感體驗(yàn)，玄妙地將其與自我的心境結(jié)合在一起，達(dá)到物我一體或物我兩忘的生命境界。這與老子、莊子、王弼等哲學(xué)家以理性玄思所呈現(xiàn)的空靈境界具有異曲同工的作用。從這一角度看，陶淵明可以說與他們是一脈相承，前者通過理性的玄思完成，后者通過對大自然的體驗(yàn)來完成。

經(jīng)過魏晉南北朝對老莊子哲學(xué)的消化后，老莊思想不僅以理性的沉思傳遞著，更以感性的體悟、詩歌的詠嘆方式傳遞著，山水田園也自此成為中國傳統(tǒng)知識分子仕途失意、人生不得志、心靈苦痛的身心棲息之地。換言之，道家哲學(xué)對這一生存境域的開拓，構(gòu)成了中國傳統(tǒng)知識分子圓融通達(dá)的內(nèi)在品質(zhì)，他們進(jìn)則以儒家為精神支柱，追求功名，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平，退則以道家哲學(xué)作為精神支柱，徜徉于天地萬川之間，游戲于山水田野之際，以山水田園作為他們寄托情懷的場所，走出另一個生命境界，從而在更加廣闊的層面上構(gòu)成了中國傳統(tǒng)知識分子的獨(dú)特品質(zhì)。

［1］葉舒憲．神話意象［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2007:74．

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