鄧 剛

柏格森(Henri Bergson, 1859-1941)是20世紀(jì)上半葉法國最有影響力的哲學(xué)家之一，他的哲學(xué)研究通常被人們歸入“生命哲學(xué)”的范圍之內(nèi)。這主要?dú)w功于柏格森在1907年發(fā)表的《創(chuàng)造的進(jìn)化》(L′Evolution créatrice)一書，書中對(duì)達(dá)爾文、斯賓塞等人的進(jìn)化論思想進(jìn)行了批判和超越，這使得柏格森和齊美爾、狄爾泰等人，一起被視為生命哲學(xué)思潮的代表人物。值得注意的是，柏格森的生命哲學(xué)，是與他的自然哲學(xué)緊密結(jié)合在一起的。在這本書中，柏格森描述了物質(zhì)、生命、精神(意識(shí))三者之間復(fù)雜的關(guān)系，從而呈現(xiàn)為一部描述生命進(jìn)化過程的偉大與神奇的哲學(xué)史詩。正如法國學(xué)者布爾喬亞(Bernard Bourgeois)所說的，這本書乃是“當(dāng)代法國偉大的存在史詩”。[1](P84)

柏格森1889年發(fā)表的《論意識(shí)的直接材料》，首次提出了綿延的概念，并確立了綿延和空間二者間的對(duì)立。但這種對(duì)立，也導(dǎo)致柏格森陷入一種笛卡爾式的二元論，因此，在1896年發(fā)表的《物質(zhì)與記憶》一書中，曾試圖通過對(duì)身心關(guān)系問題的研究和探索來克服和超越二元論，從而將他引入關(guān)于生命意義問題的思考。在柏格森看來，“生命的含義”，正是“靈魂與身體差別的真正意義”，同時(shí)也正是生命，才是身心合一的根本原因。[2](P478)這里所說的“生命”，是指生物學(xué)意義和生理學(xué)意義上的生命，即生理生命(la vie physiologique)，有別于以意識(shí)和精神活動(dòng)為主的精神生命(la vie spirituelle)。精神生命的種種狀態(tài)，無法被簡化為生理狀態(tài)，同樣地，生理狀態(tài)也無法被簡化為物理-化學(xué)狀態(tài)，因?yàn)樯砩呀?jīng)呈現(xiàn)出各種各樣僅憑物理化學(xué)規(guī)律無法概括和描述的生命形態(tài)。實(shí)際上，在動(dòng)物和植物那里，都已經(jīng)呈現(xiàn)出許多無法預(yù)料的生命形態(tài)。這就意味著，在意識(shí)與物質(zhì)之間，似乎還有著一個(gè)層次可以稱之為生命，物質(zhì)的一部分轉(zhuǎn)化為生命體，而在一部分生命體之中孕育出意識(shí)或者說精神。物質(zhì)、生命、意識(shí)，呈現(xiàn)為從低到高的三個(gè)層次。這樣，就有必要澄清生命概念，以及生命概念與物質(zhì)的關(guān)系，以及生命概念與意識(shí)(或者說精神)的關(guān)系。

在筆者看來，《創(chuàng)造的進(jìn)化》一書的前兩章，正好呈現(xiàn)為在自然之中從物質(zhì)到生命、從生命到意識(shí)的上升運(yùn)動(dòng)。關(guān)于物質(zhì)與生命的關(guān)系，在第一章中得到研究，在這一章中，柏格森揭示出有一種普遍的生命，從一個(gè)個(gè)體傳到另一個(gè)體，從一代傳向下一代；在第二章中，柏格森研究了生命和意識(shí)的關(guān)系，他揭示出，生命的進(jìn)化有無數(shù)個(gè)方向，但唯有在理智的方向上才得以突破物質(zhì)的限制而顯現(xiàn)出意識(shí)。這樣，柏格森得以在一種自然哲學(xué)之中描述出復(fù)雜多變、充滿創(chuàng)造性和不可預(yù)見性的生命進(jìn)化運(yùn)動(dòng)。

一、物質(zhì)與生命

在《創(chuàng)造的進(jìn)化》的第一章，柏格森就面臨著這些問題：在一般的物質(zhì)，與有生命體所是的這一部分物質(zhì)之間，其差異何在？也就是說，無機(jī)物和具有生命的有機(jī)物，其差異何在？什么是生命體的個(gè)體性？無機(jī)物的個(gè)體與有機(jī)生命體的個(gè)體的差異何在？實(shí)際上，柏格森是通過對(duì)個(gè)體性的反思，來解決物質(zhì)和生命的差異問題的。在物質(zhì)世界，不僅有生物界的個(gè)別的身體，也有著呈現(xiàn)為個(gè)體狀態(tài)的無機(jī)物(如一粒沙、一塊石頭、一個(gè)水晶)。這兩種類型的軀體、這兩種類型的個(gè)體性，其差別何在呢？

在第一章中，柏格森首先為我們概括和描述了他在之前著作中所提出的綿延概念。他指出，人首先可以通過對(duì)內(nèi)在的意識(shí)狀態(tài)的考察，發(fā)現(xiàn)綿延。綿延是“一種從過去吞噬未來的持續(xù)的進(jìn)展，不斷前進(jìn)、不斷膨脹”。[3](P4)在這種內(nèi)在的綿延之中，過去、現(xiàn)在、未來都交融在一起，每一瞬間都是一種“自身的創(chuàng)造”，[3](P7)是無法預(yù)測(cè)的；意識(shí)狀態(tài)之間互相滲透，彼此間沒有清晰的分界線，也無法用言語來描述，亦無法在空間中展開。與之不同，一個(gè)物質(zhì)對(duì)象，呈現(xiàn)出另外一些特征。

第一，無機(jī)物的特征首先在其可分性。無機(jī)物被看作是多個(gè)并置的部分的集合。如果無機(jī)物發(fā)生了變化，則是通過這一集合中的某一部分被另一部分取代，或者是對(duì)這些部分的重新安排。作為無數(shù)部分的集合，無機(jī)物總是可以不斷地被細(xì)分，直至被細(xì)分為無數(shù)分子、原子的集合。

第二，無機(jī)物的特征還在于它是一種人為的孤立(isolement artificiel)的產(chǎn)物，也就是說通過某種人為的抽象等活動(dòng)，使得該物從其環(huán)境中脫離、孤立出來。在柏格森看來，在物質(zhì)世界的延續(xù)性之中，只有通過某種人為的操作，才有可能抽象出某個(gè)個(gè)別的物質(zhì)對(duì)象，從而賦予某種個(gè)體性。而這種抽象過程，則是與我們的意識(shí)相關(guān)的。值得注意的是，這種孤立的操作并不是完全人為的、也不是完全任意的，而是有其客觀的基礎(chǔ)。實(shí)際上，唯有在實(shí)踐之中，在研究對(duì)象之際，才需要把一個(gè)對(duì)象或一個(gè)系統(tǒng)從整個(gè)宇宙之中抽象出來，孤立地加以研究。但是，每個(gè)對(duì)象、每個(gè)系統(tǒng)，都關(guān)聯(lián)著一個(gè)更大的系列，直至關(guān)聯(lián)著整個(gè)宇宙。*參見《創(chuàng)造的進(jìn)化》，第11頁：“我們賦予一個(gè)對(duì)象的清晰的輪廓，這些輪廓給予對(duì)象其個(gè)體性，然而，這些輪廓實(shí)際上只是對(duì)于我們?cè)诳臻g的某一點(diǎn)所施加的某種類型的影響的描述：當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)事物的表面和棱邊，正如同通過一面鏡子，在我們的眼睛中呈現(xiàn)出我們的可能的行動(dòng)的平面。取消這一行動(dòng)，并最終取消通過知覺在錯(cuò)綜復(fù)雜的實(shí)在之中所預(yù)先開辟出來的種種路徑，身體的個(gè)體性就消散在普遍的互相作用之中，而這種普遍的互相作用其實(shí)就是現(xiàn)實(shí)本身”。

第三，無機(jī)體的特征還在于，它沒有歷史，也并不分有我們?cè)谝庾R(shí)之中發(fā)現(xiàn)的綿延的各種特征。當(dāng)然，物質(zhì)也有其綿延，正如下面糖水的例子所說明的。當(dāng)一塊方糖放入水中，總需要時(shí)間等待其慢慢溶入水中。實(shí)際上，任何一種物質(zhì)的反應(yīng)或者變化，總需要一定的時(shí)間，一定的綿延。但是當(dāng)人們把物體從宇宙之中抽離出來時(shí)，根本不考慮其綿延特征?！拔覀冴P(guān)于對(duì)象的全部信念，我們關(guān)于科學(xué)所孤立出來的所有體系的種種操作，實(shí)際上都基于這樣一個(gè)觀念，即時(shí)間從不侵蝕這些對(duì)象”。[3](P8)當(dāng)人們把物質(zhì)對(duì)象從宇宙之中抽象出來時(shí)，就把空間化時(shí)間的概念用于其上了。

現(xiàn)在，讓我們考察一下有機(jī)物。如果人們可以將無機(jī)物和有機(jī)物都視作許多部分的集合，無機(jī)物似乎只是由許多部分堆積而成，每一部分都是同質(zhì)的，各個(gè)部分之間并無根本的差異性；相反，有機(jī)物則呈現(xiàn)出部分的相異性和功能的多樣性。

有機(jī)物或者生命體的孤立或者說抽離，相對(duì)于無機(jī)物而言則要自然得多?！耙粋€(gè)生命體，是由自然本身所孤立出來并閉合的”。[3](P12)如果無機(jī)物是一個(gè)人為的抽象的系統(tǒng)，那么生命體則是一個(gè)自然的系統(tǒng)。毫無疑問，生命體也是物質(zhì)的一部分。因此，必須在兩種系統(tǒng)之間存在著某種差異?！拔ㄒ坏膯栴}就在于，是否我們把生命體所稱的自然系統(tǒng)，應(yīng)該類比于科學(xué)在粗魯?shù)奈镔|(zhì)之中所切割下來的人為系統(tǒng)，或者這些自然系統(tǒng)應(yīng)該拿來與宇宙整體之所是的自然系統(tǒng)相比較”。[3](P30)正如法國學(xué)者弗朗蘇瓦(Arnaud Fran?ois)所強(qiáng)調(diào)的，兩種系統(tǒng)之間的差異，奠基于數(shù)學(xué)化時(shí)間和綿延的差異。*參見弗朗蘇瓦《第一章評(píng)注：“生命的進(jìn)化。機(jī)械論和目的性”》(Arnaud Fran?ois, “Commentaire du chapitre premier: ”L’évolution de la vie. Mécanisme et finalité , in Arnaud Fran?ois (Ed.), L’Evolution créatrice de Bergson, Paris, Vrin, 2010, p. 32.)對(duì)于生命體的物理化學(xué)解釋，其錯(cuò)誤就在于，沒有看到具體時(shí)間和抽象時(shí)間之間的差異。生命體因此不同于無機(jī)物，尤其是因?yàn)槠鋬?nèi)含的時(shí)間性。也就是說，生命體的軀體是一個(gè)正在綿延著的東西，而無機(jī)物則難以體現(xiàn)這種綿延，只能用一種數(shù)學(xué)化的時(shí)間來考察。生命軀體有別于一切通過人的操作剪切和劃分出來的人為體系?！鞍焉茸饕粋€(gè)對(duì)象，這是一個(gè)錯(cuò)誤”。[3](P15)柏格森在有機(jī)生命體和意識(shí)之間建立了某種類比關(guān)系?！叭绻姨貏e對(duì)我的身體進(jìn)行考察，我發(fā)現(xiàn)，與我的意識(shí)相似，我的身體從小到老、漸漸成熟”。[3](P15)無機(jī)物是一個(gè)不會(huì)老去的存在，然而生命體則有其生老病死。對(duì)此，在生命現(xiàn)象中，可以發(fā)現(xiàn)諸如出生、長大、衰老、生病、死亡，幾乎在所有各類、所有層次的生命中找到這些現(xiàn)象。 在所有的生命體之中，都有著某種由不同階段構(gòu)成的具體的時(shí)間性，無法被簡化為物理時(shí)間或者數(shù)學(xué)時(shí)間。柏格森斷言：“在任何地方，只要有某物活著，某處就敞開著，有著某種時(shí)間得以嵌入的層面”。[3](P16)

顯然，相對(duì)于無機(jī)物，生命體呈現(xiàn)出更多的個(gè)體性特征?！吧且粋€(gè)個(gè)體”。[3](P12)但是，即使在生命世界之中，也很難決定，哪些是個(gè)體的，哪些不是，哪些屬于這個(gè)個(gè)體，哪些屬于另一個(gè)。但是，值得注意的是，這種個(gè)體性卻是生命的本質(zhì)特征之一。個(gè)體性或者個(gè)體化勿寧是一種趨勢(shì)而不是一種固定的狀態(tài)。生命體顯示出一種個(gè)體化的趨勢(shì)，但同時(shí)它亦包含另一趨勢(shì)，即生殖的趨勢(shì)?！皞€(gè)體性在其自身之中有其敵人”。[3](P13)如果生命體是一個(gè)完美的個(gè)體，那么其生命體中的任何部分一旦與身體脫離都將無法存活，這樣的話，生殖就變得不可能。通過生殖現(xiàn)象，在一個(gè)個(gè)體生命的內(nèi)部，有著一種趨勢(shì)，超越個(gè)體，并且在這個(gè)個(gè)體與另一個(gè)個(gè)體之間建立起聯(lián)系，在這一代個(gè)體與下一代個(gè)體間建立聯(lián)系，并最終與祖先相聯(lián)。這樣，個(gè)體的命運(yùn)就與其物種的命運(yùn)相關(guān)，甚至與所有生命的命運(yùn)相關(guān)。

通過反思個(gè)體性理論，柏格森向我們顯示出，有一種超越個(gè)別生命體的普遍的生命。有一種生命之流(courant de vie)，在進(jìn)化的某個(gè)階段誕生?！斑@種生命之流，穿越由它一個(gè)接一個(gè)的身體，從一個(gè)世代到另一個(gè)世代，分化為各個(gè)物種，散布在諸多個(gè)體之中，但完全沒有喪失其力量，反而是隨著其前行而越來越強(qiáng)大”。[3](P26)這樣，一切的發(fā)生，仿佛生命有機(jī)個(gè)體只是一個(gè)為了讓生命之流得以通過的一種中介。這一生命之流顯現(xiàn)為一種沖力、一種努力、一種創(chuàng)造。在關(guān)于遺傳的討論中，柏格森顯示出，在生命的遺傳現(xiàn)象中，表現(xiàn)出一種想要超越個(gè)體性、克服個(gè)體性的努力?！耙环N可遺傳并朝向特定方向的突變，這種突變逐漸積累、逐漸構(gòu)成、發(fā)展為一具越來越復(fù)雜的機(jī)器，這樣一種突變，毫無疑問應(yīng)該聯(lián)系到某種努力，但卻是不同于個(gè)體努力的一種更為深刻的努力，一種獨(dú)立于環(huán)境的努力，這種努力為某一物種的大部分個(gè)體所共有，更多地內(nèi)在于這些個(gè)體所帶有的胚胎而不是在其實(shí)在的軀體，并保證這種努力因此會(huì)傳遞給其后代”。[3](P88)這樣，一般意義上的生命，不僅呈現(xiàn)在同一物種不同世代的個(gè)體之中，也呈現(xiàn)在生命界所有物種的所有個(gè)體之中。因此，通過這種方式，柏格森建立了生命的延續(xù)性和統(tǒng)一性。*《創(chuàng)造的進(jìn)化》，第43頁: “如果在生命世界中有著目的性，這種目的性將在某種不可分的緊握之中包含全體生命。毫無疑問，這種一切生命體的共同生命，呈現(xiàn)出許多不協(xié)調(diào)和許多缺陷，另一方面，這種共同生命并不是一種數(shù)學(xué)式的‘一’，除非它能夠讓每個(gè)生命體都在某種程度上得以個(gè)體化”?！吧@現(xiàn)為一種生命之流，以發(fā)育完全的有機(jī)個(gè)體為中介，從一個(gè)胚胎傳遞到下一個(gè)胚胎”。[3](P27)這種超越個(gè)體、超越世代、超越物種的生命之流，代代相傳，從而可以視作某種普遍生命或者宇宙生命。

二、生命與意識(shí)

《創(chuàng)造的進(jìn)化》的第二章，處理的是生命進(jìn)化的不同方向。第二章的任務(wù)就在于考慮在生命進(jìn)化的多個(gè)不同方向之中理智的誕生。普遍生命，通過片斷化、個(gè)體化，形成各個(gè)物種和各物種之中的許多個(gè)體。這種個(gè)體化運(yùn)動(dòng)有兩方面的原因：一方面，是生命所感受到的來自于物質(zhì)的抵抗，一方面則是生命本身所帶有的力量。尤其是第二個(gè)原因，即生命自身所帶有的力量，才是這種分化的真正的深刻的基礎(chǔ)。這種生命進(jìn)化的深刻原因，柏格森命名為“生命沖力”(élan vital)。

生命的分化的第一步，在于植物和動(dòng)物的分離。將他們分開的，并不是某些特征，而是許多不同的趨勢(shì)，這些趨勢(shì)將他們推向兩大對(duì)立的方向。在那些最初級(jí)、最原始的生物中，同時(shí)存在著兩種互補(bǔ)的活動(dòng)：一方面，它們想要從自然之中獲取、收集能量；另一方面，他們通過運(yùn)動(dòng)消耗這些能量。植物主要沿著第一個(gè)方向，他們的優(yōu)勢(shì)在于自身就可以制造其生命所需要的能量，借助于它們的光合作用，因此它們也無需移動(dòng)、無需感覺。動(dòng)物則是在另一個(gè)方向上發(fā)展的。由于動(dòng)物無法自己制造能量，所以，他們必須直接或者間接地以植物為食，必須移動(dòng)位置以便獲得獲取食物。動(dòng)物朝向強(qiáng)化運(yùn)動(dòng)的方向進(jìn)化，因此漸漸發(fā)展出一套感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)。正是在第二個(gè)方向上，也就是說意識(shí)和運(yùn)動(dòng)的方向上，標(biāo)志著生命運(yùn)動(dòng)的基本方向。這樣，植物和動(dòng)物，顯出意識(shí)的不同層次。正如柏格森所寫的：“我們通過感覺和清醒的意識(shí)來定義動(dòng)物，通過沉睡的意識(shí)和無感覺來定義植物”。[3](P113)

進(jìn)化的第二階段，乃是動(dòng)物界中的分化。在這一階段，柏格森區(qū)分出四個(gè)大的方向：棘皮動(dòng)物、軟體動(dòng)物、節(jié)肢動(dòng)物、脊椎動(dòng)物。前兩種動(dòng)物，其實(shí)都淪為某種麻木，節(jié)肢動(dòng)物朝向本能，而脊椎動(dòng)物則走向理智。在普遍生命和普遍生命 借以顯示出來的特別生命形態(tài)之間，一直都存在著某種沖突、某種矛盾。普遍生命傾向于擴(kuò)大、傾向于越來越自由地運(yùn)動(dòng)。但是，每個(gè)物種，就其本身也是生命的一種特殊形式，其所追求的，首先就只是其物種自身的自足、舒適，因此盡可能地想要以最少的能量消耗獲得最大的收益。這樣，一個(gè)物種就容易滿足于已經(jīng)取得的成就，漸漸地就可能放棄某些運(yùn)動(dòng)功能，淪入某種半睡狀態(tài)。對(duì)于棘皮動(dòng)物和軟體動(dòng)物而言，都不同程度上“囚禁在或硬或軟的外殼之中，這些外殼或者是阻礙了或者僵化了這些動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)能力”。[3](P131)動(dòng)物中的這兩大分支，和植物一樣，放棄或者說部分放棄了其運(yùn)動(dòng)功能，從而不再能夠前行在運(yùn)動(dòng)的方向上，從而墮入麻木的方向。

在脊椎動(dòng)物的節(jié)肢動(dòng)物這里，生命成功地給出了運(yùn)動(dòng)性和意識(shí)。這兩個(gè)分支，分別以不同的方式發(fā)展出一套感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)(systèmes sensori-moteurs)。在這個(gè)方向上，進(jìn)化的最高點(diǎn)，分別體現(xiàn)在人和昆蟲(特別是某些鱗翅類昆蟲，如螞蟻、蜜蜂)上。在人這里，意識(shí)最終在理智的形式下取得其獨(dú)立性。在鱗翅類昆蟲這里，本能發(fā)展到最完美的水平。在筆者看來，相對(duì)于前人，柏格森深化和豐富了意識(shí)的概念。在進(jìn)化中，本能和理智是意識(shí)的兩種互補(bǔ)的形式。

在柏格森看來，感覺-運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)在動(dòng)物身體的各個(gè)器官之中占據(jù)著核心和主導(dǎo)的地位。這樣，動(dòng)物界中的進(jìn)化，從原始物種到高級(jí)物種，就可以視作以進(jìn)化出一套完美的感覺-運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)為目的，從而最終進(jìn)化到昆蟲和脊椎動(dòng)物。感覺運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的完善導(dǎo)致了其他器官的變化，因?yàn)槠渌鞴俚哪康脑揪褪菫榱酥С诌\(yùn)動(dòng)。生命就在于在物質(zhì)之中嵌入某種不確定性，*《創(chuàng)造的進(jìn)化》，第127頁: “生命的角色在于，將不確定性嵌入到物質(zhì)之中。不確定，我指的是不可預(yù)見，是生命隨著其進(jìn)化而得以創(chuàng)造出來的形式”。但也正是這種不確定性帶來了運(yùn)動(dòng)、意識(shí)和自由。而在生命之中，特別是在節(jié)肢動(dòng)物和脊椎動(dòng)物這里，這種不確定性是通過神經(jīng)系統(tǒng)的迂回實(shí)現(xiàn)的，在這個(gè)意義上，可以說神經(jīng)系統(tǒng)是“不確定性的貯藏室”(un réservoir d’indétermination)。[3](P127)生命的進(jìn)化，就在于一種努力，努力創(chuàng)造這一類型的器官。在人和昆蟲這里，神經(jīng)系統(tǒng)得以最為充分的發(fā)展，但卻是分別朝向兩個(gè)不同的方向：本能和理智。

因此，柏格森描述了本能和理智之間的差別。當(dāng)然，我們?cè)诖艘矡o法為二者劃出一道截然兩分的分水嶺。實(shí)際上，理智和本能二者既相互對(duì)立，又互相補(bǔ)充、互相滲透，因?yàn)槎哂兄餐膩碓?。二者是兩種趨勢(shì)，而不是兩個(gè)已經(jīng)形成的東西。二者共同的來源是什么？實(shí)際上，正是同一種生命沖動(dòng)，在物質(zhì)之中尋找出路，以便表現(xiàn)出意識(shí)和自由?！巴ㄟ^有機(jī)體顯現(xiàn)的生命，是要從粗鄙物質(zhì)之中獲得某種東西的努力。因此，人們并不奇怪，如果人們?cè)谶@兩種心理活動(dòng)(本能和理智)之中，所看到的只是作用于無機(jī)物質(zhì)的兩種不同方式”(EC, 137)。通過這樣的行動(dòng)的努力所獲得的某種東西，正是移動(dòng)的自由和意識(shí)的自由，而這兩種自由也將為生命開啟無限多的可能性。

本能和理智的區(qū)別，首先在于制造工具上的不同。理智是一種能夠自己制造工具的能力，特別是用各種不同的工具來解決各種不同的困難。這樣，人應(yīng)該被定義為“工具人”(homo faber)，而不是“智人”(homo sapiens)。*把使用工具視作人的本質(zhì)特征，就此而言，與馬克思主義的觀點(diǎn)頗有相似。而對(duì)于昆蟲和一般的脊椎動(dòng)物而言，這些動(dòng)物不會(huì)制造工具，但他們卻具有一些與生俱來的工具。這些工具，諸如脊椎動(dòng)物的眼睛，鳥類的翅膀，呈現(xiàn)出來的復(fù)雜性包含著無限多的細(xì)節(jié)，以及其運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)功能的簡單性和實(shí)效性，可以稱得上是大自然的奇跡。而人為制造的工具，不論如何完美，如何先進(jìn)，相對(duì)于自然總是有所不足。例如，無論多么先進(jìn)的飛機(jī)和直升機(jī)，都不可能像鳥類一樣靈巧和隨意的飛行。正是因?yàn)槭褂霉ぞ叩牟煌?，本能和理智在解決同一問題時(shí)，采用了不同的方法。

其次，本能和理智的不同，還在于二者分屬于兩種不同的認(rèn)識(shí)方式。當(dāng)一個(gè)生命體立刻對(duì)它所接收到的運(yùn)動(dòng)做出回應(yīng)，做出相應(yīng)的反應(yīng)活動(dòng)，它既不需要意識(shí)，也不需要認(rèn)識(shí)：因?yàn)楸灸芤呀?jīng)足以引導(dǎo)它做出反應(yīng)。在本能中，行動(dòng)和表象完全地相應(yīng)。如果外在的對(duì)象沒能成功地引發(fā)生命體的相應(yīng)運(yùn)動(dòng)，或者說，令生命體直接做出反應(yīng)，這個(gè)對(duì)象就成為一個(gè)障礙。只有在這時(shí)，才有意識(shí)和認(rèn)識(shí)的需要。柏格森寫道：“這種行動(dòng)與表象的不相應(yīng)，在此就是我們所說的意識(shí)”。[3](P145)理智朝向意識(shí)，而本能朝向無意識(shí)。

柏格森深化了關(guān)于本能和理智之間的比較，并將二者視作兩種天生的認(rèn)識(shí)方式。本能是對(duì)事物本身的天生認(rèn)識(shí)，然而，理智則是對(duì)事物之間的關(guān)系的天生認(rèn)識(shí)。如果區(qū)分認(rèn)識(shí)的形式和質(zhì)料，則理智只關(guān)心形式，而本能只關(guān)心質(zhì)料。但是，本能和理智都只是同一種生命沖動(dòng)在不同方向上表現(xiàn)出來的結(jié)果。在生命的進(jìn)化中，對(duì)于意識(shí)而言，有兩種趨勢(shì)，一種是指向“認(rèn)識(shí)的外延”(本能)，一種指向?qū)φJ(rèn)識(shí)的“理解”(理智)。[3](P150)“在前一種情況下，認(rèn)識(shí)是充實(shí)的、完整的，但是卻只限于某個(gè)或者某類特定的對(duì)象；在第二種情況，認(rèn)識(shí)的對(duì)象的不受限制，但是，因?yàn)檫@種認(rèn)識(shí)什么也不包含，只能是一種無物質(zhì)的形式”。[3](P151)

理智的主要目標(biāo)，乃是無機(jī)的固體。理智習(xí)慣于認(rèn)識(shí)外在的事物，特別是固體狀態(tài)的事物，并將這些事物在一個(gè)空間中加以再現(xiàn)。實(shí)際上，對(duì)于流體狀態(tài)的物體，例如水和空氣，理智已經(jīng)表現(xiàn)出理解上的困難，并最終總是傾向于把流體再現(xiàn)為固體，也就是說，把流體表象為流動(dòng)的固體。因此，理智越是擅長把握無機(jī)物，就越是拙于理解生命。當(dāng)理智處理生命時(shí)，理智總是把生命把握為一個(gè)對(duì)象，有意無意地用表象固體的方式來表象生命。因此，柏格森指出：“理智的特征在于，無法理解生命”。[3](P166)相反，本能能夠使我們與生命更緊密地聯(lián)系在一起。因?yàn)楸灸芘c生命活動(dòng)完美地結(jié)合在一起，因此，要認(rèn)識(shí)本能，遠(yuǎn)比認(rèn)識(shí)理智困難得多，我們也不可能用理智系統(tǒng)中的詞匯來把握本能。*參見《創(chuàng)造的進(jìn)化》 第169頁:“在本能中本質(zhì)性的東西，無法用知性的術(shù)語來表達(dá)，因此無法被分析”。

在第二章的結(jié)尾，柏格森嘗試向我們說明，在生命與意識(shí)之間的關(guān)系到底是什么。在生命與意識(shí)之間的關(guān)系，柏格森側(cè)重討論了兩個(gè)假設(shè)：1.意識(shí)是生理生命的效應(yīng)；2.意識(shí)是生理生命的原因。第一個(gè)假設(shè)，導(dǎo)向身心平行論命題，柏格森在《物質(zhì)與記憶》一書中對(duì)于這個(gè)命題進(jìn)行了嚴(yán)格的批判。第二個(gè)假設(shè)似乎更能成立，因?yàn)椤霸诖竽X和意識(shí)之間的確存在某些一體性和相關(guān)性，但并不是平行論”。[3](P181)大腦越是復(fù)雜，意識(shí)生活越是超出生理生命，意識(shí)越是能夠顯示出自由。生命僅僅只是“透過物質(zhì)而投射出來的意識(shí)”(la conscience lancée à travers la matière)。[3](P131)生命，作為生命之流、意識(shí)之流，穿透物質(zhì)。一個(gè)生命體是物質(zhì)的一部分，從物質(zhì)的整體之中孤立出來，形成一個(gè)有機(jī)的整體，從而讓意識(shí)得以順利通過，并最終在自由的活動(dòng)中顯現(xiàn)出來。這樣，就有一種生命的運(yùn)動(dòng)，穿過物質(zhì)形成有機(jī)的生命體，接著從有機(jī)生命體再達(dá)到意識(shí)。但是，從有機(jī)生命體到意識(shí)的運(yùn)動(dòng)，有兩個(gè)方向：一個(gè)是直觀，一個(gè)是理智。在本能的方向上，意識(shí)無法走到底。另一個(gè)方向是理智的方向，這個(gè)方向比本能走到更遠(yuǎn)。理智只能從外部來認(rèn)識(shí)對(duì)象，因而無法真正地把握生命。但是理智的長處在于，無限地?cái)U(kuò)大其領(lǐng)域，將其知性范疇用于任何一個(gè)對(duì)象，并且通過所制造的工具來征服對(duì)象，而這些工具可以隨著認(rèn)識(shí)的發(fā)展而日益完善。而且，人的理智使得人有可能超越知性的思維方式，用直觀的方式來考察世界和認(rèn)識(shí)生命。直觀的某些特征接近本能，但卻是在超越了理智(知性)之后在更高的層次上對(duì)于本能的回歸。直觀不是一種知性的理解，而是一種將意識(shí)完全地置身于對(duì)象之中的同情，從而與對(duì)象融合為一。

由這個(gè)角度看來，人在自然之中就占據(jù)著某種特殊地位。人不只是一個(gè)理智的存在，也是一個(gè)有著直觀能力的存在。因?yàn)樵谌诉@里，意識(shí)得以解放自身，“意識(shí)能夠反諸自身，喚醒那些仍然沉睡在自身之中的直觀的潛能”。[3](P183)這樣，在人這里，意識(shí)得以達(dá)到其自由的最高階段，也正是在人這里，意識(shí)終于找到了出口，從物質(zhì)的囚籠之中解放出來。正是在這個(gè)意義上，柏格森斷言，“人是我們星球上所有生命的存在理由”。[2](P186)

三、生命，還是意識(shí)？

在柏格森的自然哲學(xué)之中，生命概念所扮演的角色實(shí)際上遠(yuǎn)不如意識(shí)(普遍意識(shí))的概念和物質(zhì)的概念重要。生命，特別是就有機(jī)生命和生理生命而言，只是普遍意識(shí)穿過物質(zhì)的復(fù)雜運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。生命是一種被物質(zhì)所阻擋的意識(shí)，或者說，由于物質(zhì)的惰性，普遍的意識(shí)運(yùn)動(dòng)被迫中止從而形成了生命有機(jī)體，又或者說，是物質(zhì)中的一部分被意識(shí)所激活、所提升。相對(duì)于普遍意識(shí)，生命體的生命或者是一種削弱的意識(shí)(動(dòng)物)，或者是一說沉睡中的意識(shí)(植物)。

但是，柏格森也常常在另一意義中來使用“生命”這一術(shù)語。柏格森屢次指出，有一種穿透物質(zhì)的“生命之流”、“生命一般”，他稱之為“生命沖力”。在這種情況下，“生命”一詞應(yīng)該被理解為精神生命或者普遍意義上的意識(shí)。不過，正如我們前面所說的，精神生命有別于生理生命。在我們看來，“生命之流”、“生命一般”、“生命沖力”這些表達(dá)中所說的生命，勿寧說是普遍意識(shí)的另一個(gè)名字。

這樣，我們得以更深刻地理解我們之前所說的生命的兩種含義的區(qū)分，即精神生命和生理生命之區(qū)分。實(shí)際上，這一區(qū)分，可以回溯至柏格森在《論意識(shí)的直接材料》中所說的空間和綿延之區(qū)分。精神生命不過就是綿延在個(gè)體生命中之體現(xiàn)。正如沃姆斯所說的：“空間與綿延之區(qū)分，指向生命，指向生命的兩個(gè)方面。因此，這一區(qū)分首先是一種實(shí)踐的區(qū)分：我們所混淆的，并不是抽象的概念，而是生命的層次和等級(jí)”。[4]綿延和空間的區(qū)分導(dǎo)向了兩重運(yùn)動(dòng)：一方面，是一種放松的運(yùn)動(dòng)，順著能量的遞減的方向進(jìn)行，這是朝向物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，通向空間、幾何、重復(fù)、物質(zhì)性；另一方面，是一種為了突破、逆轉(zhuǎn)和克服下降的趨勢(shì)而表現(xiàn)出來的一種向上的努力，這也就是意識(shí)和精神的運(yùn)動(dòng)，與之相聯(lián)系的，乃是創(chuàng)造、自由、精神性。前一種運(yùn)動(dòng)朝向空間和物質(zhì)性的方向；后一種運(yùn)動(dòng)，則朝向綿延和精神性的方向。生命，或者有機(jī)體，正是這兩種運(yùn)動(dòng)相遇之后的產(chǎn)物。這樣，生命就是借助于那正在遞減的東西而形成的。正是意識(shí)(精神)和物質(zhì)在一定形式的操作活動(dòng)中形成了生命。因此，我們認(rèn)為，生命的概念，盡管在其形而上學(xué)中亦占重要地位，但不如意識(shí)和物質(zhì)概念重要。這樣看來，似乎柏格森在主張一種二元論。

但是，宇宙中的物質(zhì)永遠(yuǎn)都不可能完全地被簡化為純粹的物質(zhì)性，因?yàn)槲镔|(zhì)在其最基本的形式之下，一直保持著一定程度的綿延。這樣，在一定意義上，我們可以說，物質(zhì)是弱化到幾乎為零的物質(zhì)(就物質(zhì)仍然保有最低程度的綿延而言)。對(duì)此，法國學(xué)者揚(yáng)科勒維奇寫道：“萬物綿延著，物質(zhì)相對(duì)而言也是精神性的，與精神的區(qū)別只是在于物質(zhì)更多地順從于空間的惰性”。[5](P173)這樣，在我們看來，在宇宙之中，實(shí)際上只有一種運(yùn)動(dòng)，一種不斷向上、朝向精神的運(yùn)動(dòng)，只是這一運(yùn)動(dòng)在不同的階段、不同的層次被阻斷，從而伸展為生命的各個(gè)物種，對(duì)于這一運(yùn)動(dòng)，物質(zhì)只是“必要的惡”(le mal nécessaire)，[5](P169)用來延續(xù)和暫停這一運(yùn)動(dòng)。不同的物種，占據(jù)著從低到高的綿延的各個(gè)層次。而精神(意識(shí))的這一運(yùn)動(dòng)有兩個(gè)極限，一個(gè)極限是純粹的精神、純粹的綿延，另一個(gè)則是純粹的物質(zhì)、純粹的空間。因此，揚(yáng)科勒維奇認(rèn)為“柏格森主義是一種實(shí)體的一元論，傾向的二元論”。[5](P174)在筆者看來，柏格森所說的實(shí)體，就是綿延、運(yùn)動(dòng)、進(jìn)步、自由、創(chuàng)造和精神。這些名詞，都是對(duì)同一種實(shí)體或者說同一種傾向、同一種運(yùn)動(dòng)，在不同場(chǎng)合結(jié)合不同語境所給予的不同描述。就此而言，柏格森的自然哲學(xué)，最終是一種精神論傾向的自然哲學(xué)。從物質(zhì)，到最簡單的有機(jī)物，再發(fā)展到原始的微生物，接下來再進(jìn)一步發(fā)展為更為復(fù)雜的植物和動(dòng)物的各個(gè)物種，并最終在人這里達(dá)到其進(jìn)化的最高階段，都是普遍意識(shí)在不同時(shí)間、地點(diǎn)與不同的物質(zhì)互相斗爭的產(chǎn)物，努力想要突破物質(zhì)的一切限制，拼命地想要表現(xiàn)意識(shí)自身，從而實(shí)現(xiàn)最大可能的自由。如果我們把這種普遍意識(shí)理解為某種精神，那么《創(chuàng)造的進(jìn)化》也是一部關(guān)于精神在自然界漫游的偉大史詩，一部柏格森式的“精神現(xiàn)象學(xué)”。

參考文獻(xiàn)：

[1]Bernard Bourgeois. Centenaire de la parution de l’Evolution créatrice d’Henri Bergson[M].Paris, Institut de France, Académie des sciences morales et politiques, 2007.

[2]Henri Bergson. Mélanges[M]. Paris： PUF, 1972.

[3]Henri Bergson. L′évolution creatrice[M].Paris:PUF,1959.

[4]Frédéric Worms. Bergson ou les deux sens de la vie[M].Paris:PUF, 2004.

[5]Vladimir Jankélévitch. Henri Bergson, (1959)[M]. Paris: PUF, 1999.