趙李娜

(上海應(yīng)用技術(shù)學院 人文學院，上海 201418)

一、問題的提出

舞草龍是普遍流傳于長江流域及其以南廣大地區(qū)的一類龍舞形式，它們雖形態(tài)各異，然共同特點是植根于南中國獨特的稻作文化，內(nèi)含豐富的民間信仰，在展演時糅合多種民間文藝，現(xiàn)今南方各地的舞草龍大都納入到各級非遺保護體系中，獲得政府和民間重視。在上海市郊區(qū)松江葉榭當?shù)兀嘤羞@樣的民俗文藝形式，其歷史面貌是以草龍舞求雨、祭神、娛人，是稻作農(nóng)耕浸潤下當?shù)孛癖娪缮钛堇[而成的傳統(tǒng)文藝活動，2008年申報成為國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目。2013年5-6月間，筆者在葉榭當?shù)貙ξ璨蔟堖M行調(diào)查，逐漸了解到這一民俗事項的“前世今生”。在當今非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的大環(huán)境下，依靠各種類型的力量支持，葉榭舞草龍的保護和傳承已有所發(fā)展并取得了豐碩的成果。然而近30年來由于工業(yè)化以及城市化進程的加速，人們的生產(chǎn)生活方式發(fā)生了重大變化，致使草龍求雨儀式賴以生存的環(huán)境遭到了不同程度的破壞，現(xiàn)僅存舉行大型活動時的程式化展演。其深層原因是草龍舞屬于江南農(nóng)耕文化的一種形式，在鄉(xiāng)村傳統(tǒng)生活中，舞龍作為祭祀儀式中娛神的一部分，與民眾的日常生活認知融為一體。而在當今城市化背景下，舞龍被人們從祭祀儀式中抽離出來，多呈現(xiàn)為面向他者的展演藝術(shù)。這樣一來其中蘊含的文化語境和個性逐漸被消解，成為一種供大眾消費的文化產(chǎn)品及符號，這是其一。另外，舞草龍在傳統(tǒng)社會的展演往往緊緊依托當?shù)氐年P(guān)帝廟會，而現(xiàn)在當?shù)匾褯]有這一固定的大型廟會，草龍求雨儀式生存的空間可以說已岌岌可危。

另外，在具體的傳承方式中，舞草龍也存在著一些分離狀態(tài)。雖然當?shù)貙W校開設(shè)了特色教育項目，形成由初中生組成的舞龍隊，每周學習傳承這一民間舞蹈，但其實學生只學習舞蹈部分，草龍制作卻還是由傳承人包辦，如今這些老藝人只剩下幾位。還有，愿意學習扎草龍這項技藝的傳人難找，因為這項以竹編為主的民間傳統(tǒng)工藝比較難學，費時費力，這令許多年輕人望而卻步。據(jù)傳承人顧順林先生介紹，草龍形體碩大，用料考究，編法精細，頗費精力與耐力。今年已65歲的竹編藝人、金家村村民俞金仙很無奈地表示：“現(xiàn)在收個徒弟實在太難了，做篾匠這活，累人累腰不說，還掙不到多少錢，現(xiàn)在的小年輕們都不愿意學了?！盵1]竹編及草編工藝作為制作草龍過程中的核心技藝，曾在傳統(tǒng)經(jīng)濟下的江南日常生活中發(fā)揮重大作用，普通民眾家庭的農(nóng)業(yè)用具和生活用品等皆以竹子編制而成，具有原生態(tài)的實用價值和審美意趣。然而，在當今新型材料和工藝的沖擊下，尋常百姓家已很難見到有竹編的生活器具，取而代之的是如塑料、不銹鋼等有機合成材料制成的生活用品，使原來具有原生態(tài)審美情趣的生活變得冰冷與粗糙，這也是大多數(shù)古老的傳統(tǒng)手藝所面臨的問題。

在調(diào)查過程中，筆者逐漸發(fā)現(xiàn)了以上問題，其實這也是現(xiàn)今非遺保護操作與實踐中種種不完善的典型縮影。在當今非遺保護研究中，由于實踐者大多缺乏對民俗事項的本真內(nèi)涵與生發(fā)根源的根本性理解，造成了保護過程中只取傳承而忽略對其文化空間的修復(fù)與營造的結(jié)果，從而使非遺保護走向“碎片化”的困境。

對于葉榭舞草龍而言，稻作環(huán)境、民間信仰、口傳故事、儀式程式、文藝表演與手工技能等六項要素構(gòu)成了這一民俗事項的全部文化空間及表達形式，經(jīng)過梳理可以解構(gòu)為環(huán)境、信仰和文藝等相互關(guān)聯(lián)的要素，這三類要素存在著根源(生發(fā)環(huán)境)、內(nèi)涵(民間信仰)和表征(儀式及文藝展演)之互動關(guān)系。一般來說，一定的環(huán)境使人在與其互動過程中，形成某些思想觀念，在這些思想觀念的支配下又呈現(xiàn)出一定的藝術(shù)形式。大多數(shù)民俗形式都是當?shù)孛癖娫谏媾c發(fā)展過程中人地關(guān)系之直接或間接體現(xiàn)，即現(xiàn)代歷史地理學學科研究的最終歸結(jié)點——“人地互動”。人文社會科學領(lǐng)域中所關(guān)注的一些中心話題，如文化、信仰、藝術(shù)等人類文明的幾乎所有成果，都可以稱作是“人地互動”之產(chǎn)物，在對這些要素的梳理、研究和體味中，皆有可能獲得古今人地關(guān)系發(fā)展與嬗變之真諦。筆者之所以引入這一概念,是想說明在有著濃郁地方特色的非遺項目的調(diào)查、研究和保護中，應(yīng)對民俗事項的生發(fā)環(huán)境、本真內(nèi)涵與表征形式有深刻的認識，并厘清它們之間的互動關(guān)系，這樣才能實現(xiàn)對它們的“整體性保護”。基于此，本文擬在田野調(diào)查、訪談和資料搜集基礎(chǔ)上，對葉榭舞草龍中所蘊含的相關(guān)要素及其互動進行梳理，以期對其保護提出策略。

二、舞草龍的表征形式：信仰儀式與文藝展演

舞草龍表面看來只是一種地方性的舞龍活動，實際上其最初的表現(xiàn)形式則是傳統(tǒng)農(nóng)耕社會的求雨儀式，根據(jù)筆者的田野調(diào)查及訪談，現(xiàn)將儀式程序呈現(xiàn)如下：

舞草龍祭祀儀式選在田間廣場，為便于迎請，地點一般選在供奉“神簫”和“青龍王”牌位的廟宇附近。首先布置神壇：三張八仙桌(兩大一小)，三只木制祭盤供雞、豬頭、魚，三瓷碗供稻谷、麥、豆，三果盤供西瓜、黃金瓜、浜瓜。參祭人員包括司儀一位，為60歲左右鄉(xiāng)民，身著長衫；主祭為一八十歲左右的村中長老。四上供者，二人抬豬頭，二人分別托雞和魚。六位村姑頭扎藍底白花方頭巾，穿粉紅斜襟衣衫褲及藍色繡花彩球鞋，腰系黑綠色鑲邊圍裙，稻谷、瓜、豆等農(nóng)產(chǎn)品，均來自葉榭本地。祭祀儀式一般在每年農(nóng)歷五月十三、九月十三當?shù)亍瓣P(guān)帝廟會”。當天，還會在兩張并排的八仙桌前設(shè)長條祭桌，上置兩盆清水，作為神龍降下的“圣水”，留作潑灑之用。

第一部分 迎神

1. 司儀開祭：放鞭炮6個。

2. 請神：一位男性老年村民，手捧韓湘子神簫*請神時之所以手捧韓湘子神簫，蓋因當?shù)亓鱾髦浴罢冽埥涤辍眰髡f作為舞草龍活動的由來解釋，具體內(nèi)容下文將詳細敘述。在前，另一位手捧青龍王牌位隨其后。同時演奏絲竹音樂《請神曲》出廟堂，直到供桌前站立。

《請神曲》主要由絲竹樂器中的簫來演奏，配有吹打樂中的鑼鼓，節(jié)奏較為簡單。

同舞草龍的祭祀音樂一樣，其求雨唱詞也表現(xiàn)出簡單、樸素的特點，這與舞草龍的民間性有著緊密的聯(lián)系。唱詞為：

迎(呀末)迎接圣(啊)，

(啊呃候)接圣下云霄。

東請到東天日出扶桑國，

西請到西天佛國老唐僧，

南(呀)請到普陀珞珈山前過，

北請到北海王母歇(呀)馬亭。

迎(呀)(末)迎接圣，

接(呀)圣下云霄。[2]

3. 升座：鞭炮五響，五谷豐登；神簫、牌位上供桌，坐北朝南,捧者行禮而退。

第二部分 娛神

1. 上供：豬頭、魚、雞、稻谷、麥、豆及瓜類分別上供。

2. 敬香：村里長老手持三支清香，行三跪九叩禮。

3. 點眼：由村中長老持毛筆在龍眼上點睛，亦有祈愿之意。

4. 行龍：《請神曲》終，打擊樂起。六位村姑持燭臺、香爐，三人合掌。出場→禱告→回祭臺→吹簫《請神曲》?！绊n湘子”上，曲終。九人合舞一條長20米左右大草龍，同時兩人合舞兩條1米左右小草龍，陪伴周圍。舞龍人身著草帽、草衣、草鞋。

5. 接圣水：用“洗帚”(洗鍋用的竹制品)向觀者潑灑圣水，觀者踴躍向前接。

第三部分 送神

1. 敬酒：六村姑捧酒先敬大龍，再灑向小龍。

2. 化龍：最后將兩小龍燒掉，寓意小龍帶著人間百姓的美好心愿，去祈求玉帝同意降雨，潤澤萬物。

3. 回宮：大龍返回。整個求雨儀式至此結(jié)束。

貫穿于儀式過程中的是當?shù)卮迕駛兊奈乃嚤硌?，使原本莊嚴的儀式活動充滿了歡樂氣氛。表演由舞龍和其他文藝組成，舞草龍是表演與儀式的核心，也是其中的最主要環(huán)節(jié)，充滿了濃郁的信仰色彩。其余諸如水族舞和八仙舞等燈舞活動，皆屬當?shù)孛耖g歌舞形式。

葉榭草龍舞由源自唐代的求雨儀式演變傳承而來，其中具有強烈的民間信仰和祭祀成分，據(jù)史料記載，至少在明朝弘治年間當?shù)刈畲蟮年P(guān)帝廟建成之后，葉榭傳統(tǒng)關(guān)帝廟會一年兩次，相沿成習，其間并舉辦盛大的燈舞活動，草龍舞當然也在其中。在全民狂歡娛樂的廟會情境下，草龍舞中的祭祀儀式成分固然存在，但其中的娛樂成分也漸趨加強，并在娛樂功能上與其他種類繁多的葉榭燈舞并無二致。

一般龍舞都由“龍珠”引導(dǎo)，松江草龍求雨儀式中的龍舞不設(shè)“龍珠”，出龍時以簫代珠，有人扮演韓湘子舞簫引龍。草龍舞除序幕、結(jié)尾外，基本動作與一般龍舞相似，不同之處多了“求雨”、“取水”等部分。整個表演過程分為“禱告”、“行云”、“求雨”、“滾龍”、“翻尾”、“取水”、“返宮”七個小段。草龍舞表演風格古樸，身段徐緩。鑼鼓點子節(jié)奏簡單，如序幕僅用低微的“篤、篤”之聲?！扒笥辍币欢锡埳砭酉拢埵紫蛏?，表現(xiàn)向神靈祈求之狀；“取水”一段則是龍身緊盤，龍首仰動，凸顯吸水之貌。

三、舞草龍的本真內(nèi)涵：生活需求下的民間信仰

民俗學家烏丙安先生認為：“我們需要了解的不是唱歌、跳舞本身，而是唱歌跳舞背后老百姓的生活狀態(tài)和他們的生活需求?！盵3]現(xiàn)在所能看到的葉榭舞草龍僅存草龍制作、儀式程序和文藝展演作為表征形式，但若仔細審視展演過程中的若干細節(jié)如青龍牌位、韓湘子神簫、關(guān)帝神誕日等元素，仍可窺見其本真內(nèi)涵，即中國傳統(tǒng)社會民眾在生活中與環(huán)境互動產(chǎn)生的心理調(diào)適因素即民間神靈信仰。中國民間信仰以神靈崇拜為主要核心，最大特征就是龐雜性、地方性、多元性和功利性，但這些特點都是與我國廣闊的地域有緊密關(guān)系的，從此意義上來說，中國民間神靈形成機制在于地方民眾的自然選擇。葉榭位于長江下游的上海西南松江郊區(qū)，其地處于江南稻作文化環(huán)境中，雖有江河便利，但仍不免有水旱之災(zāi)，民眾常年辛勤勞作，靠天吃飯，然有時僅得一夕之飽，由于對自然、對社會掌握的無力感使他們將自身的生活及情感需求訴諸民間神靈信仰，這是中國古代社會人地互動過程中的必然結(jié)果。從現(xiàn)存我們看到的舞草龍表象如儀式及文藝展演來分析，古代特別是唐宋以降葉榭社會至少存在著龍崇拜(龍王信仰)、關(guān)帝信仰和八仙信仰(韓湘子)等民間神靈崇拜。

(一)龍王信仰

早在先秦時期殷商甲骨、《易經(jīng)》、《管子》等先秦文獻中“龍”就被賦予了施云布雨的法力，但龍在中國古代早期社會并沒有成為專職“水神”。中國龍王信仰自漢晉始，以印度佛教經(jīng)典中的“龍王傳說”為契機，融合雜糅與本土固有的龍蛇崇拜。史籍中龍王與水神結(jié)合之形態(tài)較早出現(xiàn)于唐初筆記小說《仙傳拾遺》及《宣室記》中，體現(xiàn)了當時佛道兩教融合互通之態(tài)勢，顯露出唐宋以后龍王信仰多種宗教元素滲入及融合的本質(zhì)內(nèi)涵。

從葉榭舞草龍傳說來看，其時代背景正是唐代，從一個側(cè)面反映了唐代正好是中國龍王信仰在民間生根之分水嶺。自此，日益興盛的龍王信仰遍及各地，取代了原先的湘君、河伯等水神，一躍而成為新一代的水神。宋元以后，有水之處，莫不崇拜龍王，甚至水旱豐歉，悉歸龍王執(zhí)掌。上海地區(qū)亦不例外，其地大小龍王廟也建起不少，至明清時期蔚為最盛。學者根據(jù)清代方志記載而進行統(tǒng)計，嘉慶年間上海境內(nèi)就有十多所龍王廟，這一數(shù)字尚不包括諸多村鎮(zhèn)級的龍王廟在內(nèi)。[4]基于對自身生存及稻作生產(chǎn)的無限關(guān)注與焦慮，滬地民眾崇祀龍王的方式主要以進香祈禱和定期舉行祀神賽會為主。歷史上，每逢大旱，常由地方官員出面，率眾前往龍王廟進行祈雨儀式，這一習俗傳承久遠，直至民國初期仍然存在。1925年《申報》報道過滬上官員齊聚龍王廟祈雨之情景，又據(jù)史載1950年6月遭逢大旱，葉榭部分村民還自發(fā)舞過草龍。[5]

(二)關(guān)帝信仰

宋元以降，關(guān)羽信仰在全國范圍內(nèi)擴大、普及，身處東南一隅的上海民眾也迅速吸收并接受了這位民間俗神。目前所知，上海境內(nèi)早在元代至正十年(公元1350年)已建有關(guān)羽祀廟(廟址在今奉賢柘林)，此后境內(nèi)關(guān)帝廟逐漸遍及各村落鄉(xiāng)鎮(zhèn)，各代皆有增建。明弘治十年(公元1505年)，葉榭始于東圩中市(遺址在今葉榭鎮(zhèn)葉大公路388號)建關(guān)帝廟，至次年竣工?？刹榭嫉倪€有位于鎮(zhèn)南(今八字橋村)以及位于今徐姚村的兩座小型關(guān)帝廟，因歷史原因皆被拆除，無稽可考，但以前述弘治年間所建關(guān)廟名聞浦南，香火極盛，雖然此廟現(xiàn)亦不存，但在始建時就開始的廟會傳統(tǒng)一直延續(xù)，世代相傳。每年農(nóng)歷五月十三日與九月十三日，相傳是關(guān)帝誕辰和忌日(一說為成神日)，逢此二日，上海當?shù)鼐用裾绽e行規(guī)模盛大、熱鬧非凡的祀神賽會，葉榭地區(qū)亦是如此。方志記載，葉榭關(guān)帝廟始建時，舉行了熱鬧的燈舞活動，以后遂為定制，每年都在這兩日舉行廟會以祭關(guān)帝。廟會期間，關(guān)帝廟商販云集，傍晚時分有盛況空前的燈舞活動，隊伍首尾相連，聲勢浩大，連續(xù)三日，名聞浦南。自明朝中期起，一年兩次，年年舉辦，代代相傳。1958年關(guān)帝廟拆除建公社大禮堂，但廟會一年兩次仍有延續(xù)。至1964年開展“農(nóng)業(yè)學大寨”、農(nóng)村推廣“三熟制”，而農(nóng)歷五月十三正逢農(nóng)忙時節(jié)，于是公社管委會做出決定，廟會改為一年一次，即于農(nóng)歷九月十三日秋閑時節(jié)舉行?！拔幕蟾锩睍r期一度受到?jīng)_擊，改革開放以后，重新恢復(fù)了農(nóng)歷九月十三廟會傳統(tǒng)習俗。

五月十三與九月十三在滬人心目中不僅僅是祭祀關(guān)帝、趕廟會的日子，同時亦包含了當?shù)厝似砬箫L調(diào)雨順、平安健康的美好訴求。舊時每逢此二日，滬上許多人家還用竹子制成弓箭，用紙制成弓袋，懸掛于關(guān)帝廟前，據(jù)說還有為避免家中孩童接觸厄運之功能。人們還盼望這兩個日子下雨，其日之雨名曰“磨刀水”，滬人認為此水可去除年中疾疫，此俗明顯有借關(guān)帝之力驅(qū)祟辟邪之寓意。對此清末上海有竹枝詞曰：“瓣香肅拜付兒曹，剪彩懸弧殿宇高；五月十三微雨處，將軍靈武潤磨刀?！痹⒃唬骸拔逶率諡殛P(guān)帝誕。俗以竹為弓矢，系紙作韣，懸之殿庭，謂納將軍箭，孩提易養(yǎng)。是日有雨，為磨刀水，去疫癘?！盵6]

頗有意味的是，在一些相關(guān)的傳說故事及文人作品中，可以發(fā)現(xiàn)關(guān)帝信仰與民間龍崇拜母題之間，在表征、敘事及文化內(nèi)涵等方面都有著極為密切的聯(lián)系。至于明末清初時人徐道的《歷代神仙通鑒》卷八第九節(jié)的“斬龍首”傳說，更加直接地闡明了民間在關(guān)帝誕辰日祈雨的訴求內(nèi)涵，其主要情節(jié)為：關(guān)羽原是一條烏龍，憐憫民間連年大旱民不聊生，違反天帝之命連夜降雨。天帝以法斬之，擲頭于地。蒲東解縣(即今山西運城)有僧普靜，即提龍首至廬中，置合缸內(nèi)，為誦經(jīng)咒，九日龍轉(zhuǎn)世為嬰，即關(guān)羽。[7]這一傳說為更深層面探討關(guān)羽崇拜與龍信仰之間的聯(lián)系提供了有力的佐證，而葉榭舞草龍之所以于關(guān)帝廟會時定期舉行，也證實了這兩位神祇信仰在葉榭當?shù)孛癖娭械娜诤吓c雜糅。

可見，在民眾心目中，關(guān)帝和龍王都被賦予巨大神秘力量，行使行云布雨、解難濟困之人生安全職能，兩位神明在中國民間信仰中共同擁有基于安全和生存歸屬的實用性功能。

(三)八仙信仰

作為中國傳統(tǒng)道家文化中最為常見的一種，元明以后，全國各地都有八仙故事，但版本卻呈五花八門、異彩紛呈之態(tài)，這就是八仙在由道教信仰逐漸轉(zhuǎn)向民間信仰時在各個不同文化地域的“在地化”過程，上海松江地區(qū)的八仙舞也是當?shù)貍鹘y(tǒng)燈舞活動之一，描寫的是韓湘子回故里敬花園賞花，其他七位仙人同行的場面。松江八仙故事中以呂洞賓和韓湘子的傳說故事最為人熟知，與舞草龍活動也有莫大關(guān)系。有關(guān)葉榭草龍的傳說故事有好幾種版本，但其中都少不了韓湘子的參與，這也是草龍前的舞珠人必須手持長簫扮作韓湘子形象的重要傳說依據(jù)；而有關(guān)呂洞賓，在松江地區(qū)的民間傳說中是與韓湘子故事“捆綁”流傳的，這兩位八仙人物的傳說事跡，為舞草龍活動平添了一份生動與神秘色彩。

關(guān)于呂洞賓與韓湘子的故事，在葉榭當?shù)厮鸭絻蓚€異文，情節(jié)基本相同而細節(jié)略有差異，現(xiàn)抽取故事梗概敘述如下：

傳說呂洞賓云游到蒼梧郡湘江岸邊，點化一鶴，到人間生鶴童。東江(黃浦江前段古稱)邊敬花園村一對韓姓夫婦膝下無子，洞賓將鶴童送給他們，夫婦十分高興，但小孩卻日夜啼哭。呂洞賓化名“兩口先生”將寫有“純陽子”的漁鼓送給小孩，并給他取名韓湘子。湘子七歲時，父母雙亡，靠全村各家吃飯生活，十六歲時他決心求道問藥，于是告別村民。在路上湘子又重遇洞賓，跟隨洞賓去蓬萊島學道求藥，在島上逍遙自在，無拘無束，但韓湘子心中還想著敬花園的鄉(xiāng)親。一年后，洞賓與韓湘子游歷來到敬花園，此地正遭逢大旱，民不聊生，村民們設(shè)壇點香叩拜，求蒼天解救。韓湘子立即吹起神簫，召東海蛟龍，頓時大雨如注，終獲豐收。村民們用稻禾扎成草龍進行慶祝活動。數(shù)年后，韓湘子回故鄉(xiāng)探親，只見禾苗茁壯成長，村民們正在緊張地勞作，但大多數(shù)人臉色蠟黃，河邊陣陣臭味，水黑而不潔，他馬上敲起漁鼓，從東海引來兩巨龍，青龍吸走了河中污水，排向東海；另一條黃龍吐出清水，潔凈河道，韓湘子從水質(zhì)中找出了村民病痛之根，兌現(xiàn)了為村民除病的諾言。為感謝韓湘子恩情，村民用稻禾扎黃龍，并用竹葉扎成青龍，打起大漁鼓二龍對舞，拍打小漁鼓與龍伴舞，二龍飛舞戲水。從此以后，扎龍、祭龍、舞龍成為葉榭民間的一祌習俗。*松江文化館提供。

呂洞賓是八仙中傳說故事較多的一位，然從上述葉榭傳說來看，呂純陽顯然只是“男二號”，真正的主角乃是韓湘子。其人物原型乃是歷史上唐代大文學家和政治家韓愈的侄孫韓湘，《新唐書》有其簡略記載，后來逐漸在民間傳說與文人小說稗史中累加附會而成后世信仰的八仙之一。元代以降通俗戲曲及小說漸為敘事文學之主流旋律，湘子形象更在這些文學體裁中得到發(fā)展完善，作為八仙中的一員，頻繁出現(xiàn)在相關(guān)的戲曲及小說中，故事主題也呈現(xiàn)出明顯的世俗化傾向，其人之神跡也更加人性化，帶上了濃厚的民間文化色彩，在各地的流傳都體現(xiàn)著當?shù)孛癖姷脑竿c道德觀，葉榭的這兩則韓湘子召龍降雨故事便是其信仰在地化之明證。仔細查考故事情節(jié)，第一則韓湘子出生地是在敬花園，直接成為葉榭人心目中的鄉(xiāng)黨，而第二則的韓湘子雖然在籍貫上尊重了“史實”，但仍安排他被葉榭韓氏夫婦收養(yǎng)這一段情節(jié)，體現(xiàn)了此地民眾對這位神仙的認同感。

綜上所述，關(guān)帝信仰、龍王信仰與八仙韓湘子信仰構(gòu)成了葉榭舞草龍的信仰基礎(chǔ)，在關(guān)帝誕辰與成神日舉行廟會，舞動稻、竹制成的草龍，前面的舞珠人一副吹簫的韓湘子裝扮，這樣的儀式與場景，表露了葉榭民眾的信仰心理及其世俗訴求。但究其實質(zhì)，這些信仰基本上可以歸結(jié)到龍崇拜，是稻作文化語境下人地互動之產(chǎn)物。民眾生活的需要是中國民間信仰形成的基礎(chǔ)和決定因素。“地方神靈民間信仰既是生活化的信仰，又是信仰化的生活，這種雙重特性的形成，主要是由生活決定的。”[8]這里所說的“生活”，即是人所要生存的周圍的環(huán)境，環(huán)境既包括以空氣、水、土地、植物、動物等為內(nèi)容的物質(zhì)因素，也包括以觀念、制度、行為準則等為內(nèi)容的非物質(zhì)因素，既包括自然因素，也包括社會因素，即所謂的自然(地理)環(huán)境和社會(人文)環(huán)境，二者構(gòu)成了人類生存生產(chǎn)的主體環(huán)境。地域性強是中國民間信仰的一大特點，各地信仰與其地人民同自然地理環(huán)境互動過程中形成的當?shù)厣鐣宋沫h(huán)境及其景觀有莫大關(guān)聯(lián)。民間信仰的產(chǎn)生、傳播及其衰落是民眾環(huán)境感知過程的見證，這是一個漸進的、從朦朧到清晰的過程。

四、保護對策：人地關(guān)系語境與文化空間修復(fù)

舞草龍作為一種較為古老的原生態(tài)舞種，歷經(jīng)上千年的演變和發(fā)展，已為大眾廣泛參與，同時兼有祭祀和娛樂功能。它在各個歷史時期都展現(xiàn)著自己所獨有的魅力。當?shù)胤街居涊d有乾隆下江南欲觀看葉榭龍舞的傳說，證明了清代舞草龍的存在。由于傳統(tǒng)農(nóng)耕文化的逐漸消失，舞草龍已漸漸失去其信仰內(nèi)涵，娛人性大大超過了娛神性，但在20世紀中期其信仰內(nèi)核仍存余韻。如1950年6月遭逢大旱，葉榭部分村民自發(fā)舞過草龍，后因提倡“破除迷信，移風易俗”，草龍舞中斷30余年。改革開放以后，政府認識到草龍舞這一民間活動的重要性和社會歷史價值，給予重視與支持。從1986年開始舞草龍作為松江的重要舞種，得到了全社會努力搶救保護傳承。1987年中秋期間，舞草龍在方塔公園展演，上海電視臺派專人拍攝專題片播放，吸引了眾多觀眾的目光。2002年舉辦首屆鎮(zhèn)運動會上，草龍舞成了主角，組成了全鎮(zhèn)的最強表演陣容，邀請最好導(dǎo)演、專業(yè)音樂制作人，冒著烈日排練半個月。表演形式新穎別致，兩條大龍形體龐大威武無比，由18名男教師出舞；6條小龍精致美觀，由18名機關(guān)女干部出舞；12只大滾燈，由12名機關(guān)男干部出舞；24只小滾燈，由12名幼教女老師出舞。9月15日，舞草龍作為開幕式壓軸戲獲得觀眾一致好評。2007年葉榭鎮(zhèn)舉辦第二屆運動會，草龍舞再次出演，成為開幕式上的表演節(jié)目，魅力依舊不減。自從2008年葉榭舞草龍正式成為國家級非遺名錄項目以來，本著“搶救第一，合理利用”的原則，松江文化部門和葉榭政府制訂了詳細周全的保護總體規(guī)劃，成果主要體現(xiàn)在兩大方面：

第一，已經(jīng)初步建立起相關(guān)的保護機制。舞草龍求雨儀式源遠流長、年代久遠，因而文字記錄較少，給保存工作造成了一定困難，在這樣的現(xiàn)狀下，當?shù)卣\用各種方式進行資料的搜集和保存工作，如積極開展田野普查，搜集資料，征集代表性實物等工作，并在此基礎(chǔ)上出版草龍舞專輯叢書及拍攝專題片，運用文字、圖像、音像、多媒體等方式對草龍舞進行真實、系統(tǒng)、全面記錄，同時建立了草龍舞展示廳，將相關(guān)實物陳列其中，以直觀、立體的方式將草龍呈現(xiàn)于大眾面前，更加深了民眾對這項民間藝術(shù)的認識，很好地起到了地方文化及非遺保護的宣傳效應(yīng)。

第二，動靜態(tài)保護結(jié)合。

在舞草龍的活態(tài)保護上，當?shù)卣种匾曎Y金投入和基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，尤其是注意對傳承人的保護，這主要表現(xiàn)在支持及其資助傳承人自身收徒傳承及教育，并為這種傳統(tǒng)的傳承方式提供一定的傳習場所，現(xiàn)已獲得政府認證傳承人資格的主要有制作草龍的國家級傳承人費土根先生和草龍舞活動組織方面的上海市級傳承人顧順林先生。近年來，葉榭當?shù)匾呀?jīng)初步建立了以成人傳承和校園傳承為主的兩條路線，現(xiàn)有兩支隊伍均保持著舞草龍的傳習活動，其中成人隊伍參加過上海市第七屆農(nóng)運會角逐舞龍大賽。而另外一支學生隊伍于2008年春季組建，每學年更新?lián)Q代，人數(shù)長期保持在60人左右，每周授課一節(jié)，教學模式已逐漸規(guī)范化，編寫的教案在市教育系統(tǒng)公開課評比中獲一等獎。有了如此完善詳細的方案，草龍舞的教學工作可以更好地傳授給學生，也為這項活動培養(yǎng)了大量的生力軍。

然而，正如本文開頭所述，筆者注意到由于生活方式與意識形態(tài)變遷，葉榭舞草龍的傳承與保護已經(jīng)陷入碎片化保護的境地。從本體上來說，由于生存空間的破壞和本真內(nèi)涵的不存，原汁原味的舞草龍已不存在。近年來，在中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護表述中，“活態(tài)保護”與“整體性保護”是出現(xiàn)頻率較高的兩個術(shù)語：活態(tài)保護倡導(dǎo)力求用一種全方位、多層次的方式來保存人類文化的多樣性和豐富性，但真正落實到保護上，卻又難以全面操作。[9]“整體性”就是要保護文化遺存所擁有的全部內(nèi)容和形式，也包括傳承人和生態(tài)環(huán)境，要從整體上對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)加以關(guān)注并進行多方面的綜合保護，這無疑是非遺保護中的理想模式與境界。但現(xiàn)實是，在保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的過程中，存在各種問題，難以真正實現(xiàn)“整體”之期許訴求，反而單純“文化碎片”式的保護比比皆是，使原本頗具整體性的文化結(jié)構(gòu)，淪為支離破碎的狀態(tài)。以松葉舞草龍求雨儀式來說，這一民俗事項由工藝、舞蹈或儀式等元素混同一體、相互依存，構(gòu)成完整的文化整體，對舞草龍的保護至少應(yīng)該包括制作草龍的竹編工藝、祭祀儀式和草龍舞蹈的保護和傳承，最重要的當然是恢復(fù)舞草龍的文化空間，而并非僅僅重視其中一兩個要素而將其中一部分作為一種類型的文化遺產(chǎn)單獨或者分開保護，若如此，便只是形式上的保護，文化固有的整體風貌和全面價值勢必蕩然無存。雖然在葉榭當?shù)啬酥了山e行大型運動會、開幕式之時還能目睹到舞草龍之身影，但這只是其中一部分形式，其中固有的稻作文化風貌已大打折扣。綜上，整體性是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的必由之路，而想對舞草龍進行整體性保護，可以從以下幾方面實行。

第一，積極恢復(fù)舞草龍求雨儀式存在的文化生態(tài)場，以求從文化記憶方面獲得地方民眾的認同。

生態(tài)學中，將生態(tài)系統(tǒng)中各種因素間相互影響、相互制約的空間存在，稱之為“生態(tài)場”。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的發(fā)展也可稱得上是一種文化生態(tài)過程，它的產(chǎn)生、發(fā)展、繁榮、衰敗與生態(tài)場有著密切的關(guān)系。[10]也就是說，形成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的特有的自然和人文的整體性場景，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)賴以產(chǎn)生和傳承的生存環(huán)境、生產(chǎn)方式、生活智慧、文化人格等諸多因素組合而成的立體空間。它們的合力是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)發(fā)生的首要條件，也是開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的前奏。[11]而現(xiàn)實的情況是，現(xiàn)代化及城鎮(zhèn)化進程造成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)賴以生存的環(huán)境與生態(tài)缺失，生態(tài)場之整體性不復(fù)存在。以舞草龍來說，其產(chǎn)生背景是江南稻作種植業(yè)，承載的文化空間是由各種神靈信仰支撐的關(guān)帝廟會，現(xiàn)在這些在當?shù)亟悦媾R消失的困境。以前葉榭地區(qū)有句古話：“河東(指千步?jīng)軚|側(cè)鄔橋、莊行地區(qū))人一年種幾熟，一年四季吃麥粥，河西人一年種一熟，白米飯白粥?！贝说貧v來以產(chǎn)糧棉為主，糧以水稻為主，水稻種植為一年一熟制，十分依賴土地的肥沃和雨水的充足，因而祈求風調(diào)雨順的心理極為迫切，同時，一年一熟的耕作時間表也使得鄉(xiāng)民的農(nóng)閑時間較為充裕，舉辦廟會祈求神明保佑，娛神、娛人兼及狂歡成為葉榭當?shù)貛装倌陙淼纳钆c信仰傳統(tǒng)。從根本上說，作為農(nóng)耕文明發(fā)展過程中的產(chǎn)物，廟會從祭祀活動中的諸神、廟會節(jié)日時間的選取，早期祭祀的社會功能、廟會中祭祀對象的文化淵源等方面，都可以明顯看到農(nóng)耕文化的影子。自明朝中期起，葉榭傳統(tǒng)廟會一年兩次，年年舉辦，代代相傳。1958年關(guān)帝廟拆除建公社大禮堂，但廟會一年兩次的慣例仍延續(xù)下來。直至1964年開展“農(nóng)業(yè)學大寨”，農(nóng)村推廣“三熟制”，而農(nóng)歷五月十三正逢農(nóng)忙時節(jié)，于是公社管委會做出決定，廟會節(jié)改為一年一次，即在農(nóng)歷九月十三秋閑時節(jié)舉辦。文革時期廟會一度受到?jīng)_擊，改革開放后，重新恢復(fù)了九月十三廟會節(jié)的習俗。

20世紀90年代以來，因為城市化進程日益加速，以傳統(tǒng)農(nóng)耕文明民間信仰訴求為主導(dǎo)的廟會逐漸演變?yōu)槿粘Ｉ钣闷窞橹鞯男⌒臀镔Y交易會，更重要的是廟會的空間承載——廟宇亦逐漸不存。查考當?shù)胤街举Y料，葉榭地區(qū)在歷史時期至少有三處關(guān)帝廟，其中最大的就是建于明朝弘治年間的、位于葉榭鎮(zhèn)中市街的武廟(關(guān)帝廟)，是為鄉(xiāng)鎮(zhèn)一級的廟宇，自建起之時，葉榭鄉(xiāng)民便自發(fā)舉行廟會，祭祀關(guān)帝，同時舉辦以包括舞草龍為主的燈舞活動，熱鬧空前，存續(xù)達四百年之久，是舞草龍儀式及各種民間信仰展示的絕好空間?，F(xiàn)在這座葉榭最大的關(guān)帝廟和另外兩間較小的關(guān)帝廟已經(jīng)蕩然無存，消失在歷史塵埃之中，承載著葉榭世世代代民眾情感訴求和文化記憶的廟會也面目全非，難以為繼，舞草龍求雨儀式因此也只剩下舞蹈的表征，而無精神與信仰的充盈，這是非遺項目傳承中的現(xiàn)實問題。要解決這一困境，還是應(yīng)該在相關(guān)的文化生態(tài)場和空間上下功夫，廟宇等當?shù)匚幕坝^的恢復(fù)、廟會的重新熱鬧，對于舞草龍等一類民間文藝活動是有百利而無一害的，當然不僅僅是恢復(fù)廟會等的時間、空間景觀就可以，還需結(jié)合一些生產(chǎn)性的保護來進一步完善舞草龍的傳承系統(tǒng)。

第二，對草龍制作、祭祀儀式、草龍舞蹈等實行生產(chǎn)性的活態(tài)保護。

舞草龍單純從表象結(jié)構(gòu)上來說，主要由以竹編工藝為主的草龍制作、舞龍前的祭祀儀式和草龍舞蹈三部分構(gòu)成，現(xiàn)在除了第三部分娛樂性較強的龍舞以外，都面臨著失去生存空間的困境，現(xiàn)在看來，解決的辦法應(yīng)該是走出去，進行一定范圍和程度的生產(chǎn)性保護，只有這樣才能實現(xiàn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的“活態(tài)”保護。

制作草龍的技術(shù)主要是竹編工藝，這一技術(shù)雖然在當今已經(jīng)失去了大批量的生產(chǎn)價值，但在提倡環(huán)保理念和返璞歸真原生態(tài)審美情趣社會風尚的今日，竹編工藝并非完全失去其市場性和商業(yè)價值，因而，如何將這一傳統(tǒng)地方民間工藝與市場結(jié)合，以生產(chǎn)帶動傳統(tǒng)，是一個非常值得琢磨的課題。另外，還要結(jié)合舞草龍的祭祀儀式與舞蹈部分進行整體性的活態(tài)保護，更是舞草龍傳承與保護工作的重中之重。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的根本訴求在于保持文化的精髓，使其中的生活經(jīng)驗與生存智慧能在當今全球化語境下更好地被繼承、享用并發(fā)展完善。因此，“活態(tài)性”與“原真性”是非遺保護與傳承中的重要指標。“活態(tài)性”是指非物質(zhì)文化遺產(chǎn)按照文化自身的規(guī)律性有著內(nèi)在的發(fā)生、發(fā)展、存在與延續(xù)的狀態(tài)；“原真性”則是指遺產(chǎn)在所屬人群共同體的時空中，按照人群共同體的社會法則與文化規(guī)則進行的自我展現(xiàn)。[12]舞草龍求雨儀式因具備了地方性、原真性等特點而具有與現(xiàn)代其他大眾文化不同的獨特異質(zhì)。在現(xiàn)代人不堪機械化的枯燥生活，渴望逃離城市、回歸鄉(xiāng)野找尋淳樸與真實的心理需求下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)因其自身特點，完全可以演變?yōu)楣┙o旅游消費的文化資本，從而使得文化保護與民眾休閑消費走上協(xié)作互惠的良好互動路徑。一方面，要保持非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在現(xiàn)代社會中的生命力，萬不能將其封存、圈養(yǎng)和割裂起來靜態(tài)、碎片化地加以保護，而應(yīng)在整體性保護的同時提高其適應(yīng)新的生存時空的能力。在此意義上，旅游開發(fā)被視為可促進非遺參與現(xiàn)代社會文化的一種積極手段。作為舞草龍發(fā)源地的松江，擁有豐富的旅游資源，為旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展創(chuàng)造了廣闊前景，經(jīng)過多年的經(jīng)營與宣傳，區(qū)域旅游文化產(chǎn)業(yè)業(yè)已成熟，如佘山國家旅游度假區(qū)功能日益完善，松江新城獨具規(guī)模，影視制作基地及相關(guān)配套服務(wù)逐漸成熟，同時浦江源頭生態(tài)休閑觀光資源漸趨豐富。今后松江的旅游規(guī)劃也將重點圍繞其所獨具的悠久歷史文化資源和獨特自然人文景觀，進一步發(fā)揮本地的旅游資源優(yōu)勢，其中以茂盛山房、張澤老鎮(zhèn)和葉榭綠色蔬菜基地為依托的“葉榭生態(tài)農(nóng)業(yè)休閑旅游片區(qū)”也是當?shù)卣糜我?guī)劃的重點項目，這是一個很好的機遇。在城鄉(xiāng)一體化背景下，作為我國一線城市標桿的上海，應(yīng)如何發(fā)掘和凸顯其傳統(tǒng)文化魅力？文化消費視線已逐漸轉(zhuǎn)向?qū)紖^(qū)的鄉(xiāng)村景觀及生活方式的價值的關(guān)注與重視之中。在當今，景觀作為鄉(xiāng)村旅游的基礎(chǔ)產(chǎn)品，作為自然的、具有生命意義的景觀，作為中國文明的情感故鄉(xiāng)，擁有構(gòu)建休閑旅游文化的先天條件。因此，充分依托松江地區(qū)發(fā)展休閑旅游的良好態(tài)勢，將具有地方文化特色和民俗特質(zhì)的舞草龍習俗也加入到旅游景觀的建設(shè)中來，這對于旅游產(chǎn)業(yè)本身和非遺項目的發(fā)展是一舉兩得之事，有可能形成雙贏局面。

同時也應(yīng)該注意到，旅游業(yè)追逐利益的本性與非遺保護活態(tài)性與原真性要求之間存有某種難以回避的沖突，要避免旅游經(jīng)營者對非遺過度功利化的操作和某些太迎合市場口味的商業(yè)包裝，這就需要充分理解并尊重非遺民俗項目自身特征而對其進行定位，這一點更需要專家和研究人員更多地參與和指導(dǎo)，各種力量的積極參與，才可能探尋出兼顧保護與開發(fā)的有效途徑。

第三，傳承方式進一步完善，實現(xiàn)舞草龍進高校。

1998年10月，聯(lián)合國教科文組織召開“世界高等教育會議”，發(fā)出了題為“21世紀的高等教育：展望和行動”的宣言，從產(chǎn)、學、研層面上，闡述了高等學校在民族文化建設(shè)上的使命。2002年10月，中國第一次非遺教學傳承實踐與研究的動員大會——“高等院校首屆非物質(zhì)文化遺產(chǎn)教育教學研討會”在北京召開，此即為非遺理念進入中國高等教育體系之良好開端。[13]

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承主要依靠世代相傳的方式進行，各級各地被認定為非遺項目的文化遺產(chǎn)均具有獨特地方品質(zhì)，是各地民眾創(chuàng)造與傳承的文化精華，承載著厚重的歷史文化社會信息。高校校園文化是高校的精神氣質(zhì)，地方高校在長期的辦學過程中融合地方歷史文化逐漸形成自己優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)和校園文化特色，其建設(shè)基本總是圍繞學習的教育思想、教育特色，遵循文化建設(shè)的規(guī)律，有目的、有計劃地不斷促進高校功能的實現(xiàn)，可以為自身發(fā)展爭取更大的優(yōu)勢。[14]

隨著非遺進高?；顒硬粩嗌钊?，越來越多的高校以多種形式將非遺項目引入教學活動中，形成當?shù)貧v史文化精華的傳播與高等教育傳承的有機融合。[15]松江地區(qū)高等教育資源亦十分豐富，區(qū)內(nèi)有位于松江新城西北角占地約八千畝的松江大學城，為現(xiàn)今為止中國規(guī)模最大的大學園區(qū)。城內(nèi)含上海外國語大學、上海對外經(jīng)貿(mào)大學、華東政法大學、東華大學、上海視覺藝術(shù)學院、上海工程技術(shù)大學、上海立信會計學院七所高校，若將舞草龍作為高校素質(zhì)文化教育項目引入大學城，那么對于民間文化的傳承和高校學生的知識積累與提高，當然大有裨益。在引入這類傳統(tǒng)非遺項目的同時，也可以將竹編工藝作為民間工藝項目和草龍舞蹈作為舞蹈和競技體育項目同時引入高校，再加以文化背景的介紹與學習，以便在大學生心中留下非物質(zhì)文化遺產(chǎn)背景與全貌之整體印象，將優(yōu)秀地方文化潛移默化地深入學子心中。大專院校青年學子在大學期間接受有關(guān)當?shù)胤沁z知識的教育，進行一定程度的實踐活動，可增強對我國傳統(tǒng)文化和地方民俗審美情趣的認識與了解，對他們將來踏上工作崗位以后繼續(xù)保持關(guān)注、熱愛、保護文化遺產(chǎn)的熱情與理念，起著重要的鋪墊和基礎(chǔ)作用，當然對于全民文化素養(yǎng)中民族特色和民族精神的維系，也會有很大的提升與幫助，此可謂文化遺產(chǎn)保護之應(yīng)有之義。

[1] 陳佳欣.松江非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代傳承[N].松江報,2010-8-7(3).

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