張 九 童

(山東師范大學 政治與國際關系學院，山東 濟南 250014)

在希臘帕爾納索斯神山上的戴爾波伊神托所內(nèi)刻著五個大字：認識你自己。這被看作人類千百年來的最高智慧。古往今來大大小小的哲學流派對宇宙人生的思考和追問，都在試圖實現(xiàn) “人的發(fā)現(xiàn)”，探求“人是什么”。這同樣是馬克思哲學的歷史使命?！蛾P于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱《提綱》)之所以被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”[1]213，就在于它在批判舊唯物主義和唯心主義過程中第一次以“科學的實踐”概念確立了馬克思新世界觀的理論基礎和現(xiàn)實基礎，實現(xiàn)了“人的發(fā)現(xiàn)”。這篇著作雖然僅有千余言，但字里行間無不滲透著馬克思理解人、剖析人、塑造人的人學智慧，它不僅滿足于探求了“人是什么”和“世界是什么”的存在論命題，而且還初步實現(xiàn)了“人應是什么”的價值論關照，其中蘊含著深厚的人學思想精髓，體現(xiàn)了馬克思新世界觀的人學底蘊。

一、人的主體性思想：新世界觀誕生的必然要求

馬克思在《提綱》的第一條中就開宗明義地指出了舊唯物主義和唯心主義的缺陷：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，結(jié)果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”[2]58這段話作為對以往舊哲學的精辟批判和對新世界觀的最初闡述，被認為是馬克思“科學實踐觀”的發(fā)源地。不僅如此，這段話還隱含著一個關鍵的內(nèi)容：什么是真正的主體？怎樣實現(xiàn)人的真實主體性？

自人類誕生以來，對于人類整體來說，始終在謀求一種對于自然界的“主動權”，希望在與自然的抗爭中獲得主宰自然的優(yōu)勢地位，促進“自在自然”向“人化自然”不斷轉(zhuǎn)化；對于每個個體而言，也總是試圖在自然和社會中確認自身的“主體地位”，張揚自己的個性和價值。古希臘的自然哲學家們致力于探索自然的奧秘，希望在自然的莫測變化中確立人的主導地位。智者學派更是把人當作“萬物的尺度”，但他們抽象地強調(diào)了人的主體性，把每個個體的感覺看作是決定事物變化的根源，“事物對于你就是它向你呈現(xiàn)的樣子，對于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子”[3]。這無疑取消了事物的客觀規(guī)律及其本質(zhì)，陷入了相對主義和懷疑論的窠臼，并不能真正彰顯人的主體性。中世紀哲學將萬事萬物訴諸于一個萬能的“上帝”，人卻只能匍匐在上帝腳下接受其恩澤，人對自然的主體地位也只能聆聽于上帝的派遣，這成為“人的主體性的淪落時代”。近代以來，人類的主體性幾經(jīng)反復，從17世紀開始，人類把主體性的實現(xiàn)領域由自然世界發(fā)展到社會和人本身，通過反求內(nèi)心而實現(xiàn)人的內(nèi)在超越，產(chǎn)生了以“我思故我在”為價值旗幟的主體性哲學，是對中世紀以來“主體淪落”命運的“反撲”。但到了18世紀的法國機械唯物論者那里，人又重新淪為“物的奴隸”，人的主體性被人的受動性代替了?？档乱运摹跋闰灳C合判斷”恢復了人的內(nèi)在的“自由自覺”，喊出了“人為自然立法”的響亮口號。在黑格爾及其青年黑格爾派那里，主體成為一種“絕對觀念”和“自我意識”，以一種無窮的力量安排著世界歷史的走向，人的精神主體性張揚到無以復加的程度。費爾巴哈為了“使唯物主義重新登上王座”[1]222，重新回歸現(xiàn)實的感性世界，雖然“看到”了“人”，但人卻僅僅成為孤立的、抽象的自然個體，人的主體性再次被拋到一邊。

在哲學發(fā)展史上，人的“主體性”大致經(jīng)歷著兩種命運。一是人的主體性的抽象化發(fā)展。人的主體性是人作為主體區(qū)別于動物“被動適應性”和“盲目性”的根本特性，它的核心要義是人特有的“自由自覺性”。然而這種“自由自覺性”需要現(xiàn)實力量加以確證和發(fā)展?！叭藨撛趯嵺`中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量”[2]58，但唯心主義的“主體始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識”[4]319，人的主體性停留在意識的抽象能動的層面，無法體認主體的“現(xiàn)實力量”，這樣的“主體”僅僅具有虛幻的主體性。二是人的主體性遭遇“空場”。這主要表現(xiàn)在18世紀舊唯物主義者和費爾巴哈的人本學唯物主義當中。18世紀的舊唯物主義者把“人”完全看作環(huán)境的產(chǎn)物，甚至將人等同于“機器”，動搖了人的主體性。費爾巴哈只是從“自然主義”的視角“直觀”地去把握對象和現(xiàn)實，對象與人是截然分立的，就好比主體成了一面鏡子，映照出對象的外貌，雙方除了“直觀”與“被直觀”、“反映”與“被反映”之外，根本談不上任何別的關系，人與人之間也只能通過“性”和“愛”的關系生硬地扭結(jié)在一起。因此，在費爾巴哈那里，“他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人’”[2]78。而這種對人的“抽象”把人本身內(nèi)涵的“自由自覺性”無情地“抽”掉了，人的主體性在經(jīng)歷了唯心主義的“在場”邏輯之后，從舊唯物主義的視界下消失殆盡。

促使人的主體性真正覺醒和實現(xiàn)的人是馬克思。馬克思在唯物主義的基礎上恢復人的主體性的基礎就是“實踐”。實踐是一種“主觀見之于客觀”的對象性(gegenst?ndliche)活動，是人的主體性實現(xiàn)和發(fā)展的根本途徑。在馬克思看來，建立在實踐基礎上的人的主體性有以下內(nèi)涵：

第一，能動性與受動性的統(tǒng)一。在《提綱》中，馬克思對舊唯物主義和唯心主義的批判就在于解決二者將人的能動性與受動性截然割裂、各執(zhí)一端的狀況：舊唯物主義把“感性確定性”視為至高無上的“真理”，人天生就受到這種“感性確定性”的統(tǒng)治，人淪為物的奴隸，物成為社會的價值本位；唯心主義者則試圖通過純粹抽象的理論活動確證人的主體性，人類社會和世界歷史只不過是這種理論活動的派生物，是意識的自我批判。而在馬克思的視界中，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；……另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物”[5]167。在《提綱》中，馬克思對人的能動性和受動性的辯證分析突出地表現(xiàn)在對環(huán)境和教育與人的關系的認識上?！碍h(huán)境是由人改變的，教育者本身是受教育的。”[2]59這既確認了人對于環(huán)境的主導性，肯定了人的“能動性”，又肯定了環(huán)境對人的“塑造性”，揭示出人的主體性施展的外部條件。這樣一來，人的能動性和受動性就在實踐基礎上實現(xiàn)了統(tǒng)一?？隙ㄈ说氖軇有圆⒉皇且穸ㄈ说哪軇有?，進而消解人的主體性；恰恰相反，肯定人的受動性是要為人的主體性的發(fā)展奠定客體基礎，沒有了受動性，能動性也就無從談起了，因此，人的能動性本質(zhì)上是“受動的能動性”。另一方面，肯定人的科學能動性反映了對人的受動性的深刻價值體認，因為人只有在這種能動的感性活動中才能充分發(fā)展自己的“真正能力”，獲得“做人的意義”。這種以承認人的能動性為價值歸屬的受動性實質(zhì)是“能動的受動性”。人的“受動的能動性”和“能動的受動性”在實踐基礎上的深刻統(tǒng)一就成為人的“真實主體性”的根基。

第二，現(xiàn)實性和歷史性的統(tǒng)一。實踐作為主體作用于客體的對象性活動，相比于感性直觀和抽象思維的優(yōu)越性，并不只在于它能在現(xiàn)實基礎上承認并發(fā)展主體的“能動本性”，更重要的是，它能把主體的“能動本性”貫注于社會歷史之中，不僅實現(xiàn)了“人的發(fā)現(xiàn)”，更實現(xiàn)了人的“現(xiàn)實主體性”和“歷史主體性”的統(tǒng)一，使“現(xiàn)實的人”成為“歷史的主人”。以黑格爾為代表的唯心主義哲學家雖然肯定了歷史的存在，但他們始終遵循歷史是絕對精神外化和外化的揚棄這一邏輯進路，人的歷史主體地位始終遭到絕對精神的“蹂躪”。費爾巴哈之所以試圖用“二重性的直觀”調(diào)和感性與理性的不和諧，是因為他不知道“他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”[2]76。而馬克思則在《提綱》中初步闡述了人的主體性的歷史性意蘊。這還要先從學界對《提綱》第三條的一句誤譯的探討說起。在馬克思關于“環(huán)境的改變和人的改變關系”的一段論述中，中文版譯為“環(huán)境的改變和人的活動或自我的改變的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐”[2]55，而英文版譯為“The coincidence of the changing of circumstances and of human activity or self-change can be conceived and rationally understood only as revolutionary practice”[6]，這句話和中文版的區(qū)別就是把“人的活動”譯為“人的活動的改變”(the changing of human activity)，把human activity譯為同circumstances的并列關系，而不是與self-change的或然關系。目前學界對這一誤譯的探討都集中在分析哪一種更忠實于馬克思的原稿。筆者更贊同英文版的翻譯，也更愿意將中文譯為“環(huán)境和人的活動的改變或自我的改變的一致，只能被看作是并合理地理解為變革的實踐”。因為它更能體現(xiàn)“人的活動”的歷史性，更能說明馬克思哲學中人的活動的生成和改變同環(huán)境的生成和改變是互動共生的有機整體，在這個整體的系統(tǒng)運作中，人才能切實實現(xiàn)“自我的改變”，這充分地表達了馬克思力圖實現(xiàn)的“人的主體性的歷史性維度”。這個“人的主體性的歷史性維度”的鮮明體現(xiàn)，就是“環(huán)境對人的生成過程”和“人對環(huán)境的生成過程”在雙向互動和改變中實現(xiàn)的高度統(tǒng)一，就是“人的活動歷史性”和“人的自我發(fā)展的歷史性”高度統(tǒng)一，二者把對人的抽象性的直觀式思維轉(zhuǎn)入對人的現(xiàn)實歷史性思考的動態(tài)維度當中，奠定了“人的主體性”的歷史根基，為“改變世界”的歷史價值論的提出準備了條件。

第三，至上性與非至上性的統(tǒng)一。晚年恩格斯在《反杜林論》中提出：“人的思維是至上的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別的實現(xiàn)情況和每次的現(xiàn)實來說，又是不至上的和有限的”，“這個矛盾只能在至少對我們來說實際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決”[4]427。這一觀點進一步印證了早年馬克思在《提綱》中所談到的“人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量”[2]58，這種“現(xiàn)實性和力量”必須通過個體、群體和類的具體的、歷史的實踐活動而逐步顯現(xiàn)，只能從人的“能動的受動性”和“受動的能動性”的統(tǒng)一中得到闡釋。馬克思主義哲學并非過分強調(diào)“革命性實踐”而忽視對現(xiàn)實世界的認識，而是注重“在解釋世界中改變世界”和“在改變世界中更好地解釋世界”的雙向統(tǒng)一?！短峋V》第二條中，馬克思雖然強調(diào)了實踐對于認識的基礎性作用，但同時強調(diào)了認識的能動作用，引導人在改造世界的過程中不斷澄明對現(xiàn)實世界的理解。實踐關系中內(nèi)蘊認識關系，實踐的主體性和認識的主體性是內(nèi)在統(tǒng)一的，在感性活動所創(chuàng)設的情境下，兩種關系才能實現(xiàn)良性互動，并在這種互動中不斷超越人的認識的“非至上性”而實現(xiàn)對“至上性”的追逐，人的現(xiàn)實主體性才能始終彰顯新的生機。

二、人的本質(zhì)思想：新世界觀形成的內(nèi)在根據(jù)

揭示人的本質(zhì)是實現(xiàn)“人的發(fā)現(xiàn)”的核心。從一定意義上說，哲學的使命就在于破解懸置在人們心頭的“斯芬克斯之迷”，對“人是什么”進行各種不同理路的探索。一般來說，唯心主義哲學家往往受一個簡單事實的蒙蔽，即人具有其他生物所沒有的意識性，人的本質(zhì)就在于人是理性的存在物；唯物主義哲學家往往把人當作“環(huán)境的產(chǎn)物”，視為機械的個體存在。這其中對馬克思影響最大的是黑格爾和費爾巴哈。

黑格爾最早提出人的本質(zhì)是自覺的、有意識的勞動?！?黑格爾)站在現(xiàn)代國民經(jīng)濟學家的立場上，他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”[7]。然而黑格爾的“勞動”只是精神的能動創(chuàng)造過程，是“絕對觀念”的外化過程中的一個環(huán)節(jié)，與現(xiàn)實的物質(zhì)生活本身無關。在費爾巴哈那里，人的存在就是人的本質(zhì)。這里的“人的存在”是指“單個人”的存在，這些“單個人”通過“宗教感情”聯(lián)系在一起，而這種宗教感情的核心就在于人的愛與友情，因為“除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關系’”[2]78，只能將“人的本質(zhì)理解為類，理解為內(nèi)在的、無聲的、把許多人自然地聯(lián)系起來的普遍性”[2]60。這樣一來，人就完全屈服于人的自然需要，成為物化的“宗教動物”。

在對黑格爾與費爾巴哈的揚棄中，馬克思關于人的本質(zhì)的認識逐步明朗，并且始終保持了思想的一貫性。

《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》(以下簡稱《手稿》)揭示了人之為人的內(nèi)在根據(jù)。在《手稿》中，馬克思指出：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由的、自覺的活動?！盵5]169許多學者認為馬克思此時對“人的本質(zhì)”的闡釋還帶有費爾巴哈人本學的痕跡，事實上馬克思這里講的“類特性”雖然在表述上與費爾巴哈有相似之處，但實質(zhì)內(nèi)容是根本不同的。在費爾巴哈的視野下，“類”是一種普遍性，即共同性，它抽掉了個別性和特殊性。這種“類”概念有兩個層次：一是生物學意義上的“類”，指所有單個的人類個體共同具有的生物學屬性；二是社會學意義上的“類”，指人共同具有的諸如思維、情感、意志等動物所不具備的社會屬性。而在《手稿》中，馬克思雖然沒能完全擺脫費爾巴哈人本主義的抽象性思維方式，但已經(jīng)做出了不小的突破。他是在詳盡分析資本主義條件下人的異化勞動、財產(chǎn)關系等諸多現(xiàn)實關系的基礎上提出“類特性”概念的，這個“類特性”中所指認的“生命活動”已不是抽象的性愛或精神的運動，而是一種現(xiàn)實的人的生產(chǎn)活動，“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活”[5]175，這種“類生活”是對人本身內(nèi)在“自由自覺性”的現(xiàn)實表征。

《提綱》拓展了人的本質(zhì)的內(nèi)涵空間。馬克思在《手稿》中對“人的本質(zhì)”的最初表達還不足以批判費爾巴哈“宗教感情”式的唯心主義本質(zhì)觀，因而在1845年的《提綱》中又明確提出：“人的本質(zhì)不是單個人固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵2]60在此基礎上，馬克思闡述了費爾巴哈“宗教感情”中人的抽象性：“‘宗教感情’本身是社會的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個人，是屬于一定的社會形式的?！盵2]60這是對《手稿》中“人的本質(zhì)”概念的深化，它將人的“自由自覺的勞動特性”置于不斷變化發(fā)展的“現(xiàn)實性的人的社會關系”中加以考察，給人的本質(zhì)賦予了活動的、社會的性質(zhì)，拓展了“人的本質(zhì)”的內(nèi)涵空間。人的本質(zhì)與社會的本質(zhì)還是內(nèi)在統(tǒng)一的?！短峋V》第八條提出了一個經(jīng)典命題：“全部社會生活在本質(zhì)上是實踐的。”[2]60人的本質(zhì)是一個動態(tài)的活動系統(tǒng)，在這種活動系統(tǒng)中，“人的關系”在實踐這一對象化活動中不斷被賦予新的內(nèi)涵，人的自由自覺的本質(zhì)力量的展示也不斷提升到新的高度，這種“關系內(nèi)涵”的深化和本質(zhì)力量的提升推動著社會的持續(xù)發(fā)展，不斷創(chuàng)造著人類歷史。從這里我們也能看出馬克思在審視人的本質(zhì)問題時，已然以一種“關系性思維方式”和“動態(tài)性思維方式”突破了舊唯物主義的“實體性思維方式”和“預成性思維方式”，從人與人、人與社會的關系的維度對人的本質(zhì)進行動態(tài)的歷史考察。在這一視角下，人的本質(zhì)深刻地體現(xiàn)了人的自由自覺的活動與人的社會關系的高度統(tǒng)一、人的本質(zhì)與社會的本質(zhì)的高度統(tǒng)一、人的本質(zhì)的歷史生成性視角與人的主體性的過程性維度的高度統(tǒng)一，從根本上克服了以往哲學對“人的本質(zhì)”的抽象性解讀，為“現(xiàn)實的人”的歷史生成和嬗變奠定了理論根基。

《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)中描述的“現(xiàn)實的人”是對“人的本質(zhì)”的追認?！艾F(xiàn)實的人”的概念是針對“自我意識”和“感性直觀”中抽象的、孤立的人提出來的，它“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人”[2]73。這個條件的核心就是人自身的物質(zhì)生產(chǎn)活動，因此馬克思說：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的——既和他們生產(chǎn)什么相一致，又和他們怎樣生產(chǎn)相一致。”[2]68“現(xiàn)實的人”真正把人的本質(zhì)貫注于具體歷史進程中，成為改造現(xiàn)實世界和創(chuàng)造新世界的現(xiàn)實主體。馬克思通過“現(xiàn)實的人”的歷史活動，深入闡發(fā)了分工、交往和世界歷史的形成發(fā)展規(guī)律，揭示出生產(chǎn)力與生產(chǎn)關系、經(jīng)濟基礎與上層建筑兩大人類社會的基本矛盾，為人類解放指明了方向。這進一步發(fā)展了人的本質(zhì)和人的主體性相統(tǒng)一的理論向度：人的本質(zhì)內(nèi)在地包含著人的主體性，是人的主體性的內(nèi)涵基礎；人的主體性的不斷發(fā)展是對人的本質(zhì)的確認，體現(xiàn)了對人的本質(zhì)的“現(xiàn)實塑造”。

綜上所述，《提綱》中人的本質(zhì)思想在馬克思哲學“人的本質(zhì)”的發(fā)展歷史中具有承上啟下的意義，既是對《手稿》中人的“自由自覺的勞動特性”的內(nèi)涵性追認和外延性拓展，又成為《形態(tài)》中“現(xiàn)實的人”生成、發(fā)展的理論基礎；它們共同構成了馬克思主義人學的“人的本質(zhì)理論系統(tǒng)”，這個理論系統(tǒng)在實踐基礎上呈現(xiàn)出開放和包容的理論特性，構成了馬克思新世界觀的形成和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)。

三、人類解放的思想：新世界觀的價值追求

對于馬克思哲學來說，回答人的本質(zhì)、確證人的主體性只是對人的解釋。馬克思在《提綱》第十一條指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵2]60解釋世界的目的絕不僅僅是獲得對人的事實性解釋，而在于改變世界的價值性實踐。馬克思哲學的實踐精神就在于始終把推動人的自由全面發(fā)展、實現(xiàn)人類最終解放作為最高的價值追求，并始終為之奮斗。在《提綱》中，馬克思通過對費爾巴哈的批判，已經(jīng)實現(xiàn)了哲學立腳點的轉(zhuǎn)變——“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類”[2]60。這種全新價值關懷體系，初步顯露出馬克思哲學對實現(xiàn)人類解放的價值追求。

關于市民社會(Civil Society)，在中國社會的語境中，“市民”一詞往往包含更多經(jīng)濟和私利的內(nèi)容，其運用也時而帶有“貶義”的指向。但是在西方哲學語境中，“Civil Society”一方面與私有財產(chǎn)權相關聯(lián)，同時與“人身自由”、“法權觀念”、“政治參與”等“公民權利”密切相關，特別是在當代西方學界，這一概念的探討大多著眼于對其“自由平等權利”內(nèi)涵的闡發(fā)[8]。筆者更傾向于對“市民社會”的貶義理解，因為馬克思對市民社會的分析與批判同對資本主義社會的分析與批判是密不可分的，其基本思路是：首先對資本主義社會的分析和批判是其最初市民社會批判的切入點；其次通過對資本主義市民社會的剖析和定位進一步透析人類歷史發(fā)展階段的“市民社會”，闡釋“物質(zhì)生產(chǎn)關系”對于人類歷史發(fā)展的決定性作用，完成“市民社會”概念的內(nèi)涵深化；再次以“市民社會”的更深刻、更豐滿的內(nèi)容進一步透視資本主義社會這一高級的、成熟的“市民社會形態(tài)”，通過對資本主義社會內(nèi)在機理的透析和批判，指出超越“市民社會”和達到人類解放的內(nèi)在理路。雖然市民社會不能等同于資本主義社會，但是，從泛指意義上說，市民社會指稱的是一種物質(zhì)財產(chǎn)關系，從特質(zhì)意義上說，馬克思的確在大多數(shù)時候用“市民社會”特指資本主義社會，就像馬克思在《形態(tài)》中說的：“真正的市民社會只是隨同資產(chǎn)階級發(fā)展起來的。”[2]130馬克思正是看到了當時資本主義社會中以個人私利為基礎的財產(chǎn)占有邏輯與生產(chǎn)社會化的矛盾，才提出了新世界觀立腳點轉(zhuǎn)變的思想，希望在“人類的社會化或社會化的人類”中找到社會發(fā)展的公共指向，也只有在這種公共共產(chǎn)主義社會中，人才能從“私人”當中解放出來而成為全面發(fā)展的“公共人”和“自由人”。

舊唯物主義“至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀”[2]56，這種直觀抽掉了人的社會本質(zhì)，把人看作是單純?yōu)榱怂嚼顒拥摹皞€人”，而由這些“個人”所構成的“市民社會”亦被賦予了普遍化的意義。舊唯物主義的直觀為“市民社會”的存在提供了合法性解釋，而馬克思卻看到了“市民社會”本身的“自反性”：資本主義市民社會確實創(chuàng)造了前人無法比擬的生產(chǎn)力，但這種生產(chǎn)力的創(chuàng)造是以人的“異化(物化)勞動”和個人全面性的喪失為前提的，資本主義私有制本質(zhì)與資本主義所創(chuàng)造的人類社會的普遍交往和世界歷史有其不可超越的內(nèi)在矛盾。舊哲學——無論是思辨哲學還是舊唯物主義——在這樣的立腳點下，“人”不是固守于“自我意識”中進行片面的“自我生成”，就是要在“愛的宗教”的纏綿中進行無端的“自我安慰”。無論怎樣，“現(xiàn)實的人”的存在都會在虛幻共同體中走向更為虛幻的境地。因此，馬克思強調(diào)“新唯物主義的立腳點是人類社會或社會化的人類”[2]57。這個“人類社會或社會化的人類”不是亙古以來就存在的供人“直觀”和“思辨”的產(chǎn)物，而是現(xiàn)實的人在改變世界的過程中不斷生成的。人的存在價值并非在一種私利社會中謀求一絲生存空間，而應是在“改變世界”的價值實踐中創(chuàng)造真正的屬于人的、平等的公共社會，實現(xiàn)人類整體的真正解放，這是馬克思主義哲學最為基本的價值訴求。

第一，實踐本身的自我批判功能決定了主體的使命在于“改變世界”。實踐作為人的生存方式，最根本的功能就在于協(xié)調(diào)人與外部世界的關系，使“自在之物”轉(zhuǎn)化為“為我之物”，在對象化的活動中實現(xiàn)人與外部環(huán)境的相互建構，滿足人的需要和利益?！案淖兪澜纭痹谥亟▽嵺`關系的同時，也建構著價值關系，內(nèi)蘊著創(chuàng)造世界的價值和創(chuàng)造人的價值的過程，主體的這種價值訴求就是人與世界實踐關系的升華。一方面，“改變世界”的價值旨趣揭示了實踐這一對象性活動的本質(zhì)，即實踐的批判性功能只有在為人服務、成為人的價值創(chuàng)造手段的時候才有意義。正如南斯拉夫?qū)嵺`派所言，實踐“指的是一種人類特有的理想活動，這種活動就是目的本身，并有其基本的價值過程，同時又是其它一切活動形式的批判標準”[9]。另一方面，“改變世界”的理論旨趣為人類在實踐過程中不斷追尋新的價值理想，實現(xiàn)對現(xiàn)存世界的超越，為“市民社會”向“人類社會”轉(zhuǎn)變提供了理論根基。如果我們把《提綱》的第十條和第十一條結(jié)合起來看待，并與前面對人的本質(zhì)和人的主體性的論述加以統(tǒng)合就會發(fā)現(xiàn)，馬克思試圖利用實踐的批判特質(zhì)給人的生存世界提供更加廣闊的發(fā)展空間，通過實踐的內(nèi)在倫理訴求實現(xiàn)對人的現(xiàn)實關懷，通過對現(xiàn)存世界的批判實現(xiàn)對以往一切“人的關系”和人自身的超越，為新世界觀最終的價值指向——人類社會或社會化的人類(共產(chǎn)主義社會的萌芽性表述)創(chuàng)造條件。

第二，在對“英雄史觀”的批判中確立了“改變世界”的現(xiàn)實主體——人民群眾。在馬克思的哲學范疇中，“現(xiàn)實的人”總是與他所處的物質(zhì)生產(chǎn)條件相聯(lián)系的，而隨著物質(zhì)生產(chǎn)條件的不斷發(fā)展和層次躍升，“現(xiàn)實的人”在不斷超越“現(xiàn)存”中展現(xiàn)著自身的歷史發(fā)展性意蘊。這種“歷史發(fā)展”在人的社會關系的根基的轉(zhuǎn)變——私有制向公有制的蛻變——過程中實現(xiàn)了一次根本的“超越”，人民群眾真正成為歷史的主體。這一歷史主體的轉(zhuǎn)變雖然在1848年馬克思恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》中才有了確切的表述，但在《提綱》中已經(jīng)包含了這種思想的萌芽。《提綱》第三條指出：“關于環(huán)境和教育起改變作用的唯物主義學說忘記了：環(huán)境是由人改變的，而教育者本身是受教育的。因此，這種學說一定把社會分成兩部分，其中一部分凌駕于社會之上?！盵2]59馬克思所說的“環(huán)境和教育起改變作用的學說”就是18世紀舊唯物主義者所主張的“環(huán)境決定論”。在他們看來，人的成長完全是由環(huán)境造就的，只有好的法律和教育才能塑造出具有卓越思想觀念和良好品德修養(yǎng)的優(yōu)秀立法者和教育者，這就是所謂的“世界支配意見”；另一方面，好的法律和教育轉(zhuǎn)化為公眾意見的實現(xiàn)過程又有賴于優(yōu)秀立法者和教育者的出現(xiàn)，這就是所謂的“意見支配世界”。這樣一來，舊唯物主義者便陷入了“二律背反”的怪圈中，不得不依靠天才的幫助，宣稱天才設計了好的教育和法律制度并促進了環(huán)境的改變。正如愛爾維修所說：“必須有天才，才能用好法律代替壞法律。”[10]這樣一來，舊唯物主義者陷入了恩格斯所說的“半截子唯物主義”：一方面，他們承認環(huán)境對人的影響，強調(diào)人的受動性；另一方面，他們又承認天才人物對世界的創(chuàng)造，抽象地發(fā)展了天才人物的主體性，陷入了歷史觀中的唯心主義，把天才人物和人民群眾對立起來。他們強調(diào)的“人的受動性”只是針對小人物而言的，這些小人物在他們看來就是 “群氓”，卻將天才人物的主體性夸贊到了極致——英雄史觀便誕生了。在英雄史觀看來，改變世界、創(chuàng)造歷史的人只能是英雄人物，而馬克思卻極力反對這個觀點。早在《神圣家族》中，馬克思就已經(jīng)闡明：“歷史活動是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”[11]。因此他在《提綱》中所聲稱的依靠實踐改變環(huán)境中的“實踐主體”就是“人民群眾”；接著，他在《形態(tài)》中強調(diào)：無產(chǎn)者“非常清楚地知道：只有改變了環(huán)境，他們才會不再是‘舊人’，因此他們一有機會就堅決地去改變這種環(huán)境。在革命活動中，在改造環(huán)境的同時也改變著自己”[12]。這段話事實上與《提綱》第三條形成鮮明呼應，進一步確認了人民群眾在創(chuàng)造歷史中的主體地位，后來，它對改變歷史的人民群眾冠以“實踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者”的稱謂，把創(chuàng)造歷史價值的價值主體同人和歷史發(fā)展的價值追求統(tǒng)一起來，深化了歷史價值論的內(nèi)涵。

[1] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3] 北京大學哲學系外國哲學史教研室.古希臘羅馬哲學[M].北京：商務印書館，1961：133.

[4] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1995.

[6] Karl Marx，F(xiàn)rederick Engels.The complete works of Marx and Engels(Vol.5)[M].Moscow：Progress Publishers，1976:4.

[7] 韓學本.1844年經(jīng)濟學哲學手稿論析[M].蘭州：蘭州大學出版社，1988:202.

[8] 卞紹斌. 從“市民社會”到“人類社會”[J].蘇州大學學報：哲學社會科學版，2011(2):37-40.

[9] 馬爾科維奇，彼德洛維奇.南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論[M].鄭一明，曲躍厚，譯.重慶：重慶出版社，1994：23(導言).

[10] 北京大學哲學系外國哲學史教研室.十八世紀法國哲學[M].北京:商務印書館，1963:549.

[11] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957:104.

[12] 馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960:324.