周晶

解放軍國(guó)際關(guān)系學(xué)院

處境、主體間性、社會(huì)一致性及作為世界經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言
——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)與認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的思想共核

周晶

解放軍國(guó)際關(guān)系學(xué)院

伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)從人的歷史處境來(lái)探討理解問(wèn)題的本體論哲學(xué)。認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)是從人的社會(huì)文化處境來(lái)探討語(yǔ)言、認(rèn)知和意義的語(yǔ)言學(xué)研究范式。哲學(xué)詮釋學(xué)的基本思想，如理解的歷史視域、視域融合、語(yǔ)言創(chuàng)造社會(huì)一致性、語(yǔ)言與人類世界經(jīng)驗(yàn)的同構(gòu)關(guān)系等同認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的基本思想，如語(yǔ)言與認(rèn)知的文化視域、語(yǔ)言與認(rèn)知的主體間性、語(yǔ)言與社會(huì)的辯證關(guān)系、語(yǔ)言對(duì)世界的建構(gòu)產(chǎn)生共鳴。哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)于語(yǔ)言、理解及意義的哲學(xué)思想對(duì)于認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)范式下的語(yǔ)言變異研究和話語(yǔ)研究等具有元理論和實(shí)踐上的指導(dǎo)意義。

哲學(xué)詮釋學(xué)；認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)；理解；認(rèn)知；語(yǔ)言

1.引言

哲學(xué)詮釋學(xué)(Philosophical Hermeneutics)是二十世紀(jì)著名的德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾(Hans-Georg Gadamer)開(kāi)創(chuàng)的詮釋學(xué)流派。伽達(dá)默爾批判了精神科學(xué)在自然科學(xué)模式影響下排除理解中的主觀因素以追求純粹客觀解釋的方法論思想，從存在的本體論角度重新評(píng)價(jià)了理解的歷史性，并提出了“視域融合”的理解觀，其思想在當(dāng)今語(yǔ)言、文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)及跨文化研究領(lǐng)域彌足深遠(yuǎn)。認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)是認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)產(chǎn)生社會(huì)文化轉(zhuǎn)向的一個(gè)新的研究范式。該范式結(jié)合了語(yǔ)言研究的認(rèn)知取向和社會(huì)視角來(lái)解釋意義及語(yǔ)言變異。在對(duì)語(yǔ)言的探討中，哲學(xué)詮釋學(xué)與認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)都對(duì)人存在的基本事實(shí)給予了充分的關(guān)注。這使得哲學(xué)詮釋學(xué)與認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的基本思想呈現(xiàn)出令人振奮的一致性。伽達(dá)默爾(1999)后期的詮釋學(xué)思想強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言對(duì)社會(huì)一致性的創(chuàng)造，從而使歷史性與社會(huì)性的聯(lián)系更加明確化。理解和詮釋無(wú)疑是以語(yǔ)言為媒介的認(rèn)知活動(dòng)。從哲學(xué)詮釋學(xué)的理論中，我們不僅可以解讀其同認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的共同內(nèi)核，還可以獲得對(duì)于認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)這個(gè)新范式下的語(yǔ)言變異研究和話語(yǔ)研究等領(lǐng)域的元理論和實(shí)踐上的指導(dǎo)意義。

2.哲學(xué)詮釋學(xué)

詮釋學(xué)是作為一門(mén)研究理解和詮釋的學(xué)科發(fā)展起來(lái)的，其最初的形態(tài)主要包括以考證古代典籍的語(yǔ)文學(xué)問(wèn)題為主要目的的文獻(xiàn)學(xué)，和以解釋和闡發(fā)《圣經(jīng)》內(nèi)容為目的的神學(xué)詮釋學(xué)。19世紀(jì)，德國(guó)哲學(xué)家施萊爾馬赫和狄爾泰將詮釋學(xué)的理解和解釋理論系統(tǒng)化。在他們的推動(dòng)下，詮釋學(xué)成為精神科學(xué)的方法論而進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域。這一時(shí)期的詮釋學(xué)稱為古典或傳統(tǒng)詮釋學(xué)。存在哲學(xué)家海德格爾把理解概括為人在生活過(guò)程中的自我理解過(guò)程，并主張從人的存在方式來(lái)把握理解，從而使詮釋學(xué)由方法論轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論哲學(xué)(Gadamer，2007: 90)。伽達(dá)默爾秉承海德格爾的本體論轉(zhuǎn)變，把詮釋學(xué)進(jìn)一步發(fā)展為哲學(xué)詮釋學(xué)。哲學(xué)詮釋學(xué)是把理解作為人與世界之間最基本的狀態(tài)和關(guān)系來(lái)探討的，其全部問(wèn)題就是在探討理解問(wèn)題。哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)于理解的主要思想包括理解的普遍性、歷史性和語(yǔ)言性。

(一)理解的普遍性

近代西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的存在以意識(shí)和理性為先，笛卡爾“我思，故我在”的經(jīng)典命題即是這一觀點(diǎn)的典型表述。從這一立場(chǎng)出發(fā)，理解就是主體意識(shí)對(duì)客體的內(nèi)容、性質(zhì)和意義等的把握或認(rèn)識(shí)。海德格爾以“我在，故我思”逆轉(zhuǎn)了笛卡爾的經(jīng)典命題，宣稱作為此在的人及其存在先于人的思維、意識(shí)、感知和認(rèn)識(shí)(劉放桐，2006:491)。在此基礎(chǔ)上，海德格爾提出，理解是構(gòu)成此在(人)的要素之一，是此在的存在模式，是人的一切活動(dòng)，包括認(rèn)識(shí)活動(dòng)的基礎(chǔ)。以人及其存在為思維、意識(shí)、感知和認(rèn)識(shí)活動(dòng)之根本成為海德格爾的理解之本體論的思想基礎(chǔ)。人因其存在條件而具有先驗(yàn)的、前意識(shí)性的理解，并在此基礎(chǔ)上得以進(jìn)行其他認(rèn)識(shí)活動(dòng)。因此，從人的存在來(lái)把握的理解具有先驗(yàn)性和前意識(shí)性。

伽達(dá)默爾繼承了海德格爾的思想，把理解概括為人與世界的一切關(guān)系，并提出理解的過(guò)程發(fā)生在人類生活的所有方面。其哲學(xué)詮釋學(xué)的任務(wù)就是要通過(guò)研究和分析理解的種種條件與特點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)一切理解模式的共核，說(shuō)明一切理解的基本條件，論述作為此在的人在傳統(tǒng)、歷史和世界中的經(jīng)驗(yàn)，以及人的語(yǔ)言本性，最后達(dá)到對(duì)于世界，歷史和人生釋義的理解和解釋(涂繼亮，1996:398)。

(二)理解的歷史性

在哲學(xué)詮釋學(xué)中，理解的歷史性成為基本的詮釋學(xué)原則(伽達(dá)默爾，1999: 342)。伽達(dá)默爾(1999:354)著眼于人存在的基本事實(shí)提出并論述理解的歷史性:人總是存在于特定的歷史環(huán)境、歷史條件和歷史地位中，理性依賴于它所處的給定的環(huán)境。這些因素總和起來(lái)就構(gòu)成了“傳統(tǒng)”與“成見(jiàn)”。理解的歷史性就從傳統(tǒng)與成見(jiàn)對(duì)理解的制約中具體體現(xiàn)出來(lái)。伽達(dá)默爾以作為歷史流傳物的文本為例來(lái)闡述理解。雖然理解者往往被等同于文本讀者，但文本具有雙重身份——文本首先在其作者理解的基礎(chǔ)上生產(chǎn)出來(lái)，繼而才成為讀者理解的對(duì)象。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，才能夠把作者和讀者在理解活動(dòng)中的地位平等地主體化。伽達(dá)默爾之前的古典詮釋學(xué)家如施萊爾馬赫等主張，由于讀者和文本之間的時(shí)間距離，讀者主觀的成見(jiàn)和誤解不可避免地對(duì)理解產(chǎn)生消極的干擾，因此他們宣稱詮釋學(xué)的任務(wù)就是摒除理解(者)的歷史性干擾，以把握作者的原意，獲得關(guān)于文本的客觀歷史事實(shí)。而在伽達(dá)默爾看來(lái)，如果承認(rèn)作者總是處于其特定的世界中，總有其不容忽視的歷史特質(zhì)，那么，沒(méi)有理由不承認(rèn)，讀者也是以他自己的方式處于一定的世界，他的歷史特殊性和歷史局限性也是無(wú)法消除的，沒(méi)有理由只承認(rèn)作者的歷史性而要讀者否認(rèn)自己的歷史性(Gadamer，1989:352-355)。伽達(dá)默爾批判了古典詮釋學(xué)的不合理成見(jiàn)，并從理解者和理解活動(dòng)的歷史處境為理解的歷史性辯護(hù)，同時(shí)也為作者與讀者的主體性辯護(hù)。在這里，伽達(dá)默爾首次將讀者提升到與作者平等的地位。如果說(shuō)古典詮釋學(xué)的詮釋原則是消解讀者的主體性，那么哲學(xué)詮釋學(xué)的詮釋原則就是同時(shí)尊重讀者和作者的主體性。

(三)理解的語(yǔ)言性

在哲學(xué)詮釋學(xué)中，理解與語(yǔ)言是同構(gòu)的:理解過(guò)程就是語(yǔ)言解釋過(guò)程(Gadamer，2007:90)。這樣，理解集語(yǔ)言性、歷史性為一體。順著這一邏輯，我們不難領(lǐng)會(huì)伽達(dá)默爾對(duì)語(yǔ)言—傳統(tǒng)與成見(jiàn)的關(guān)系的洞見(jiàn):傳統(tǒng)與成見(jiàn)的影響從語(yǔ)言中發(fā)散出來(lái)，因而理解的歷史性通過(guò)語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)和體現(xiàn)，語(yǔ)言、傳統(tǒng)與成見(jiàn)融為一體，語(yǔ)言是對(duì)傳統(tǒng)與成見(jiàn)的承載。因此，語(yǔ)言使用者及以語(yǔ)言為媒介的理解活動(dòng)都具有特定的歷史視域。

伽達(dá)默爾批評(píng)了從古希臘時(shí)期對(duì)語(yǔ)言的完全無(wú)意識(shí)開(kāi)始一直走到近代把語(yǔ)言貶低為一種工具的傳統(tǒng)語(yǔ)言工具觀。語(yǔ)言工具觀將人與世界武斷地二元對(duì)立化為主體—客體，世界成為人可以置身其外來(lái)觀察和言說(shuō)的對(duì)象。伽達(dá)默爾指出，語(yǔ)言之所以不等同于工具的原因是“它并不能像工具那樣能夠離開(kāi)使用而存在，也不存在外在于語(yǔ)言世界經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)，似乎可以從此出發(fā)，把語(yǔ)言作為對(duì)象?！?伽達(dá)默爾，1999:578)人類的世界觀、世界經(jīng)驗(yàn)以及人類在世界中的存在方式在人類使用的語(yǔ)言中顯現(xiàn)出來(lái)。

3.認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)

二十世紀(jì)八十年代至九十年代末，以經(jīng)驗(yàn)主義(Experientialism)為哲學(xué)基礎(chǔ)的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究主要結(jié)合語(yǔ)言現(xiàn)象來(lái)論證認(rèn)知的體驗(yàn)性這一普遍特征。在這期間，大量基于不同語(yǔ)言類型的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究也注意到語(yǔ)言/認(rèn)知同社會(huì)文化語(yǔ)境的共變關(guān)系。但由于理論和方法上的局限性，傳統(tǒng)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)對(duì)這種共變關(guān)系的解釋在很大程度上仍然基于個(gè)體大腦中的概念化和認(rèn)知，社會(huì)文化層面的認(rèn)知被等同于社會(huì)變項(xiàng)直接作用于大腦而形成的認(rèn)知表征(Harder，2010:59－60)。按照這一思維推理，社會(huì)/文化共同體的個(gè)體認(rèn)知彼此完全相同，個(gè)體認(rèn)知表征了集體認(rèn)知，社會(huì)文化認(rèn)知研究實(shí)質(zhì)上只是個(gè)體認(rèn)知理論的擴(kuò)展(同上)。

二十一世紀(jì)初，以Dirk Geeraerts為首的歐洲認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)派從基于用法的立場(chǎng)呼吁認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究將其認(rèn)知取向同社會(huì)變異視角相結(jié)合，自上而下地考察社會(huì)語(yǔ)言和認(rèn)知系統(tǒng)對(duì)個(gè)體的認(rèn)知及言語(yǔ)行為的規(guī)范和塑造。Geeraerts(2005:183－184)指出，個(gè)體認(rèn)知同社會(huì)規(guī)范之間存在辯證互動(dòng)關(guān)系，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究有必要把認(rèn)知取向同社會(huì)視角結(jié)合起來(lái)，闡明這種辯證互動(dòng)關(guān)系。在歐洲認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)派的倡導(dǎo)下，以認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)(Cognitive Sociolinguistics)命名的第十屆國(guó)際認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)大會(huì)于2007年在波蘭克拉科爾召開(kāi)，認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)正式確立為認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)分支。與傳統(tǒng)的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究相比，認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)研究把語(yǔ)言、認(rèn)知和意義研究的眼界從大腦之內(nèi)轉(zhuǎn)移到大腦之外，將離境化的語(yǔ)言和認(rèn)知研究重新語(yǔ)境化，從關(guān)注語(yǔ)言和認(rèn)知的普遍性轉(zhuǎn)向關(guān)注語(yǔ)言和認(rèn)知的社會(huì)變異，從關(guān)注個(gè)體層面的認(rèn)知轉(zhuǎn)向關(guān)注社會(huì)互動(dòng)中浮現(xiàn)出的社會(huì)文化認(rèn)知及其同個(gè)體認(rèn)知的辯證關(guān)系。這些共同的信念系統(tǒng)使認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)成為二十一世紀(jì)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)新的研究范式。

目前認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)研究主要從兩個(gè)方面將語(yǔ)言研究中的認(rèn)知取向同社會(huì)變異視角相結(jié)合:1)認(rèn)知的社會(huì)文化取向，這主要體現(xiàn)在語(yǔ)義和言語(yǔ)變異研究、語(yǔ)言與認(rèn)知文化模式研究、社會(huì)意識(shí)形態(tài)研究(見(jiàn)Kristiansen＆Dirven，2008；張輝周紅英，2010)，這類研究基于社會(huì)/文化認(rèn)知解釋詞匯語(yǔ)義、語(yǔ)言變體的意義和用法特征，包括具有意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的話語(yǔ)特征；2)語(yǔ)言變異研究的認(rèn)知取向，主要體現(xiàn)在基于詞匯概念特征同社會(huì)變項(xiàng)交互作用下的變體/方言詞匯及詞匯－語(yǔ)義變異研究、基于語(yǔ)言內(nèi)外因素交互作用下的變體/方言的構(gòu)式變異研究和基于社會(huì)因素同認(rèn)知的交互作用下的語(yǔ)言態(tài)度研究(Geeraerts，Kristiansen＆Peirsman，2010)，這類研究致力于把傳統(tǒng)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)對(duì)社會(huì)因素同語(yǔ)言變異之間共變關(guān)系的社會(huì)決定論解釋深入到社會(huì)文化認(rèn)知層次(見(jiàn)周紅英，2012)。

4.哲學(xué)詮釋學(xué)與認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的思想共核

4.1 “處境”與前概念

在對(duì)理解和語(yǔ)言的探討中，哲學(xué)詮釋學(xué)與認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)都以主體存在的“處境”為出發(fā)點(diǎn)。基于特定的處境，理解和語(yǔ)言活動(dòng)首先為某種先于人存在、并注定為人所繼承的“前概念”所把握。

哲學(xué)詮釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是理解者的歷史處境(historical situation)，具體表現(xiàn)為先行給定并為理解者所繼承的傳統(tǒng)與成見(jiàn)。傳統(tǒng)與成見(jiàn)是人作出理性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)(Gadamer，1989:282)，因而也是人的歷史繼承性和歷史連續(xù)性的根本。伽達(dá)默爾關(guān)于傳統(tǒng)與成見(jiàn)的觀點(diǎn)來(lái)自于海德格爾。海德格爾提出，理解基于先于理解者存在的“前概念”，包括:1)先于個(gè)人存在的文化習(xí)慣，即“前有”，包括理解者的文化背景，社會(huì)背景，傳統(tǒng)觀念，風(fēng)俗習(xí)慣，以及該時(shí)代的知識(shí)水平，精神狀態(tài)，物質(zhì)條件等；2)預(yù)先存在的概念系統(tǒng)，即“前見(jiàn)”，規(guī)定理解的特定觀點(diǎn)或視角；3)預(yù)先存在的假設(shè)，即“前設(shè)”，有了前設(shè)，理解者才把某物“作為”某物來(lái)理解和解釋(伽達(dá)默爾，1999:341)。這些“前概念”是特定歷史處境中的共同體的固有屬性，為理解者所繼承并在理解活動(dòng)中起到不自覺(jué)的“籌劃”或者說(shuō)“期待”作用。伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)“處境”與“前概念”意在突出人的存在和理解的歷史性。哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)理解的定位超越了理解者的主體性而著眼于主體存在的歷史性:理解基于前見(jiàn)，而個(gè)人的前見(jiàn)比起個(gè)人的判斷來(lái)說(shuō)，更是個(gè)人存在的歷史性(伽達(dá)默爾，1999:355)。

認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的的出發(fā)點(diǎn)是語(yǔ)言、認(rèn)知及身體的社會(huì)文化處境(Bernárdez，2008:149)。對(duì)社會(huì)文化處境的關(guān)注可以追溯到以維果茨基為首的蘇聯(lián)心理學(xué)派、美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家杜威的行動(dòng)理論及法國(guó)社會(huì)學(xué)家波迪厄的“慣習(xí)”理論。語(yǔ)言哲學(xué)家維特根斯坦也強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言是特定的社會(huì)文化實(shí)踐中的生活形式(Zlatev，2003: 306)。對(duì)社會(huì)文化處境的普遍關(guān)注也成為促進(jìn)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)社會(huì)文化轉(zhuǎn)向的重要因素。

資料顯示，Zlatev(1997，轉(zhuǎn)引自Bernárdez，2008:1)首次將“處境”(situatedness)概念引入認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)，呼吁關(guān)注身體經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)知與語(yǔ)言的社會(huì)文化屬性和范疇特征。從人作為社會(huì)－文化成員的存在處境看，社會(huì)互動(dòng)是語(yǔ)言和認(rèn)知活動(dòng)進(jìn)行的主要方式(Bernárdez，2008:150)。從個(gè)體間反復(fù)的社會(huì)互動(dòng)與磋商中浮現(xiàn)出集體共享的語(yǔ)言和認(rèn)知系統(tǒng)即文化認(rèn)知(Sharifian，2008:111)。“浮現(xiàn)”是自下而上、從個(gè)體到集體、從特殊到一般的運(yùn)作過(guò)程。浮現(xiàn)性還意味著，共享的語(yǔ)言和文化認(rèn)知在文化社團(tuán)成員間的分布是非均質(zhì)的。由于個(gè)體認(rèn)知不是相互的鏡像映射，從個(gè)體間的互動(dòng)中浮現(xiàn)出來(lái)的文化認(rèn)知具有動(dòng)態(tài)性、開(kāi)放性和適應(yīng)性(Sharifian，2009:166)。在忽略“文化”與“社會(huì)”這兩個(gè)概念范疇差異的條件下，“文化認(rèn)知”同“社會(huì)認(rèn)知”這個(gè)社會(huì)心理學(xué)概念基本對(duì)等:社會(huì)認(rèn)知是社會(huì)共同體的集體認(rèn)知表征系統(tǒng)，從社會(huì)互動(dòng)中產(chǎn)生，經(jīng)歷了概括、適應(yīng)、離境化和規(guī)范化，最終形成超越具體語(yǔ)境的、為全體或大多數(shù)成員所共享的圖式化社會(huì)認(rèn)知結(jié)構(gòu)(van Dijk，1990:164)，并在具體語(yǔ)境下的心理模式建構(gòu)中實(shí)例化(van Dijk，2009:68)。在表現(xiàn)形式上，社會(huì)認(rèn)知包括社會(huì)的定式(stereotype)、民族成見(jiàn)(ethnic prejudices)等(同上)。

文化認(rèn)知形成于長(zhǎng)期的歷史過(guò)程，并同時(shí)是一個(gè)具有歷史性和社會(huì)性的范疇(Bernárdez，2008:150)。每一個(gè)個(gè)體自出生起就屬于特定的文化范疇，其言行思維為特定的文化認(rèn)知所規(guī)范:從社會(huì)互動(dòng)中浮現(xiàn)出來(lái)的文化認(rèn)知充當(dāng)文化成員思維和行為的主要錨點(diǎn)，甚至升華成一個(gè)統(tǒng)一的世界觀，表現(xiàn)出認(rèn)知的集體性，使文化成員在社會(huì)互動(dòng)中有統(tǒng)一的思考方式甚至思想(Sharifian，2008:118)。正如傳統(tǒng)與成見(jiàn)為理解提供“前投射”或“前概念”、“前意識(shí)”，文化認(rèn)知為具體認(rèn)知事件提供前概念，為認(rèn)知主體提供“對(duì)世界開(kāi)放的傾向性”和對(duì)意義的預(yù)期。從哲學(xué)詮釋學(xué)的理論看，理解是歷史的效果。文化認(rèn)知對(duì)具體認(rèn)知活動(dòng)也起著“效果歷史”的作用——伽達(dá)默爾用“效果歷史”這個(gè)概念來(lái)指?jìng)鹘y(tǒng)對(duì)理解所起的“前概念”作用。伽達(dá)默爾(1989:268)對(duì)效果歷史的評(píng)價(jià)同樣適用于文化認(rèn)知:“在一切理解中，都有這種效果歷史的力量起作用，不管我們意識(shí)到它還是沒(méi)有意識(shí)到它?！?/p>

對(duì)身體、語(yǔ)言與認(rèn)知的社會(huì)文化處境的關(guān)注將認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)言認(rèn)知研究從理想化的大腦轉(zhuǎn)向認(rèn)知主體存在的基本現(xiàn)實(shí)，也使認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)具有了本體論和詮釋學(xué)的性質(zhì)。在這一視角下，語(yǔ)言已不是工具性的符號(hào)系統(tǒng)，而是包含了特定前概念的“本體論視域”。前概念是特定歷史文化經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的積累、傳遞和應(yīng)用，通過(guò)語(yǔ)言而到達(dá)主體，并規(guī)范著主體的思想和行為。對(duì)“處境”的認(rèn)識(shí)意味著對(duì)人類語(yǔ)言及認(rèn)知的特殊性、多樣性和變異性的認(rèn)識(shí)，也意味著對(duì)社會(huì)/文化身份的認(rèn)識(shí)。這正是認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)研究不同于傳統(tǒng)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究的社會(huì)文化視角(van Dijk，2009:32)。

3.2 視域融合與主體間性

哲學(xué)詮釋學(xué)將理解定位為主體間性的視域融合過(guò)程。主體間性的理解產(chǎn)生主體間性的意義，也解釋了語(yǔ)言及其視域的歷史性和動(dòng)態(tài)開(kāi)放性。語(yǔ)言習(xí)得的個(gè)體發(fā)生學(xué)研究以及基于用法的語(yǔ)言研究使傳統(tǒng)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的視角從個(gè)體轉(zhuǎn)向特定社會(huì)文化處境中的社會(huì)互動(dòng)，主體間性也成為認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)核心概念。

處于特定歷史處境中的人從特定傳統(tǒng)與成見(jiàn)中獲得前概念，產(chǎn)生看問(wèn)題的特定視域。從這個(gè)意義上說(shuō)，人受到了歷史視域的束縛而不是自在思考的主體。哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)視域的強(qiáng)調(diào)不是為了凸顯“克服理解者自己的視域、以真實(shí)把握被理解者的原意”的方法論。恰恰相反，哲學(xué)詮釋學(xué)主張，理解并不是理解者完全附從于被理解者的視域，也不是理解者完全堅(jiān)持自己的視域，而是雙方視域的交互作用，伽達(dá)默爾稱之為“視域融合”(Gadamer，1989: 305)。融合的結(jié)果是產(chǎn)生超越雙方原有視域的新視域。與施萊爾馬赫把理解定義為理解者單方面產(chǎn)生的心理學(xué)移情過(guò)程不同，視域融合的理解實(shí)質(zhì)上是一種(具有時(shí)間距離的)主體間性對(duì)話與交流:處于不同歷史條件的理解者與被理解者，自我與他者，過(guò)去與現(xiàn)在對(duì)話，并在其中實(shí)現(xiàn)交融與統(tǒng)一；公共的語(yǔ)言，公共的視域從中浮現(xiàn)出來(lái)并獲得主體間性。而意義也成為主體間性的產(chǎn)物:理解的標(biāo)準(zhǔn)不是恢復(fù)作者的意義，而是發(fā)現(xiàn)共同的意義，即與解釋者一起分享的意義(洪漢鼎，2001:213)。在主體間性的理解中，視域以及包含視域的語(yǔ)言在過(guò)去與現(xiàn)在的融合中永遠(yuǎn)處于運(yùn)動(dòng)而具有歷史性和動(dòng)態(tài)開(kāi)放性。

二十世紀(jì)九十年代末，分別以Chris Sinha與Michael Tomasello為代表的發(fā)展心理學(xué)、發(fā)展人類學(xué)研究從社會(huì)互動(dòng)及主體間性來(lái)探討語(yǔ)言與認(rèn)知(Harder，2010:71)。Sinha(2000:163－183)認(rèn)為，個(gè)體的認(rèn)知表征在個(gè)體與(包括其他個(gè)體在內(nèi)的)環(huán)境的互動(dòng)中形成并發(fā)展。顯然，Sinha的認(rèn)知觀超越了個(gè)體的認(rèn)知系統(tǒng)本身而以人與人及世界的社會(huì)互動(dòng)為核心因素。在社會(huì)互動(dòng)中產(chǎn)生并伴隨個(gè)體成長(zhǎng)的一個(gè)必然要素就是主體間性。Michael Tomasello在兒童語(yǔ)言習(xí)得研究中提出，人類得以交際的一個(gè)重要能力就是理解他人意圖，以達(dá)到共享這一意圖、順利進(jìn)行交際的目的。理解他人意圖是一個(gè)主體間性的認(rèn)知活動(dòng)。嬰兒在對(duì)他人的關(guān)注中發(fā)展出了共同注意力(joint attention)的能力，這也是嬰兒在其成長(zhǎng)的社會(huì)活動(dòng)中發(fā)展主體間性的表現(xiàn)(Harder，2010:70－75)。Chris Sinha與Michael Tomasello的社會(huì)互動(dòng)和主體間性理論為認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的主體間性語(yǔ)言與認(rèn)知研究奠定了發(fā)生學(xué)基礎(chǔ)。

社會(huì)互動(dòng)就是語(yǔ)言、認(rèn)知融合的主體間性過(guò)程。從存在的基本現(xiàn)實(shí)看，認(rèn)知主體是社會(huì)人而不是作為孤立的個(gè)體存在的，社會(huì)互動(dòng)是人的存在方式(Bernárdez，2008:150):從一開(kāi)始，互動(dòng)就是在參與者不斷對(duì)對(duì)方作出設(shè)想的過(guò)程中進(jìn)行的，語(yǔ)言與認(rèn)知活動(dòng)實(shí)質(zhì)上是不同主體間的互動(dòng)、磋商與融合。從這一視角看，意義不再是主體的主觀心理活動(dòng)，而是不同主體間的認(rèn)知協(xié)同的結(jié)果(Harder，2010:87)。社會(huì)語(yǔ)言系統(tǒng)和文化認(rèn)知本身也是從個(gè)體間語(yǔ)言和認(rèn)知融合中浮現(xiàn)出來(lái)的主體間性產(chǎn)物，文化認(rèn)知更是一種浮現(xiàn)性(所謂“浮現(xiàn)性”，即共享的語(yǔ)言和文化認(rèn)知產(chǎn)生于個(gè)體之間的社會(huì)互動(dòng)過(guò)程，而不是所有個(gè)體語(yǔ)言或認(rèn)知之和(Harder，2010: 166))的文化視域，制約著文化共同體認(rèn)識(shí)世界的方式。文化認(rèn)知作用于互動(dòng)中的個(gè)體，在具體語(yǔ)境中為個(gè)體的行為(包括話語(yǔ))所實(shí)例化(Sharifian，2008:122；Harder，2010:190；van Dijk，2008:71； Fauconnier＆Turner，2002:72)。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)將基于特定認(rèn)知模式的社會(huì)文化實(shí)踐也納入研究范圍(Harder，2010:391)，具體地說(shuō)，就是在作為社會(huì)文化實(shí)踐的政治、商業(yè)、教育等各類話語(yǔ)中探討浮現(xiàn)性社會(huì)/文化認(rèn)知及其對(duì)個(gè)體認(rèn)知及言語(yǔ)行為的塑造，探討社會(huì)/文化共同體的集體認(rèn)知表征如何在具體的語(yǔ)境中實(shí)例化，以及在社會(huì)/文化認(rèn)知提供的“前概念”下話語(yǔ)參與者如何在具體的語(yǔ)境中建構(gòu)主體間性的意義(見(jiàn)Kristiansen＆Dirven，2008)。另一方面，文化認(rèn)知在與個(gè)體認(rèn)知的因果循環(huán)作用下具有動(dòng)態(tài)開(kāi)放性和對(duì)不斷變化的歷史及社會(huì)文化環(huán)境的適應(yīng)性(Sharifian，2009:166)。而現(xiàn)存的語(yǔ)言系統(tǒng)也總存在一定的空間來(lái)適應(yīng)新的文化認(rèn)知，最終促進(jìn)語(yǔ)言的變化和發(fā)展，這表現(xiàn)為語(yǔ)言的共時(shí)與歷時(shí)變異(Frank，2008:243)。

哲學(xué)詮釋學(xué)的視域融合理論通過(guò)讀者與作者之間的對(duì)話交流實(shí)現(xiàn)了主體間性的理解并產(chǎn)生共享的視域和意義。這里，理解更是人與世界中的他人的基本狀態(tài)和關(guān)系。在理解中融合而浮現(xiàn)出來(lái)的語(yǔ)言及其視域永遠(yuǎn)處于運(yùn)動(dòng)中，具有歷史性、動(dòng)態(tài)開(kāi)放性、變異性和適應(yīng)性。主體間性——而不是個(gè)體的大腦——也是認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)解釋語(yǔ)言及認(rèn)知的發(fā)展、變異及意義的重要因素:語(yǔ)言首先是語(yǔ)言使用者參與到與他人互動(dòng)中的社會(huì)行為，而不是抽象的系統(tǒng)。語(yǔ)言中發(fā)生的調(diào)整、變異不是在語(yǔ)言內(nèi)部完成的，而是在使用者的社會(huì)互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)的，是主體間性的產(chǎn)物。正如伽達(dá)默爾所言，“具有普遍意義的語(yǔ)言模式，不是心理分析中使用的語(yǔ)言，也不是想象的，沒(méi)有歪曲的理想化語(yǔ)言，而是在使用者的生活世界的理解過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的活生生的語(yǔ)言”(Gadamer，2007:91)。認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)主張，自然發(fā)生的語(yǔ)料是最基本的現(xiàn)實(shí)材料，社會(huì)互動(dòng)是社會(huì)語(yǔ)言變異的解釋因素。傳統(tǒng)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究關(guān)注個(gè)體大腦中的概念化，把社會(huì)/文化認(rèn)知看成是社會(huì)文化語(yǔ)境因素直接作用于個(gè)體認(rèn)知的結(jié)果，其后果是將個(gè)體理想化、均一化，產(chǎn)生了在社會(huì)文化共同體中均衡分布的社會(huì)文化認(rèn)知表征，因而無(wú)法對(duì)社會(huì)語(yǔ)言變異作出合理解釋；而社會(huì)互動(dòng)中浮現(xiàn)出的主體間性社會(huì)文化認(rèn)知?jiǎng)t蘊(yùn)含了認(rèn)知的社會(huì)性和非均質(zhì)分布性，從而為社會(huì)語(yǔ)言變異提供了合理的解釋。

3.3 語(yǔ)言與認(rèn)知的社會(huì)一致性

在其后期論著中，伽達(dá)默爾提出了其詮釋學(xué)思想的又一個(gè)重要主題，即理解和語(yǔ)言所包含的社會(huì)一致性(social solidarity)。理解和語(yǔ)言的歷史性反映了哲學(xué)詮釋學(xué)思想關(guān)于理解和語(yǔ)言的歷史意識(shí)，而理解和語(yǔ)言的社會(huì)一致性則反映了關(guān)于語(yǔ)言與理解的社會(huì)文化意識(shí)。理解和語(yǔ)言創(chuàng)造的社會(huì)一致性成為哲學(xué)詮釋學(xué)與認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)及其他社會(huì)科學(xué)的又一個(gè)重要共核。

社會(huì)一致性主要是一個(gè)共時(shí)性特征，也是對(duì)一個(gè)社會(huì)(共同體)的規(guī)定。伽達(dá)默爾(1999:567)提出，人在相互理解的生活過(guò)程中形成了一個(gè)生命共同體，相互理解的過(guò)程是語(yǔ)言性的過(guò)程，在理解中形成的生命共同體也是一個(gè)語(yǔ)言共同體。語(yǔ)言永遠(yuǎn)在創(chuàng)造、承載一種統(tǒng)一的世界觀，這種共享的、統(tǒng)一的世界觀及對(duì)世界的理解，這個(gè)共同的社會(huì)世界使得社會(huì)一致性成為可能(Gadamer，2007:91)。人們并不是在語(yǔ)言共同體形成后才達(dá)成一致，一種真正的語(yǔ)言共同體中已經(jīng)形成了一致:語(yǔ)言的一致，理解的一致，視域的一致(伽達(dá)默爾，1999:567)社會(huì)一致性蘊(yùn)含了伽達(dá)默爾對(duì)語(yǔ)言同社會(huì)的辯證關(guān)系及語(yǔ)言的本質(zhì)的看法:相互理解這個(gè)語(yǔ)言性過(guò)程(也是視域融合過(guò)程)通過(guò)創(chuàng)造統(tǒng)一的世界觀、統(tǒng)一的理解和共同的社會(huì)世界而創(chuàng)造并規(guī)定著社會(huì)；社會(huì)意味著共同的語(yǔ)言、共同世界觀和理解等一致性。社會(huì)預(yù)設(shè)語(yǔ)言的存在，語(yǔ)言是社會(huì)的產(chǎn)物。語(yǔ)言產(chǎn)生于主體間性的相互理解，而相互理解是一個(gè)生活過(guò)程，在這個(gè)生活過(guò)程中生活著一個(gè)生命共同體(伽達(dá)默爾，1999: 570)。語(yǔ)言的社會(huì)基礎(chǔ)就是作為生活過(guò)程的相互理解和生命共同體。人工語(yǔ)言，例如秘密語(yǔ)言或數(shù)學(xué)符號(hào)語(yǔ)言都沒(méi)有以在社會(huì)互動(dòng)中結(jié)成的生活共同體作為基礎(chǔ)，因而不是真正的語(yǔ)言(同上)。

認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)雖然從經(jīng)驗(yàn)主義(Experientialism)的立場(chǎng)反對(duì)生成語(yǔ)言學(xué)的二元主義，但在大腦內(nèi)部研究語(yǔ)言和意義在相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)成為主流傾向。在傳統(tǒng)認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)理論中，語(yǔ)言主要是大腦思維結(jié)構(gòu)的體現(xiàn)，展現(xiàn)的是大腦的認(rèn)知功能，是思維和思想的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和組織，反映大腦的某些根本性能和結(jié)構(gòu)特征，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究的目的就是通過(guò)語(yǔ)言研究大腦的思維結(jié)構(gòu)(Evans＆vyvyvan，2006:5)；語(yǔ)言作為提示促使大腦中產(chǎn)生意義建構(gòu)即概念化，意義不在語(yǔ)言中而在大腦中(Turner，1991: 206)；意義是大腦在語(yǔ)言提示下結(jié)合相關(guān)背景知識(shí)，進(jìn)行一系列的認(rèn)知運(yùn)作而產(chǎn)生的概念化，是那部分存在于大腦并編碼于語(yǔ)言的概念結(jié)構(gòu)(Evans＆vyvyvan，2006: 162)；意義的建構(gòu)就是大腦中的概念化過(guò)程(同上)，比如心理空間的建構(gòu)和跨空間的認(rèn)知映射以及產(chǎn)生概念整合的意義建構(gòu)(見(jiàn)Fauconnier，＆Turner，2002)，而大腦中喚起相關(guān)事件經(jīng)驗(yàn)的框架圖式幫助理解的過(guò)程也是意義建構(gòu)過(guò)程(見(jiàn)Dancygier＆Sweeter，2005)。

認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)基于人是群居的社會(huì)動(dòng)物這一本性和事實(shí)，把社會(huì)作為語(yǔ)言、認(rèn)知和意義最根本的基礎(chǔ)。社會(huì)標(biāo)志著一個(gè)生活共同體范疇。從共同體的形成來(lái)看，共同的身體經(jīng)驗(yàn)固然是形成一個(gè)共同體的基本要求，而文化學(xué)習(xí)使得人類的歸屬感超越了對(duì)共同的直接經(jīng)驗(yàn)的依靠，心理上的認(rèn)同，包括共同的認(rèn)知觀念，想象等，比之更加重要(Harder，2010:416)。人存在的基本方式——社會(huì)互動(dòng)不僅產(chǎn)生共同的身體經(jīng)驗(yàn)，更重要的是，社會(huì)互動(dòng)產(chǎn)生浮現(xiàn)性的社會(huì)語(yǔ)言系統(tǒng)(Frank，2008: 243)，以及以同樣的方式浮現(xiàn)出來(lái)、并蘊(yùn)含于語(yǔ)言系統(tǒng)中的文化認(rèn)知，包括特定文化的范疇、圖式、隱喻概念化及視角傾向性等(Shrifian，2008:123)。共享的語(yǔ)言和認(rèn)知系統(tǒng)使個(gè)體之間獲得心理的認(rèn)同而形成一個(gè)文化共同體，并從思想和行為上規(guī)范、約束著這個(gè)共同體。文化成員的生活就取決于對(duì)意義的共識(shí)和分享(Harder，2010:4)。

基于語(yǔ)言和理解創(chuàng)造社會(huì)一致性這一思想共核，哲學(xué)詮釋學(xué)與認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)都主張，社會(huì)并不是個(gè)體的簡(jiǎn)單相加，而是由一群人通過(guò)長(zhǎng)期共同的生活過(guò)程逐漸形成語(yǔ)言的、理解的、認(rèn)知的和意義的一致性所決定的。這是社會(huì)意義上的種群同生物學(xué)上的種群的根本區(qū)別之所在，也是語(yǔ)言與其他符號(hào)的區(qū)別之所在。不同的生活過(guò)程產(chǎn)生了不同的語(yǔ)言(文化)共同體。

3.4 語(yǔ)言與世界的關(guān)系

在哲學(xué)詮釋學(xué)中，存在、理解、語(yǔ)言和世界是同構(gòu)的。“語(yǔ)言地被表現(xiàn)并被把握的世界，并不像科學(xué)的對(duì)象那樣在同一意義上是自在的和相對(duì)的，它不是自在的，因?yàn)樗痪哂袑?duì)象性的特性……”(伽達(dá)默爾，1999:456)。世界不是作為語(yǔ)言對(duì)立面的客觀化對(duì)象，語(yǔ)言也不是對(duì)客觀世界的鏡像反映。世界“總是已被語(yǔ)言的世界視域所包圍?！?伽達(dá)默爾，1999:575)絕對(duì)客觀的世界是不可能被理解的，因?yàn)樗鼰o(wú)從進(jìn)入人的意識(shí)，不是哲學(xué)詮釋學(xué)意義上的存在。世界是從特定的存在條件、特定視域來(lái)理解的世界，并以語(yǔ)言的方式被呈現(xiàn)。語(yǔ)言、理解、世界經(jīng)驗(yàn)和存在渾然一體。哲學(xué)詮釋學(xué)中，語(yǔ)言、理解、世界經(jīng)驗(yàn)和存在的同構(gòu)關(guān)系消解了古典詮釋學(xué)中語(yǔ)言與人、世界與人以及語(yǔ)言與世界的對(duì)立二分?！罢Z(yǔ)言并不是人可以隨意處置的工具，因?yàn)楦静淮嬖谕庠谟谡Z(yǔ)言世界經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)，似乎可以從此出發(fā)，把語(yǔ)言作為對(duì)象”(伽達(dá)默爾，1999:578)。語(yǔ)言帶著特定的歷史視域呈現(xiàn)世界經(jīng)驗(yàn)，從中可以窺見(jiàn)主體的存在特征。

認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)從一開(kāi)始就宣布以體驗(yàn)性為哲學(xué)基礎(chǔ)(Lakoff，1980:231):語(yǔ)言從人類與(物理及社會(huì))世界的互動(dòng)中產(chǎn)生出來(lái)并反映世界。另一方面，語(yǔ)言不是對(duì)世界的被動(dòng)映射，而是主動(dòng)的認(rèn)識(shí)。二十一世紀(jì)前的主流認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)研究站在反對(duì)自笛卡爾以來(lái)的二元主義的立場(chǎng)上著力論證認(rèn)知的體驗(yàn)性基礎(chǔ)和大腦－身體的連續(xù)性:人類的體驗(yàn)性認(rèn)知——在人的身體與外部世界互動(dòng)產(chǎn)生的基本感覺(jué)—運(yùn)動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上所形成的有意義的范疇結(jié)構(gòu)和意象圖式(趙艷芳，2000，33)——參與了對(duì)世界的識(shí)解。對(duì)存在的基本現(xiàn)實(shí)的理解使得認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)對(duì)體驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)從其物理和生理意義延伸到社會(huì)文化處境及社會(huì)互動(dòng)，并開(kāi)始關(guān)注從特定社會(huì)文化成員間的社會(huì)互動(dòng)中浮現(xiàn)出的具有同構(gòu)關(guān)系的集體認(rèn)知和語(yǔ)言系統(tǒng)及其對(duì)于個(gè)體語(yǔ)言和認(rèn)知的塑造。從認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的視角看，不同的語(yǔ)言通過(guò)不同的內(nèi)容和用法特征反映文化共同體對(duì)世界的概念化方式(Sharifian，2008:123)。特定的語(yǔ)言就是特定世界經(jīng)驗(yàn)的文化建構(gòu)，它代表了文化共同體識(shí)解世界的方式、視角或立場(chǎng)(Harder，2010:4)。

人類在主體間性的社會(huì)互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)理解，也創(chuàng)造具有社會(huì)一致性的語(yǔ)言、語(yǔ)言共同體和世界經(jīng)驗(yàn)。歷史和社會(huì)文化處境賦予語(yǔ)言和語(yǔ)言使用者特定的歷史和社會(huì)文化視域，也解釋了語(yǔ)言與認(rèn)知的特殊性、多樣性和語(yǔ)言所呈現(xiàn)的世界的特殊性與多樣性。與其說(shuō)語(yǔ)言是對(duì)外部世界的反映，不如說(shuō)語(yǔ)言是語(yǔ)言共同體對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)的建構(gòu)。人類多樣性的語(yǔ)言構(gòu)造了多樣性的世界經(jīng)驗(yàn)。把語(yǔ)言與使用語(yǔ)言的共同生命體及其社會(huì)歷史文化處境和世界經(jīng)驗(yàn)相剝離，只在離境化的狀態(tài)中從形式上研究作為自在對(duì)象的語(yǔ)言，忽視語(yǔ)言傳達(dá)的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，就幾乎忽略了語(yǔ)言最重要的東西。在這里，認(rèn)知(社會(huì))語(yǔ)言學(xué)與哲學(xué)詮釋學(xué)的觀點(diǎn)具有驚人的一致性:不存在一個(gè)絕對(duì)的立足地，從這里可以獲得關(guān)于世界的絕對(duì)客觀的真理；我們只能結(jié)合我們?cè)谑澜缰械拇嬖诜绞揭约皩?duì)世界的理解方式來(lái)對(duì)真理和意義作出解釋(Lakoff，1980:218)?；谡Z(yǔ)言的實(shí)際用法，考察語(yǔ)言共同體如何基于特定的文化認(rèn)知來(lái)建構(gòu)其意義和社會(huì)世界，這也是認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)研究對(duì)這一理念的實(shí)踐。

4.哲學(xué)詮釋學(xué)對(duì)認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)研究的意義

哲學(xué)詮釋學(xué)關(guān)于詮釋學(xué)的原則和思想對(duì)作為發(fā)展中的新學(xué)科的認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)也具有重要的元理論和實(shí)踐指導(dǎo)意義。

當(dāng)我們把伽達(dá)默爾所說(shuō)的“時(shí)間距離”切換到“文化距離”，從歷時(shí)維度轉(zhuǎn)換到共時(shí)維度，我們就可以從詮釋學(xué)的角度來(lái)理解外語(yǔ)使用的問(wèn)題。伽達(dá)默爾很贊同洪堡特關(guān)于學(xué)習(xí)和使用外語(yǔ)的本質(zhì)的看法:使用一門(mén)外語(yǔ)意味著使用者把自己的世界觀，亦即自己的語(yǔ)言觀帶入所說(shuō)的外語(yǔ)(伽達(dá)默爾，1999:565)。學(xué)會(huì)和使用一門(mén)外語(yǔ)，一是在自己的語(yǔ)言的世界經(jīng)驗(yàn)之外獲得另一種世界經(jīng)驗(yàn)，同時(shí)我們并不拋棄自己原有的世界經(jīng)驗(yàn)和視域，而是將其帶入我們使用的外語(yǔ)中。從伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)看，這恰恰是詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的實(shí)現(xiàn)方式。基于一種世界經(jīng)驗(yàn)、世界觀和文化視域的語(yǔ)言在為新的使用者所使用的過(guò)程中對(duì)新的世界經(jīng)驗(yàn)、世界觀和文化視域產(chǎn)生適應(yīng)，同時(shí)也產(chǎn)生變異，成為新的使用者所擁有的一種相對(duì)獨(dú)立的變體。因此，語(yǔ)言變體研究應(yīng)該具有詮釋學(xué)性質(zhì)。這意味著認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的語(yǔ)言變體研究應(yīng)該具備詮釋學(xué)的特征，即著眼于語(yǔ)境，采用以意義和認(rèn)知為取向的解釋方法，而不是對(duì)語(yǔ)言形式作單純的描寫(xiě)。

在語(yǔ)言之外不存在觀察和陳述世界的立場(chǎng)，在話語(yǔ)之外也不存在可以觀察和描繪社會(huì)結(jié)構(gòu)的方式。這是哲學(xué)詮釋學(xué)的蘊(yùn)含，也是認(rèn)知(社會(huì))語(yǔ)言學(xué)的推論。從這一結(jié)論出發(fā)，不是社會(huì)世界決定話語(yǔ)，而是話語(yǔ)(語(yǔ)言)建構(gòu)社會(huì)結(jié)構(gòu)，建構(gòu)世界經(jīng)驗(yàn)。這一命題逆轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)批判話語(yǔ)分析代表人物Norman Fairclough的社會(huì)決定論1，并重新將主體間性的語(yǔ)言和認(rèn)知置于根本的位置。作為語(yǔ)言共同體唯一共享的現(xiàn)實(shí)，語(yǔ)言，或者說(shuō)話語(yǔ)，使得我們所生存的這樣一個(gè)有序的世界向我們呈現(xiàn)，這個(gè)世界就是按照語(yǔ)言共同體的方式而建構(gòu)的世界(Teubert，2010:113－115)。認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)之一，就是通過(guò)特定的語(yǔ)言用法來(lái)考察特定的主體間性理解和認(rèn)知及在此基礎(chǔ)上所建構(gòu)的社會(huì)世界。

哲學(xué)詮釋學(xué)的視域交融理論主張，理解是主體間性的平等對(duì)話，即理解者的歷史處境和被理解者的歷史處境都應(yīng)該平等地得到承認(rèn)。在全球化語(yǔ)境下，“平等對(duì)話”的詮釋學(xué)原則對(duì)跨文化交流及這一領(lǐng)域的研究具有極其重要的價(jià)值和意義。在當(dāng)今全球化和跨文化交流加強(qiáng)的語(yǔ)境下，英語(yǔ)成為世界語(yǔ)言，西方意識(shí)形態(tài)大行其道，以美英為首的西方通過(guò)其大眾媒體在世界范圍主宰國(guó)際話語(yǔ)與信息的解釋和傳播，非西方世界的文化獨(dú)立性和主體性地位受到壓制，話語(yǔ)被曲解甚至話語(yǔ)權(quán)被剝奪。在這一語(yǔ)境下，揭示這一不平等現(xiàn)象，呼吁被理解者的主體性，呼吁國(guó)際話語(yǔ)理解和傳播的跨文化意識(shí)應(yīng)成為認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)具有時(shí)代特征的重要任務(wù)。

理解的主體間性要求解讀異質(zhì)文化話語(yǔ)要包容理解者的文化視域，也要包容被理解者的文化視域。這是一項(xiàng)基本的平等原則。由于非主流文化視域往往被忽視，主流話語(yǔ)分析已產(chǎn)生嚴(yán)重的西方中心主義傾向并導(dǎo)致西方文化霸權(quán)主義和非主流文化的失語(yǔ)。在基于非洲英語(yǔ)的非洲文化模式研究中，Wolf＆Polzenhagen(2009)批評(píng)當(dāng)代西方政治理論研究不關(guān)注非洲現(xiàn)實(shí)政治模式的文化根源而以現(xiàn)代西方政治理論來(lái)解讀和批判非洲政治體制，并指出這實(shí)質(zhì)上是西方文化霸權(quán)主義在學(xué)術(shù)上的蔓延。在當(dāng)今西方的批評(píng)話語(yǔ)分析已經(jīng)成為強(qiáng)勢(shì)的全球性學(xué)術(shù)話語(yǔ)，甚至被各國(guó)學(xué)者用于本土話語(yǔ)與文化現(xiàn)象的分析和批判，從而造成本土文化失語(yǔ)的情勢(shì)下，中國(guó)話語(yǔ)的認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)研究應(yīng)當(dāng)立足本土，使認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的話語(yǔ)分析理論和方法與中國(guó)本土話語(yǔ)和文化資源接壤，而不是完全照搬西方為中心的西方語(yǔ)言分析理論和方法。

注釋:

1 Fairclough(1992:63)提出，社會(huì)結(jié)構(gòu)(比如階級(jí)或其他社會(huì)關(guān)系，話語(yǔ)和非話語(yǔ)的各種準(zhǔn)則、傳統(tǒng))對(duì)話語(yǔ)的各個(gè)層面具有塑造和制約作用，不同的話語(yǔ)事件因社會(huì)領(lǐng)域或體制框架的差異而不同。

Bernárdez，Enrique.2008.Collective cognition and individual activity:Variation，language and culture.In Roslyn M.Frank，Rene′Dirven，Tom Ziemke，Enrique Berna′rdez and Mouton de Body(eds.). Body，Language and Mind:Sociocultural Situatedness[C].Berlin/New York:Walter de Gruyter，137－169.

Dancygier，B.，＆E Sweetser.2005.Mental Spaces in Grammar:Conditional Constructions[M].Cambridge:Cambridge University Press.

Evans，Vyvyan＆Melanie Green.2006.Cognitive Linguistics:An Introduction[M].Edinburgh University Press Ltd.

Fairclough，Norman.1992.Discourse and Social Change [M].Cambridge:Polity Press.

Fauconnier，Gilles＆Mark Turner.2002.The Way We Think:Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities[M].New York:Basic Books.

Frank，Roslyn M.2008.The language－organismspecies analogy:A complex adaptive systems approach to shifting perspectives on“l(fā)anguage”[A].In Roslyn M.Frank，Rene′Dirven，Tom Ziemke，Enrique Berna′rdez and Mouton de Body (eds.).Body，Language and Mind:Sociocultural Situatedness[C].Berlin/New:Walter de Gruyter，215－264.

Gadamer，Hans－George.1989.Truth and Methodology [M].2ndrevised edition.Translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall. London/New York:Continuum.

Gadamer，Hans－George.2007.A Gadamer Reader:A Bouquet of the Later Writings[C].(ed.). Richard E.Palmer.Trans.from the German.Evanston:Northwestern University Press.

Geeraerts，Dirk.2005.Lectal variation and empirical data in Cognitive Linguistics[A].In Francisco J.Ruiz de Mendoza Ibá?ez，M.Sandra Pe?a Cervel (eds.)Cognitive Linguistics:Internal Dynamics and Interdisciplinary Interaction[C].Berlin/New York:Mouton de Gruyter，163－189.

Geeraerts，D.，Kristiansen，＆Peirsman Yves.(eds.). 2010.Advances in Cognitive Sociolinguistics[C]. Walter de Gruyter.

Harder，Peter.2010.Meaning in Mind:a Functional Contribution to the Social Turn in Cognitive Linguistics[M].Berlin/New York:De Gruyter Mou-ton.

Kristiansen，Gitte＆Dirven Dirven.2008.(eds).Cognitive Sociolinguistics:Language Variation，Cultural Models，Social Systems[C].Berlin/New: Mouton de Gruyter.

Lakoff，George.1980.Metaphor We Live By[M]. London:the University of Chicago Press.

Sharifian，F(xiàn)arzad.2008.Distributed，emergent cognition，conceptualization and language[A].In Roslyn M.Frank，Rene′Dirven，Tom Ziemke，Enrique Berna′rdez and Mouton de Body(eds.). Body，Language and Mind:Sociocultural Situatedness[C].Berlin/New:Walter de Gruyter，109－136.

Sharifian，F(xiàn)arzad.2009.On collective cognition and language.In H.Pishwa(ed.).Language and Social Cognition:Expression ofSocialMind.Berlin/New-York:Mouton de Gruyter，163－183.

Sinha，Chris.2000.Culture，language and the emergence of subjectivity[J].Culture and Psychology，2:197－207.

Teubert，Wolfgang.2010.Meaning，Discourse and Society[M].Cambridge:Cambridge University Press.

Turner，Mark.1991.Reading Minds:The Study ofEnglish in the Age of Cognitive Science[M]. Princeton，NJ:Princeton University Press.

van Dijk，Teun A.1990.Discourse and cognition in society[J].In D.Crowley and D.Mitchell(eds.). Communication Theory Today[C].Oxford:Pergamon Press，107－126.

van Dijk，Teun A.2008.Discourse and Context.Cambridge:Cambridge University Press.

van Dijk，Teun A.2009.Society and Discourse.Cambridge:Cambridge University Press.

Wolf，Hans－Georg＆Frank Polzenhagen.2009.World Englishes:a Cognitive Sociolinguistic Approach [M].Berlin/New York:Mouton de Gruyter.

Zlatev，Jordan.2003.Holistic spatial semantics of Thai [A].In Eugene H.Casad and Gary B.Palmer (eds.).Cognitive Linguistics and Non－Indo－European Languages[C].Berlin and New York: Mouton de Gruyter，305–336.

洪漢鼎，2001，《理解的真理:解讀伽達(dá)默爾《真理與方法》》[M]。濟(jì)南:山東人民出版社。

伽達(dá)默爾，1999，《真理與方法:哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》[M].洪漢鼎譯.上海:上海譯文出版社。

劉放桐等主編，2006，新編現(xiàn)代西方哲學(xué)[C].北京:人民出版社。

涂繼亮主編，1996，當(dāng)代西方著名哲學(xué)家評(píng)傳[C].第一卷.濟(jì)南:山東人民出版社。

張輝、周紅英，2010，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的新發(fā)展——認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué):兼評(píng)Kristiansen＆Dirven (2008)的《認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)》[J].《外語(yǔ)學(xué)刊》，(3):36－43。

趙艷芳，2000，認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)概論[M].上海:上海外語(yǔ)教育出版社。

周紅英，2010，音位變體對(duì)社會(huì)意義的建構(gòu).《外語(yǔ)研究》，(4):41－46。

周紅英，2012，認(rèn)知社會(huì)語(yǔ)言學(xué)的最新進(jìn)展[J].《外國(guó)語(yǔ)》，(5):85－89。

(周紅英:解放軍國(guó)際關(guān)系學(xué)院二系講師，博士)

通訊地址:210000解放軍國(guó)際關(guān)系學(xué)院

2013－11－04