范興昕 李宏香

（1.青島大學(xué)，山東 青島 266071；2.中國(guó)人民大學(xué) 新聞學(xué)院，北京 100872）

論孔子孝親觀在兩漢時(shí)期的異化

范興昕1，2李宏香1

（1.青島大學(xué)，山東 青島 266071；2.中國(guó)人民大學(xué) 新聞學(xué)院，北京 100872）

孔子孝親觀至兩漢時(shí)期出現(xiàn)了一些異化現(xiàn)象，主要體現(xiàn)為父權(quán)的至高無(wú)上、親喪后的廬墓而居和哀毀骨立、父母之仇的不共戴天。這些異化現(xiàn)象跟兩漢政府以孝治國(guó)政策造成的孝親文化的政治化、制度化、法律化等緊密相關(guān)。挖掘兩漢孝親文化的異化與以孝治國(guó)策略間的關(guān)系，可以為優(yōu)秀孝親文化的當(dāng)代傳承提供有益借鑒。

孝親；異化；父慈子孝；以孝治國(guó)；政治化；制度化；法律化

先秦時(shí)期，中華民族傳統(tǒng)的孝親文化逐漸孕育生成，并成熟于以孔子為代表的儒家學(xué)者的理論總結(jié)。孔子的孝親觀首先明確了孝在個(gè)人道德修養(yǎng)和家庭倫理中的作用，以為孝是“德之本也，教之所由生也”[1]（P2545）；其次，還從養(yǎng)、敬、祭三個(gè)層面提出了孝事父母的具體做法，體現(xiàn)了先秦孝親文化的辯證性特點(diǎn)。[2]兩漢時(shí)期，孝親文化繼承了孔子孝親觀的基本精神——物質(zhì)上“謹(jǐn)身以養(yǎng)”、精神上竭誠(chéng)以“敬”、喪祭“以禮”；然而兩漢統(tǒng)治階級(jí)對(duì)孝親文化的有意倡導(dǎo)和利用，也使原本建立在“父慈子孝”基礎(chǔ)上、側(cè)重于家庭倫理和個(gè)人道德修養(yǎng)的孝親文化產(chǎn)生了很大的異化。本文擬以孔子孝親觀在兩漢時(shí)期的異化為研究對(duì)象，考察導(dǎo)致異化的主要因素，以期為中華傳統(tǒng)孝親文化的當(dāng)代傳承提供鏡鑒。

一、兩漢孝親文化的異化

兩漢時(shí)期，統(tǒng)治者以及民間對(duì)“孝”都極為重視，這在現(xiàn)存兩漢典籍及畫像磚石中均有明證。如山東省嘉祥縣發(fā)現(xiàn)的東漢晚期家族祠堂武梁祠山墻圖像中有大量的孝子圖：東面墻壁上有老萊子娛親、丁蘭刻木事親，后壁有伯榆傷親、邢渠哺父、董永傭耕事父、孝義朱明，西壁有三州孝人、孝子魏湯、孝孫原谷；其中，老萊子娛親圖的榜題是“老萊子楚人（也），事親至孝，衣服斑連，嬰兒之態(tài)，令親有驩，君子嘉之，孝莫大焉”，丁蘭刻木圖的榜題是“丁蘭二親終歿，立木為父，鄰人假物，報(bào)乃借與”。[3]（P60,169）然而這種對(duì)“孝”的強(qiáng)調(diào)，超出了適當(dāng)?shù)姆懂牐沟迷窘⒃谥仞B(yǎng)、講情、合禮基礎(chǔ)上的孔子孝親觀發(fā)生異化。綜合而言，這種異化主要體現(xiàn)在以下方面：

（一）父權(quán)的至高無(wú)上

父權(quán)的至高無(wú)上，意味著子女對(duì)人身自由權(quán)、家庭財(cái)產(chǎn)權(quán)等的被動(dòng)放棄。兩漢時(shí)期的父母享有子女的人身自由權(quán)，可以買賣子女，而子女卻不得反抗，只能盲目依從。如漢高祖時(shí)，遭遇天災(zāi)，“凡米石五千，人相食，死者過半，高祖乃令民得賣子，就食蜀漢”。[7]（P1127）這雖是災(zāi)荒年代的權(quán)宜之計(jì)，但肯定了父母對(duì)子女人身自由權(quán)的完全占有，顯示了父權(quán)的至高無(wú)上。這種原本是災(zāi)荒之年權(quán)宜之計(jì)的買賣子女行為，在民間卻一直存在，如晁錯(cuò)《論貴粟疏》說：民“勤苦如此，尚復(fù)被水旱之災(zāi)，急政暴賦，賦斂不時(shí)，……于是有賣田宅、鬻子孫以償責(zé)（債）者矣?！盵7]（P1132）只是買賣方式有時(shí)很隱蔽，如嚴(yán)助說淮南“民待賣爵贅子以接衣食”，如淳解釋說：“淮海俗賣子與人作奴婢，名為贅子；三年不能贖，遂為奴婢?！盵7]（P2779）至東漢時(shí)，民間買賣子女已成為較普遍的現(xiàn)象，以至東漢光武帝于建武二年（26）下詔說：“民有嫁妻賣子欲歸父母者，恣聽之，敢拘執(zhí)，論如率?！盵8]（P30）這一允許被賣者歸依父母的詔令，側(cè)面反映了當(dāng)時(shí)子女被賣現(xiàn)象的普遍存在，也證明兩漢律法允許父母對(duì)子女人身權(quán)的支配。整個(gè)兩漢時(shí)期，父母買賣甚至殺戮子女、包辦子女婚姻、任意處理子女財(cái)產(chǎn)的變異現(xiàn)象一直存在。《漢書·金日磾傳》載，金日磾對(duì)母親很孝順，在母親去世后，每次看見母親的畫像都下拜涕泣，但他對(duì)自己兒子卻并無(wú)慈愛之心，當(dāng)發(fā)現(xiàn)長(zhǎng)子弄兒憑借漢武帝寵信而“自殿下與宮人戲”時(shí)，因“惡其淫亂”而親手將其殺死；對(duì)金日磾?shù)臍⒆有袨椋瑵h武帝初“大怒”，繼“甚哀，為之泣”，終“心敬日磾”而未予追究。[7]（P2960）古代著名敘事長(zhǎng)詩(shī)《孔雀東南飛》反映了兩漢時(shí)期父母包辦子女婚姻所引發(fā)的悲劇。可見，“父叫子亡，子不得不亡”的愚孝思想，在兩漢時(shí)期即已成形。

（二）親喪后的哀毀骨立與廬墓而居

對(duì)父母之喪，孔子認(rèn)為要“葬之以禮，祭之以禮”，即一切以不逾“禮”為原則。而按古禮，“始卒，主人啼，兄弟哭，婦人哭踴”[5]（P1572）；“斂者既斂，必哭”[5]（P1580）；“朔月忌日，則歸哭于宗室”[5]（P1582）；之后子女要為父母守三年之喪，“三年之喪，達(dá)乎天子；父母之喪，無(wú)貴賤一也”[5]（P1628）；守喪期間還要“居倚廬，不涂，寢苫枕塊”[5]（P1581），“居于倚廬，哀親之在外也；寢苫枕塊，哀親之在土也”[5]（P1656）。可見，古代喪禮雖嚴(yán)格而有度，并未有“以死傷生”之嫌。但哀毀骨立、廬墓而居這樣違背古代喪禮而致守喪者身體健康受損的愚孝行為，在兩漢尤其是東漢時(shí)期卻比比皆是。

哀毀骨立，本形容舊時(shí)孝子為父母守喪期間因過度悲傷而瘦損得只剩一把骨頭的樣子，此處借指兩漢時(shí)期子女守喪期間過度損毀自身健康的逾禮行為。這種因喪而妨生的過度行為，在東漢時(shí)期卻較為常見，而且受到了官方和民間的雙重追捧。如東漢光武帝時(shí)，樊鯈“事后母至孝”，繼母死后，他“哀思過禮，毀病不自支”，以致帝“常遣中黃門朝暮送饘粥”[8]（P1122）。另如東漢建和元年（147），濟(jì)北王劉次“躬履孝道，父沒哀慟，焦毀過禮，草廬土席，衰杖在身，頭不枇沐，體生瘡腫”，梁太后因此而“增次封五千戶口，廣其土宇，以慰孝子惻隱之勞”。[8]（P1807）更多的在守喪期間哀毀過度的所謂“孝子”雖未受到官府褒獎(jiǎng)，卻也贏得了民間的清譽(yù)。如東漢韋彪在父母死后“哀毀三年，不出廬寢。服竟，羸疾骨立異形，醫(yī)療數(shù)年乃起”，被史學(xué)家稱贊為“孝行純至”[8]（P917）；薛包在喪母之后即“以至孝聞”，在父親和繼母死后又“行六年服，喪過乎哀”[8]（P1294）；申屠蟠“九歲喪父，哀毀過禮，服闋，猶不進(jìn)酒肉約十余年”[8]（P1750）。今天看來(lái)，這種守喪期間哀毀骨立的過度行為，嚴(yán)重?fù)p害了生者的身體健康，實(shí)是愚陋，但在當(dāng)時(shí)，人們對(duì)此類事件津津樂道，能這樣做的人也大多被視為孝子。

廬墓而居，是由先秦喪制的“居倚廬”演變而成的一種極端行為。先秦喪制中的“居倚廬”，并不要求孝子在三年喪期中天天“寢苫枕塊”，而是在喪期的不同階段有不同要求：“既虞卒哭，柱楣翦屏，芐翦不納；期而小祥，居堊室，寢有席；又期而大祥，居復(fù)寢；中月而禫，禫而床。”[5]（P1660）但兩漢時(shí)期，一些人為了獲得孝名，三年守喪期間一直獨(dú)居于在父母墳?zāi)古源罱ǖ暮?jiǎn)陋小屋中，粗衣陋食，不茹葷腥。如兩漢時(shí)，游俠原涉在父死后，“行喪冢廬三年，由是顯名京師”[7]（P3714）；大將軍鄧騭及其兄弟則在母親新野君去逝后，辭去官職，“并居冢次”，“有聞當(dāng)時(shí)”[8]（P615）。有人甚至終生居住于父母墓廬，如汝南人王琳，時(shí)逢漢末大亂，百姓奔逃，而王琳卻與兄弟“獨(dú)守冢廬，號(hào)泣不絕”[8]（P1300）；時(shí)稱“江巨孝”的江革，在母亡后，也“嘗寢伏冢廬”[8]（P1302）；孝子周磐在母逝后，“哀至幾于毀滅，服終，遂廬于冢側(cè)”[8]（P1311）；孝子蔡順在母逝后被推舉為孝廉，卻因“不能遠(yuǎn)離（亡母）墳?zāi)?，遂不就”[8]（P1312）。這種三年甚至終生廬墓而居的行為，不僅對(duì)孝子的身體健康造成了一定損害，也對(duì)孝子的正常生活產(chǎn)生了不良影響，嚴(yán)重違背了古人制禮的初衷和人之本性，但在兩漢時(shí)期卻一直被視為孝行的外在表現(xiàn)之一。

（三）父母之仇的不共戴天

子女為父母復(fù)仇，是源自遠(yuǎn)古社會(huì)血親復(fù)仇習(xí)俗的一種，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)仍有流傳。如《禮記·曲禮》說“父之仇弗與共戴天”，鄭玄解釋說：“父者，子之天，殺己之天，與共戴天，非孝子也，行求殺之，乃止。”[5]（P1250）先秦最著名的孝子為親復(fù)仇事例，是伍子胥的掘墓鞭尸。為給因讒言而被冤殺的父親伍奢報(bào)仇，伍子胥發(fā)動(dòng)了吳楚之戰(zhàn)，并冒天下之大不韙，“掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百”。[9]（P620）其他如當(dāng)聽說信陵君已替自己報(bào)了殺父之仇后心甘情愿地幫著偷兵符的如姬[9]（P671），為了荊軻可以替自己報(bào)滅族之仇而義無(wú)反顧地?fù)]刀自刎的樊於期[9]（P710）等，都是先秦的為親復(fù)仇者。

不過，由于國(guó)家律法“殺人者死，傷人者刑”的明確規(guī)定，這種畸形的孝親觀在先秦并不流行，現(xiàn)存典籍中記載的先秦時(shí)期的為親復(fù)仇案例并不很多。但兩漢時(shí)期為親復(fù)仇觀卻獲得了較高的認(rèn)同。如對(duì)于伍子胥為報(bào)父仇而掘墓鞭尸體一事，先秦史學(xué)家僅表示同意：“父不受誅，子復(fù)仇，可也”[10]（P2337）；兩漢史學(xué)家卻給予了直接的贊揚(yáng)：“非烈丈夫孰能致此哉”[9]（P622）。兩漢時(shí)期的史書記載了眾多為親復(fù)仇的案例：為報(bào)父親李廣自殺之恥而公然攻擊大將軍衛(wèi)青的李敢[9]（P809），因怕父親薛宣被彈劾而將彈劾者申咸“斷鼻唇，身八創(chuàng)”的薛況[7]（P3395），為報(bào)父仇而“藏母于武都山中，遂變姓名，盡以家財(cái)募劍客”的蘇不韋[8]（P1108），等等，這些是為父復(fù)仇的孝子；孝女則有“為報(bào)父仇，殺夫氏之黨”的陳留人緱玉[8]（P1751），在兄弟三人“俱病物故”后“潛備刀兵”刺殺仇人的酒泉人趙娥[8]（P2796-2797）等。這一時(shí)期甚至出現(xiàn)了因母親受辱而刺殺施辱者或其家人的極端案例。如因義渠長(zhǎng)官將母親“與豭豬連系都亭下”而“殺義渠長(zhǎng)妻子六人”的北池孝子浩商[7]（P3413），“與母俱行市，道遇醉客辱其母”“殺之而亡”的安丘孝子毋丘長(zhǎng)[8]（P2101），因郡吏“辱其母”而“殺吏，滅其家”的漁陽(yáng)大姓陽(yáng)球[8]（P2498），等。另?yè)?jù)《漢書·地理志》載：太原、上黨兩地“號(hào)為難治，常擇嚴(yán)猛之將，或任殺伐為威。父兄被誅，子弟怨憤，至告詰刺史二千石，或報(bào)殺其親屬?！盵7]（P1656）即使官吏是按律法而殺人，被殺者的子女也會(huì)為報(bào)仇而攻殺官吏或其家人。由此可見，這種畸形的為親復(fù)仇之風(fēng)在兩漢時(shí)期極其盛行。

以上三種，是以孔子孝親觀為代表的傳統(tǒng)優(yōu)秀孝親文化在兩漢時(shí)期的主要異化現(xiàn)象。細(xì)究起來(lái)，導(dǎo)致這些異化的最根本原因是統(tǒng)治階級(jí)以孝治國(guó)的政策。

二、兩漢官方的以孝治國(guó)

以孝治國(guó)，這是兩漢時(shí)期的基本國(guó)策。早在漢王二年（前205）漢高祖劉邦就提倡“尊老”，以優(yōu)待老人的鄉(xiāng)縣三老制度確立了三老“非吏而得與吏比”的地方社會(huì)領(lǐng)袖地位。[11]此后，漢惠帝劉盈于公元前191年又下令在全國(guó)范圍內(nèi)選拔“孝弟力田”者予以獎(jiǎng)勵(lì)，漢文帝劉恒則于公元前168年派官吏慰勞三老、孝者、力田者等，并以親侍湯藥而成為傳統(tǒng)二十四孝故事中的孝親典型。至漢武帝時(shí)，在董仲舒等儒家學(xué)者的積極努力下，以孔子孝親觀為代表的孝親思想已演變?yōu)榻y(tǒng)治階級(jí)治理天下的有效工具。

概括而言，兩漢時(shí)期的以孝治國(guó)策略主要在以下方面對(duì)孝親文化的異化產(chǎn)生了影響：

（一）通過對(duì)儒家孝治思想正統(tǒng)地位的確認(rèn)，促進(jìn)孝親文化的政治化

在將儒家孝治思想確立為正統(tǒng)地位的過程中，主張“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的董仲舒首倡其端。他用五行說重新闡釋《孝經(jīng)》，在其《春秋繁露》的《五行對(duì)》《五行之義》《陽(yáng)尊陰卑》等篇中提出了以天為孝、忠孝合一的以孝治國(guó)理論。之后，漢宣帝在甘露三年（前51）的石渠閣會(huì)議上，親自“稱制臨決”[7]（P272），借助眾多學(xué)者對(duì)五經(jīng)異同的辯論，確立了儒家典籍“經(jīng)”的地位和兩漢的喪葬禮儀，其中對(duì)喪葬禮儀的規(guī)范其實(shí)也是對(duì)以孝治國(guó)施政方針的進(jìn)一步確認(rèn)。東漢章帝于建初四年（79）召開的白虎觀會(huì)議通過對(duì)五經(jīng)異同的再次辯論，肯定了以“君為臣綱”為首的“三綱六紀(jì)”，使兩漢時(shí)期的以孝治天下思想走向極致：君父合一的“忠君”至上思想、行孝則能感動(dòng)天地的天人感應(yīng)思想以及《孝經(jīng)》的經(jīng)典地位等。

傳統(tǒng)儒家孝親思想的精華——《孝經(jīng)》的政治地位，也隨著儒家思想正統(tǒng)地位的逐漸鞏固和以孝治國(guó)策略的逐漸成熟而日益提高。如西漢自文帝時(shí)，即設(shè)置《孝經(jīng)》博士之職；至漢平帝元始三年（3），在各地“立官稷及學(xué)官”，設(shè)立學(xué)、校、序、庠等教育部門講授《孝經(jīng)》，并令“序、庠置《孝經(jīng)》師一人”。[7]（P355）東漢官府對(duì)《孝經(jīng)》極為重視，不僅普通讀書人和為官者，就連皇帝的衛(wèi)隊(duì)也時(shí)常被要求誦讀《孝經(jīng)》，如光武帝時(shí)令“虎賁士皆習(xí)《孝經(jīng)》”（《玉?！肪硭囊唬?，建武五年（29）時(shí)又“自期門羽林之士，悉令通《孝經(jīng)章句》”[8]（P2546）。在這樣的大背景下，《孝經(jīng)》的地位不斷提高，民間私學(xué)也開始講授《孝經(jīng)》，直至《孝經(jīng)》后來(lái)被視為“六經(jīng)總匯”：“《孝經(jīng)》通，四書熟，如六經(jīng)，始可讀。”無(wú)庸置疑，《孝經(jīng)》政治正統(tǒng)地位的確立，促進(jìn)了孝親文化在兩漢時(shí)期的發(fā)展與繁榮。

同時(shí)，《孝經(jīng)》提出的“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”觀點(diǎn)，確立了傳統(tǒng)孝親文化的政治地位；而孝有“天子之孝”“諸侯之孝”“卿大夫之孝”“士之孝”“庶人之孝”的五級(jí)等差觀以及移孝于忠觀、忠孝合一等思想，則促進(jìn)了傳統(tǒng)孝親文化由個(gè)人道德修養(yǎng)和家庭倫理向政治倫理的變異，也為兩漢以孝選官用官制度的產(chǎn)生奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。如《孝經(jīng)·廣揚(yáng)名章》說：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長(zhǎng)；居家理，故治可移于官?！盵1]（P2558）東漢章帝親自主持編纂的《白虎通義·喪服》中則說：“臣之于君，猶子之于父，明至尊臣子之義也”；“王者崩，……四海之內(nèi)咸悲，臣下若喪考妣之義也?！又T侯不朝而來(lái)喪者何？明臣子于其君父非有老少也。”[12]（P504,538）這種孝親者必忠君、君臣關(guān)系如父子的觀念，直接促進(jìn)了兩漢時(shí)期以孝選官用官制度的成熟。

（二）通過對(duì)舉孝廉、丁憂制度的大力推行，使孝親文化制度化

隨著“以孝治天下”施政方針的確立，以孝選官用官評(píng)官的制度也開始形成并逐漸發(fā)展成熟。這些制度充分顯示了統(tǒng)治者對(duì)官吏孝親品德的重視，也有力促進(jìn)了孝親文化在民間的傳播與興盛。

首先，舉孝廉制的產(chǎn)生和發(fā)展成熟，使得“孝”成為兩漢官府選拔任用官吏最基本準(zhǔn)繩。在儒家學(xué)者董仲舒的推動(dòng)下①如班固《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芳凑J(rèn)為：“州郡舉茂材、孝廉，皆自仲舒發(fā)之?！保瑵h武帝于元光元年（前134）冬十一月，“初令郡國(guó)舉孝廉各一人”；至元朔元年（前128）冬十一月，又“令二千石舉孝廉，……不舉孝，不奉詔，當(dāng)以不敬論。不察廉，不勝任也，當(dāng)免?！盵7]（P160,167）至此，孝親已不僅是個(gè)人道德修養(yǎng)的外在形式，更是步入仕途的必要途徑。側(cè)重于以孝選官用官的舉孝廉制在這一時(shí)期顯出雛形，最后發(fā)展成熟為兩漢時(shí)期最重要的舉官制度。據(jù)統(tǒng)計(jì)，整個(gè)西漢時(shí)期被舉為孝廉的約32000人，東漢時(shí)期約42000人。[13]（P106）這些被舉薦的人員先被安排在中央郎署為郎，待熟悉一段時(shí)間后，會(huì)經(jīng)過再次選拔、品評(píng)而被授以不同職務(wù)，如在中央任尚書、侍中、中郎等高級(jí)職務(wù)，在地方則任刺史、太守、縣令等職。

再次，發(fā)端于先秦居喪之制的官吏丁憂制，也是兩漢尤其是東漢官府以孝評(píng)官治官制度的具體體現(xiàn)。在孔子孝親觀中，“三年之喪，天下之通喪也”，因此，親亡后，子女要“三年無(wú)改于父之道”。[14]（P7）但整個(gè)先秦時(shí)期，始終未對(duì)三年喪制進(jìn)行強(qiáng)制推行。西漢初中期，雖然以孝治國(guó)的施政方針日漸成熟，但未明確提出“三年之喪”制度。直到漢哀帝時(shí)才被正式納入國(guó)家法律。西漢綏和二年（前7）六月，漢哀帝封河間王劉良為萬(wàn)戶侯，因?yàn)椤昂娱g王良喪太后三年，為宗室儀表”，即劉良能為太后守三年之喪；稍后，又命令“博士弟子父母死，予寧三年”，[7]（P336）這就以國(guó)家律法形式將主管國(guó)家教育的博士、弟子等官吏要為父母守喪三年的制度明確下來(lái)。但直到此時(shí)，國(guó)家沒有明確鼓勵(lì)其他官吏也實(shí)行這種為親守喪三年的丁憂制，如《后漢書·劉愷傳》載：“舊制，公卿二千石、刺史不得行三年喪，由是內(nèi)外眾職并廢喪禮?！盵8]（P1307）不過，在官方以孝治國(guó)政策影響下，很多知名官吏已主動(dòng)踐行此制度，如東漢光武帝劉秀時(shí)，孝子鮑永“遷揚(yáng)州牧”，“會(huì)遭母憂，去官”[8]（P1019）；濟(jì)陰丞劉平“太守劉育甚重之，任以郡職，上書薦平，會(huì)平遭父喪去官”[8]（P1296）。至元初中，臨朝聽政的鄧太后又下令：“長(zhǎng)吏以下，不以親行服者，不得典城選舉。”[8]（P1307）這就使得三年之喪也成為考察和選拔官吏的重要標(biāo)準(zhǔn)，并進(jìn)而形成了影響到清代官吏制度的丁憂制。

（三） 借助律法手段對(duì)孝親內(nèi)容進(jìn)行明確規(guī)定，保障孝親文化法律化

兩漢官府以孝入律，即以法律形式對(duì)孝親的內(nèi)容進(jìn)行規(guī)定，使孔子孝親觀中建立在“父孝子慈”基礎(chǔ)上的雙向道德要求發(fā)展成為畸形的“唯父獨(dú)尊”，成為單向、無(wú)條件的“定言命令”（也稱“絕對(duì)命令”）[15]（P80-83），進(jìn)而使原本平等和諧的父子關(guān)系異化為尊卑分明的上下級(jí)關(guān)系。

兩漢官府的以孝入律，首先體現(xiàn)為將“不孝”列入刑法，并規(guī)定了對(duì)不孝者的嚴(yán)厲懲處?！缎⒔?jīng)·五刑》篇曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝；要君者無(wú)上，非圣人者無(wú)法，非孝者無(wú)親，此大亂之道也?！边@里，已將“不孝”列為所有刑罰中的極惡者，并批評(píng)非議孝親者為“大亂之道”。而對(duì)于不孝者的懲罰，漢律的規(guī)定既明確又嚴(yán)厲。如張家山漢墓竹簡(jiǎn)中《賊律》篇對(duì)弒親、毆親、罵親等行為都進(jìn)行了規(guī)定：“子賊殺傷父母，奴婢賊殺傷主、主父母妻子，皆梟其首市”；“賊殺傷父母、牧殺父母、毆詈父母，父母告子不孝，其妻子為收者，皆錮，令毋得以爵償、免除及贖?！盵16]（P13,14）《奏讞書》篇還對(duì)教人不孝者也進(jìn)行了懲處：“教人不孝，次不孝之律。”[16]（P227）同時(shí)，兩漢律法中的不孝之罪名目繁多，如“生父而弗食三日”等對(duì)父母不供養(yǎng)或侍奉不周，服喪期間子娶妻、生子、作樂，荒廢或拋棄先人之業(yè)，等等。[17]而且，兩漢律法還規(guī)定，“不孝”之罪一般不得赦免，如東漢光武帝于建武二十九年（53）時(shí)大赦天下，命“天下系囚自殊死以下減本罪各一等”，但卻特地指出：“不孝不道，不在此書”。[8]（P80）這些對(duì)于“不孝”的明確規(guī)定和嚴(yán)厲懲處，威懾了“不孝”行為，對(duì)孝親文化的傳播、推廣與強(qiáng)化都起到了強(qiáng)大作用。

兩漢官府以法律手段推動(dòng)孝治，還體現(xiàn)在法律規(guī)定和執(zhí)法中對(duì)孝親行為的倡導(dǎo)和獎(jiǎng)勵(lì)。漢律制定了一系列獎(jiǎng)勵(lì)孝子的措施，包括免除孝子租役或刑罰、賞賜孝子錢物、獎(jiǎng)勵(lì)“巨孝”“大孝”“至孝”之類榮譽(yù)稱號(hào)、赦免孝子罪行等。如東漢程興兄弟初對(duì)繼母不孝，后感悟而自“詣南鄭獄，陳母之德，狀己之過，乞就邢辟”，而“郡守表異其母，蠲除家徭”[8]（P2794）；東漢孝女趙娥報(bào)殺父之仇后，“詣縣自首……遇赦得免，州郡表其閭。太常張奐嘉嘆，以束帛禮之”[8]（P2797）。盡管兩漢律法均遵循了“殺人者死”的傳統(tǒng)，但對(duì)為親復(fù)仇而殺人的孝子、孝女，漢律卻給予了最大程度的寬容。如《后漢書·張敏傳》載：“建初中，有人侮辱人父者，而其子殺之。肅宗貰其死刑而降宥之，自后因以為比。是時(shí)遂定其議，以為輕侮法?！盵8]（P1502-1503）就是在這種風(fēng)氣的影響下，薛況公然刺傷公職人員后，廷尉以“況以父見謗發(fā)忿怒，無(wú)它大惡”為由而將其從輕發(fā)落[7]（P3396）；陽(yáng)球公然殺死辱母官吏“妻子六人”，卻“由是知名”，并“舉孝廉”[8]（P2498）。

尤其值得注意的是，對(duì)于“子為父隱”，孔子孝親觀明確提出了“當(dāng)不義，則諍之”的辯證性觀點(diǎn)，漢律卻給予了不辯是非的全面肯定。如地節(jié)四年（前66），漢宣帝下詔說：“自今子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐?！盵7]（P251）據(jù)此，即使父母犯有十惡不赦之罪，子女也應(yīng)隱瞞、包庇，而且不會(huì)受到國(guó)家律法的任何制裁。相反，如果子告父，即使父所犯之罪屬實(shí)，子女也要受到極嚴(yán)厲懲處。張家山漢簡(jiǎn)中的《告律》篇規(guī)定：“子告父母，婦告威公，奴婢告主、主父母妻子，勿聽而棄告者市?！盵17]（P151）因此，當(dāng)衡山王太子劉爽舉報(bào)其父劉賜的謀反行為后，“坐告王父不孝，皆棄市”[7]（P2156）。

（四）通過正史及文人作品中的孝子傳、孝婦傳等，使孝親文化典型化

在兩漢孝親文化發(fā)展繁榮的過程中，《史記》《漢書》《后漢書》這三部官方正史以及劉向《孝子傳》《列女傳》等作品樹起了一系列孝親典型，對(duì)兩漢時(shí)期孝文化的異化起到了推波助瀾的作用。

首先，兩漢官方正史中記載的孝子、孝女故事，為傳統(tǒng)孝親文化的發(fā)展繁榮樹立了正面典型。從《史記》侍奉父親和后母及異母弟“彌謹(jǐn)”[9]（P3）的帝舜、“人不間于其父母昆弟之言”[9]（P623）的閔子騫和“孔子以為能通孝道”[9]（P627）的曾參，到《后漢書》中“以孝行稱”的毛義和“以至孝聞”的薛包[8]（P1294）、“負(fù)母逃難”的江革[8]（P1302），年僅12歲就被太守稱為“門下孝子”的黃香[8]（P2614），“以筋力致養(yǎng)，孝行著于鄉(xiāng)里”的劉茂[8]（P2671），“奉順”母親而被赤眉軍視為“驚大孝必觸鬼神”的姜詩(shī)及其妻[8]（P2783）等，這樣的典型不計(jì)其數(shù)。因?yàn)橹列?，他們不僅獲得了官方職位與其它物質(zhì)獎(jiǎng)勵(lì)，而且獲得了極高的聲譽(yù)，實(shí)現(xiàn)了青史留名的“不朽”理想。這些官方正史樹立起來(lái)的至孝典型，對(duì)民間孝親文化的刺激作用，不言而喻。

其次，以劉向?yàn)榇淼膬蓾h文人撰寫的《孝子傳》《列女傳》等作品中，也記載了一些孝子、孝女典型。如今存劉向《孝子傳》中，記載了“舜子有事父之感”“郭巨有養(yǎng)母之感”“丁蘭有刻木之感”“董永有自賣之感”等[18]（卷六二）孝子之事；劉向《列女傳》中，則記載了夫死而“養(yǎng)其姑（婆婆）二十八年”的陳寡孝婦、因父“有罪當(dāng)刑”而悲泣上書救父的齊太倉(cāng)女緹縈[19]（P93,132）等孝女之事。這些雖非官方正史的傳記，對(duì)傳統(tǒng)孝親文化的發(fā)展和繁榮也產(chǎn)生了較大的影響。

綜上可知，兩漢時(shí)期以孝治國(guó)政策影響下的以孝選官用官、獎(jiǎng)懲民間孝行等措施，一方面，確立了孝親文化的正統(tǒng)地位，促進(jìn)了民間孝親文化的發(fā)展繁榮與活態(tài)傳承；另一方面，也刺激了傳統(tǒng)孝親文化的異化，使原本建立在“父慈子孝”雙向平等交換基礎(chǔ)上的“孝”開始向子女無(wú)原則單向服從的“孝”傾斜，使原本重情重禮的孝親行為演繹出唯父是從、因喪妨生、血親復(fù)仇等異化現(xiàn)象，甚至成為少數(shù)別有用心之人沽名釣譽(yù)的工具。如《后漢書·陳王列傳》記載的被后人批評(píng)為“偽孝”的趙宣：“葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請(qǐng)之?！遄咏苑兴??！盵8]（P2159-2160）同時(shí)，兩漢官方對(duì)孝親文化的大加倡導(dǎo)和有意利用，也使孝親文化中原本單純的父子關(guān)系開始向復(fù)雜危險(xiǎn)的君臣關(guān)系延展，促使“孝”由個(gè)人道德修養(yǎng)和家庭倫理向社會(huì)政治倫理轉(zhuǎn)變，最后淪為封建階級(jí)統(tǒng)治的工具。

孝親是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，從繼承發(fā)揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的角度看需要大力弘揚(yáng)。在現(xiàn)實(shí)需要的實(shí)用視域中，我國(guó)目前已進(jìn)入人口老齡化的快速發(fā)展期①據(jù)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院發(fā)布的《中國(guó)老齡事業(yè)發(fā)展報(bào)告（2013）》，我國(guó)60周歲以上的老齡人口至2013年底已有2.02億，老齡化水平達(dá)14.8%；到2025年，我國(guó)的老齡人口將突破3億。，“空巢老人”越來(lái)越多，傳統(tǒng)的“養(yǎng)兒防老”觀念和居家養(yǎng)老模式日益受到挑戰(zhàn)，老年人的精神慰藉問題也日益上升為越來(lái)越嚴(yán)重的社會(huì)問題。繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)孝親文化的精華部分，有助于這一社會(huì)問題的解決。而通過對(duì)孔子孝親觀在兩漢時(shí)期的異化現(xiàn)象的分析，可以發(fā)現(xiàn)：在孝親文化的發(fā)展傳承進(jìn)程中，政府的正確決策起到了關(guān)鍵作用。在講求以法治國(guó)的今天，我們更應(yīng)該事實(shí)求是地正確決策，使傳統(tǒng)孝親文化避免像兩漢時(shí)期那樣發(fā)生變異，與時(shí)俱進(jìn)地成為社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要組成部分。只有這樣，才能促進(jìn)傳統(tǒng)孝親文化在當(dāng)代社會(huì)的傳播與認(rèn)同，發(fā)揮其和睦家庭、穩(wěn)定社會(huì)的積極作用。

[1] 孝經(jīng)注疏[M]. 十三經(jīng)注疏[C]. 杭州:浙江古籍出版社,1998.

[2] 潘文竹.論孔子孝親觀的辯證性特點(diǎn)[A].“山左先賢與齊魯?shù)浼杏憰?huì)暨中國(guó)歷史文獻(xiàn)研究會(huì)第35屆年會(huì)”會(huì)議論文集[C].濟(jì)南:中國(guó)歷史文獻(xiàn)研究會(huì),2014.

[3] 鄒清泉.北魏孝子畫像研究[M].北京:文化藝術(shù)出版社,2007.

[4] 許慎.說文解字[M].北京:中華書局,1963.

[5] 禮記正義[M]. 十三經(jīng)注疏[C]. 杭州:浙江古籍出版社,1998.

[6] 劉忠世.“二十四孝”中的社會(huì)交換與傳統(tǒng)孝道[J].齊魯學(xué)刊,2011,（2）.

[7] 班固. 漢書[M]. 北京:中華書局,1962.

[8] 范曄撰. 李賢等注. 后漢書[M]. 北京:中華書局,1965.

[9] 司馬遷. 史記[M]. 北京:臺(tái)海出版社,2002.

[10] 春秋公羊傳注疏[M]. 十三經(jīng)注疏[C]. 杭州:浙江古籍出版社,1998.

[11] 牟發(fā)松. 漢代三老:“非吏而得與吏比”的地方社會(huì)領(lǐng)袖[J].文史哲,2006,（6）.

[12] 陳立撰. 吳則虞點(diǎn)校. 白虎通疏證[M]. 北京:中華書局,1994.

[13] 黃留格. 秦漢仕進(jìn)制度[M]. 西安:西北大學(xué)出版社,1985.

[14] 楊伯峻譯注. 論語(yǔ)譯注[M]. 北京:中華書局,1980.

[15] 李秋零主編. 實(shí)踐理性批判、判斷力批判[M]. 北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2006.

[16] 張家山二四七號(hào)漢墓竹簡(jiǎn)整理小組. 張家山漢墓竹簡(jiǎn)[M]. 北京:文物出版社,2001.

[17] 劉厚琴,田蕓. 漢代“不孝入律”研究[J]. 齊魯學(xué)刊,2009,（4）.

[18] 道世. 法苑珠林[M].文淵閣四庫(kù)全書本.

[19] 趙倩. 列女傳校注[D]. 遼寧大學(xué),2008.

責(zé)任編輯：潘文竹

The Alienation of Confucius' Outlook on Filial Piety in the Periods of the Two Han Dynasties

FAN Xing-xin1,2LI Hong-xiang1

( 1.College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China; 2.School of Journalism, Renmin University of China, Beijing 100872, China )

Confucius' outlook on fi lial piety became alienated during the Western and Easter Han Dynasties: supremacy of paternity, living beside the tomb, emaciation with grief, and revenge over the death of parents. This is due to the policy of running the country with the fi lial piety at that time. A study of the relationship between the alienation and running a country in that way can be used as reference for passing on the fi lial culture.

filial piety; alienation; kind father, filial son; running a country with the filial principle; politicization; systematization; legalization

B222

A

1005-7110（2014）06-0055-06

2014-08-22

本文為山東省婦女/性別研究重點(diǎn)課題“中國(guó)婦女傳統(tǒng)美德與和諧家庭建設(shè)研究”（編號(hào)：2014SDWR06）、青島大學(xué)校級(jí)課題“孔子孝親觀對(duì)新型孝文化的啟示”（編號(hào)：QDXY201414）的階段性成果。

范興昕（1970-），男，山東膠州人，青島大學(xué)文學(xué)院副教授，中國(guó)人民大學(xué)新聞學(xué)院博士生，主要從事傳統(tǒng)文化與生態(tài)文明傳播研究；李宏香（1964-），女，山東萊陽(yáng)人，青島大學(xué)副教授，主要從事傳統(tǒng)文化研究。