盧曉輝

道教對于蘇軾的詩歌創(chuàng)作有著重要影響，這與蘇軾的道教信仰有著直接的關系。但長期以來，學術界往往對此流于表面的認識。本文即立足于蘇軾作品，梳理道教與蘇軾詩歌的關系。具體說來，道教對蘇軾詩歌的影響主要表現(xiàn)于兩個方面。

一、道教題材作品主題的變化

一般而言，學術界承認蘇軾思想中儒釋道三者并重，但也有學者持不同意見。如林語堂即認為蘇軾更偏向于佛教，認為其為“假道學的反對派，是瑜伽術的修煉者，是佛教徒?！盵1]5臺灣學者鐘來因針鋒相對地提出相反意見，認為蘇軾為一名道教徒。蘇軾對于道教思想的接受的過程，從蘇軾詩歌的創(chuàng)作內(nèi)容上可以梳理出清晰的發(fā)展軌跡，大致可以概括為以下三個階段：

（一）對于道教神仙學說的大膽質疑

在蘇軾早期創(chuàng)作中，道教僅為一個普通題材，并且大多是以宮觀為主。蘇軾在青年時期隨父入京，途經(jīng)之地多有道教名勝，詩人即以此為題材。此時的蘇軾，對于道教并無嚴格的信仰，因此與道教相關的神仙故事多予以質疑批判。如《過木櫪觀》：“石壁高千尺，微蹤遠欲無。飛檐如劍寺，古柏似仙都。許子嘗高遁，行舟悔不迂。斬蛟聞猛烈，提劍想崎嶇。寂莫棺猶在，修崇世已愚。隱居人不識，化去俗爭吁。洞府煙霞遠，人間爪發(fā)枯。飄飄乘倒景，誰復顧遺軀?！盵2]35

即使在其它題材的作品中，也不時會發(fā)現(xiàn)作者對于神仙學說的否定，如《黃河》：“靈槎果有仙家事，試問青天路短長。”[2]83《夜行觀星》：“天高夜氣嚴，列宿森就位。大星光相射，小星鬧若沸。天人不相干，嗟彼本何事。世俗強指摘，一一立名字。南箕與北斗，乃是家人器。天亦豈有之，無乃遂自謂。迫觀知何如，遠想偶有似。茫茫不可曉，使我長嘆喟。”[2]66

蘇軾對于道教神仙學說的否定，實際上反映了其以科學的態(tài)度對待宗教的觀念。另一方面，也表現(xiàn)了蘇軾善于翻新出奇的詩歌創(chuàng)作精神。如《驪山三絕》其三：“海中方士覓三山，萬古明知去不還。咫尺秦陵是商鑒，朝元何必苦躋攀?！盵2]95不僅是詩歌，即使是古文創(chuàng)作，蘇軾也表現(xiàn)出敢于創(chuàng)新、不落舊窠的風格。

（二）對神仙故事及道教仙人的傾慕

隨著對道教了解的深入，蘇軾對于神仙學說變得很感興趣。對于友人或道士所談及的神仙之事，蘇軾常以詩歌的形式予以稱頌，而這些神仙異事因蘇軾的詩歌廣為人知，可信度更高。在這一階段的創(chuàng)作中，有以下在社會中影響較大的神仙之事進入其創(chuàng)作范圍，如湖州沈氏遇呂洞賓故事、王子高與仙人周瑤英游芙蓉城故事、房州異人三朵花、登州海市、仙人賀水部、丹元子姚安世等。蘇軾對這些神人異事具有濃厚的興趣，在以這些題材進行詩歌創(chuàng)作時，第一階段的批判精神消失了，取而代之的是對神仙的贊美和向往。

如《芙蓉城》：“（并敘世傳王迥，字子高，與仙人周瑤英游芙蓉城。元豐元年三月，余始識子高，問之信然。乃作此詩，極其情而歸之正，亦變風止乎禮義之意也。）芙蓉城中花冥冥，誰其主者石與丁。珠簾玉樓翡翠屏，云舒霞巻千俜停。中有一人長眉青，炯如微云淡疎星。往來三世空煉形，竟坐誤讀黃庭經(jīng)。天門夜開飛爽靈，無復白日乘云軿。俗緣千劫磨不盡，翠被冷落凄余馨。因過緱山朝帝廷，夜聞笙簫弭節(jié)聽。飄然而來誰使令，皎如明月入窗欞。忽然而去不可執(zhí)，寒衾虛幌風泠泠。仙宮洞房本不扄，夢中同躡鳳凰翎。徑渡萬里如奔霆，玉樓浮空聳亭亭。天書云篆誰所銘，繞樓飛歩高竛竮。仙風鏘然韻流鈴，蘧蘧形開如酒惺。芳卿寄謝空丁寧，一朝覆水不返瓶。羅巾別淚空熒熒，春風花開秋葉零。世間羅綺紛膻腥，此生流浪隨滄溟。偶然相值兩浮萍，愿君收視觀三庭。勿與嘉谷生蝗螟，從渠一念三千齡下作人間尹與邢?！盵2]77作者在序文中明確表示對此遇仙之事的相信，而在創(chuàng)作中更多的是憑借作者的想象，或者是以作者所熟悉的神仙故事為原型的。

由于蘇軾在政治及文學上地位較高，再加上對于道教神仙學說的信仰，一些道士慕名而往，有的是正常的交流，如在養(yǎng)生術上的探討。而有的則是以虛妄之神仙欺騙蘇軾，從而獲得名聲及錢財。如喬仝則是最為明顯的一例，而蘇軾則毫不生疑，并做詩相送。

如《送喬仝寄賀君六首》（并引：舊聞靖長官賀水部，皆唐末五代人，得道不死。章圣皇帝東封，有謁于道左者，其謁云晉水部員外郎賀亢，再拜而去。上不知也，已而閱謁，見之大驚，物色求之不可得。天圣初，又使其弟子喻澄者，詣闕進佛道像直數(shù)千萬，張公安道與澄游具得其事。又有喬仝者，少得大風疾幾死，賀使學道。今年八十益壯盛，人無復見賀者，而仝數(shù)見之。元祐二年十二月，仝來京師十許日，余留之不可，曰：“賀以上元期我于蒙山?！庇衷唬骸拔釒焽L游密州，識君于常山道上，意若喜君者。作是詩以送之，且作五絕句以寄賀。）其六：“千古風流賀季真，最憐嗜酒謫仙人。狂吟醉舞知無益，粟飯藜羮問養(yǎng)神?！盵2]1471-1474同樣，蘇軾對待道士姚丹元也是如此，為其大言所惑，更主要的是作者的神仙信仰。而在與姚丹元的詩作中更是明確表達了求仙棄世的理想，如《丹元子示詩飄飄然有謫仙風氣吳傳正繼作復次其韻》：“飛仙亦偶然，脫命瞬息中。惟詩不可擬，如寫天日容。夢中哦七言，玉丹已入懷。一語遭綽虐，入身墜蓬萊。蓬萊至今空，護短不養(yǎng)才。上界足官府，謫仙應退休。可憐吳與蘇，骯臟雪滿頭。雪滿頭，終當卻與丹元子，笑指東海乘桴浮?！盵2]1869

（三）道教養(yǎng)生的實踐

蘇軾后期的創(chuàng)作中，關于神仙異事的作品基本上不見蹤跡了，取而代之的是創(chuàng)作大量與道教養(yǎng)生相關的作品。這是由于遠貶嶺南的蘇軾，與原來的友人及政治基本上沒有多少聯(lián)系，成為一名符其實的隱士，自然也沒有多少道士愿與仕途失意的蘇軾交往，談神論仙的機會也不存在了。而在中年時期形成的對養(yǎng)生的重視在此時得以強化，因為從現(xiàn)實角度而言，北宋時代嶺南的醫(yī)學水平極為落后，蘇軾只能依靠自己的養(yǎng)生知識來度過困境。

蘇軾于紹圣元年過大庾嶺時，即表達了忘卻一切、專心求仙的愿望。如《過大庾嶺》：“一念失垢污，身心洞淸浄。浩然天地間，惟我獨也正。今日嶺上行，身世永相忘。仙人拊我頂，結發(fā)受長生?！盵2]1945雖然，這種愿望是否為作者本意尚難以確證。但蘇軾南貶嶺南后，道教養(yǎng)生成為詩歌創(chuàng)作的重要題材成為一不爭事實。并且，蘇軾創(chuàng)作了一首《辨道歌》，系統(tǒng)的闡發(fā)了對道教養(yǎng)生理論知識的理解。雖然實際上這并不是嚴格意義上的詩歌，但反映出作者對于道教養(yǎng)生的虔誠。蘇軾并不像道教徒一樣，以詩歌的形式來介紹養(yǎng)生知識，而是將養(yǎng)生理論、精神融入詩歌中。當然，蘇軾生性簡樸，這在其早年即顯現(xiàn)出來。如宋人所載“東坡性簡率，平生衣服飲食皆草草?！碌虝r坡日往視之。一日饑，令具食。食未至，遂于堤上，取筑堤人飯器，滿貯其陳倉米一器盡之。大抵平生簡率類如此。”[3]3307

如《和子由次月中梳頭韻》：“夏畦流膏白雨翻，北窗幽人臥羲軒。風輪曉長春筍節(jié)，露珠夜上秋禾根。（公自注：或為予言，草木之長常在時明間。早作而伺之，乃見其拔起數(shù)寸，竹筍尤甚。又夏秋之交，稻方含秀，黃昏月出，露珠起于其根，累累然。忽自騰上，若有推之者。或入于莖心，或垂于葉端，稻乃秀實，驗之信然。此二事與子由養(yǎng)生之論契，故以此為寄。）從來白發(fā)有公道，始信丹經(jīng)非妄言。此身法報本無二，他年妙絕兼形魂?！盵2]2032雖然詩歌中作者與蘇轍討論梳發(fā)養(yǎng)生知識，但并不損害詩歌的形象性。再如《謫居三適三首》其三《夜臥濯足》：“長安大雪年，束薪抱衾裯。云安市無井，斗水寬百憂。今我逃空谷，孤城嘯鵂鹠。得米如得珠，食菜不敢留。況有松風聲，釡鬵鳴颼颼。瓦盎深及膝，時復冷暖投。明燈一爪剪，快若鷹辭鞴。天低瘴云重，地薄海氣浮。土無重膇藥，獨以薪水瘳。誰能更包裹，冠履裝沐猴?！盵2]2143睡前洗足也為養(yǎng)生術之一，這也可見作者的生活作息是遵循道教的養(yǎng)生理論的。但蘇軾的詩歌并不是圍繞養(yǎng)生術展開，而是以浴足時所感所想為主。所以，蘇軾的養(yǎng)生題材的作品既展示了其日常生活的細節(jié)，又使作品具有詩歌的特征，使道教思想與詩歌藝術完美的融為一體。

蘇軾后期詩歌創(chuàng)作以日常生活為主要題材，而道教養(yǎng)生滲透于其生活的方方面面，所以在這些作品中處處可以看到道教養(yǎng)生的影子。例如，晚年的蘇軾對于陶淵明的人品及詩歌都十分傾慕，并多次追和陶詩。有的學者認為，“蘇軾的和陶詩就帶有引陶入禪的時代特點……融進了性自清凈的禪悅，促進了平淡美的發(fā)展”[4]119這種觀點并不太準確，因為此時的蘇軾遠離中原，與原來的詩壇中人往來甚少。因而更有可能受道教的影響更大一些。在這些作品中，道教養(yǎng)生的理論也頻繁出現(xiàn)。如《和陶雜詩十一首》其二：“故山不可到，飛夢隔五嶺。真游有黃庭，閉目寓兩京。室空無可照，火滅膏自冷。披衣起視夜，海闊河漢永。西窗半明月，散亂梧楸影。良辰不可系，逝水無留騁。我苗期后枯，持此一念靜?！盵2]2192詩中“真游有黃庭，閉目寓兩京”兩句運用《黃庭經(jīng)》語，而“我苗期后枯”一句，則化用嵇康《養(yǎng)生論》中“為稼于湯之世，必一溉者后枯”之句。詩歌巧妙地把作者的養(yǎng)生習慣與情感抒發(fā)融為一體，并不破壞詩歌的形象性，同時具有一定的學識。所以，蘇軾的此類作品是比較成功的。

縱觀蘇軾的創(chuàng)作，道教題材在蘇詩中大致呈現(xiàn)出以上三個變化：第一時期道教僅是一普通題材；第二時期道教神仙異人故事等成為歌詠對象，并展示作者的獵奇、傾慕思想；第三時期養(yǎng)生術成為道教中影響其創(chuàng)作的主要方面，側重于日常題材的創(chuàng)作。當然，這只是一種大致的劃分，實際上，在第二階段中，道教的養(yǎng)生在蘇軾的詩歌中已經(jīng)較多的出現(xiàn)，但都只是作為詩歌的一個意象、場景而已，并不占有多少地位。如《傅子美召公擇飲偶以病不及往公擇有詩次韻》：“樊素阿蠻皆已出，使君應作玉箏歌?？蓱z病士西窗下，一夜丹田手自摩?！盵2]785此外，后期的創(chuàng)作中，偶而也歌詠道教史上的神仙，如《安期生》：“安期本策士，平日交蒯通。嘗干重瞳子，不見隆準公。應如魯仲連，抵掌吐長虹。難堪踞床洗，寧挹扛鼎雄。事既兩大繆，飄然鑷遺風。乃知經(jīng)世士，出世或乘龍。豈比山澤臞，忍饑噉栢松?？v使偶不死，正堪為仆僮。茂陵秋風客，望祖猶蟻蠭。海上如瓜棗，可聞不可逢?！盵2]2112但其側重點并不是仰慕出世之神仙，而是其不慕功名的高風亮節(jié)。

正如鐘來因所指出，“蘇軾的審美觀，深受道家道教的影響，他崇尚天然、平淡，他崇尚虛靜、幽獨；他崇尚妙理、學問……”。[5]365當然，這種論斷并不全面，至少蘇軾中期詩歌的自由奔放的重要特點即沒有進行解釋。實際上，道教對蘇軾詩歌的影響是多方面的，不僅是在其題材上，還表現(xiàn)在其全部藝術風格、具體的藝術技巧上。

二、道教對蘇軾詩歌的藝術手法及風格的影響

（一）藝術風格的影響

蘇詩詩歌的風格是多樣化的，從豪放、清麗，再到幽雅、平淡，幾乎無所不包。但其風格并不是平等的共存的，而是隨著政治環(huán)境、審美情趣的變化而不同。若以蘇軾遠貶嶺南為分界線的話，前一時期的詩歌是以豪放為主的，而后一時期的風格則是以平淡為主。而這一風格的變化，與蘇軾對于道教的態(tài)度是相契合的?？梢哉f，道教對于蘇軾詩歌的風格有著直接的影響。

首先，蘇軾對神仙學說的興趣，與其好奇的審美趣味是相一致的。因此，不僅是道教題材的作品，其它題材的作品也展示出豪放、奇特的特點。如《金山夢中作》：“江東賈客木綿裘，會散金山月滿樓。夜半潮來風又熟，臥吹蕭管到揚州?！盵2]1215陳衍在評此詩時認為，“公與蔡忠惠、歐陽文忠皆有《夢中作》，詩境皆奇。”[6]186《有美堂暴雨》同樣充滿瑰奇的風格：“游人腳底一聲雷，滿座頑云撥不開。天外黑風吹海立，浙東飛雨過江來。十分瀲滟金尊凸，千杖敲鏗羯鼓催。喚起謫仙泉灑面，倒傾鮫室瀉瓊瑰?！盵2]453世人皆知此詩氣象宏大，是蘇詩代表作品之一。實際上，這種創(chuàng)作風格與道教信仰中所常見的神仙世界的趣味是相一致的，都是超現(xiàn)象的意境的體現(xiàn)。前人評論蘇軾的豪放風格是學習李白的緣故，其深層原因是二者都是對道教有著虔誠的信仰。將道教的神仙意境移于詩歌當中，從而使得詩歌顯得飄逸豪放，與眾不同。

其次，平淡藝術風格的追求與形成，與蘇軾對道教養(yǎng)生的追求在本質上是相一致的。晚年的蘇軾欣賞柳宗元、陶淵明的詩風，追求平淡的風格。蘇軾自言“凡文字，少小時須令氣象崢嶸，采色絢爛，漸老漸熟，乃造平淡；其實不是平淡，絢爛之極也?！盵7]2523南宋詩人陸游也指出，“東坡在嶺海間，最喜讀陶淵明柳子厚二集，謂之南遷二友。予讀宋白尚書《玉津雜詩》有云：‘坐臥將何物， 陶詩與柳文?！瘎t前人蓋有與公暗合者矣?！盵8]120蘇軾對于道教的追求也經(jīng)歷了從中年時的好神仙之說到晚年的追求服食、養(yǎng)氣的長生方術，而晚年的養(yǎng)生之術的一個重要特征即是保持的心態(tài)的平和，與世無爭。因此，蘇軾晚年的詩歌中好奇的特點不見了，取而代之的是平淡的風格。從直接的作品聯(lián)系來看，這種平淡風格與作者的模仿陶淵明的風格有很大關系。從另一方面而言，蘇軾對于養(yǎng)生的追求才是更為深層次的原因。正是由于蘇軾后期的宗教超越精神，使其能夠平和地對待人生，以及詩歌的創(chuàng)作。詩歌的風格實際上也反映了作者的精神風貌。

（二）藝術手法的影響

道教對于蘇軾的藝術手法也有密切的關聯(lián)，具體體現(xiàn)于以下幾個方面。

1.道教典故、意象的大量運用

蘇軾學識淵博，詩歌中運用大量的典故。正如王十朋所言：“東坡先生英才絕識，卓冠一生。平生斟酌經(jīng)傳，貫穿子史，下至小說，雜記佛經(jīng)、道書、古詩、方言，莫不畢究。”[7]2696除卻道教題材的作品外，其它題材的詩歌也運用了大量的道教語匯。而且，相當一部分道教語匯與詩歌完美的結合在一起，若沒有對豐富的道教知識是無法體會到蘇軾的魅力的。如著名的《和子由園中草木十首》其九：“自我來關輔，南山得再游。山中亦何有？草木媚深幽。菖蒲人不識，生此亂石溝?！L為鬼神守，德薄安敢偷？”（《神仙傳》：茅君丹砂，二千歲乃結成，上帝常使鬼神毒蛇守焉?！侗阕印は伤幤罚悍灿沟朗啃牟粚＞?，行穢德薄，是終不能得也。）[2]183結尾兩句詩，竟化用道教典籍兩個典故，且與詩歌總體詩境相契合。《岐亭五首》其二：“武子雖豪華，未死神已泣。”（《黃庭經(jīng)》：長生至慎房中急，何謂死作令神泣。）[2]1149《次韻王覿正言喜雪》：“圣人與天通，有詔寬獄市。”（《列仙傳》曰：陶安公，六安冶師也。數(shù)行火，火一旦散上，紫色沖天，須臾朱雀止冶。上曰：‘安公、安公，冶與天通，七月七日迎汝。’以赤龍龍至，安公騎之東南上。）[2]1350

與蘇軾同時的宋代士大夫也有許多好神仙學說的，蘇軾在與他們的交往之作中即好用道教典故，最為典型的是《和章七出守湖州二首》其一：“方丈仙人出淼茫，高情猶愛水云鄉(xiāng)。功名誰使連三捷？身世何緣得兩忘。早歲歸休心共在，他年相見話偏長。只因未報君恩重，清夢時時到玉堂?！盵2]622其二：“絳闕云臺總有名，應須極貴又長生。鼎中龍虎黃金賤，松下龜蛇綠骨輕。霅水未渾纓可濯，弁峰初見眼應明。兩巵春酒真堪羨，獨占人間分外榮?！保ü宰ⅲ壕脿t火而餌茯苓）[2]623這里的章七即章惇，因其好道教長生術，蘇軾這兩首詩幾乎全以道教中的養(yǎng)生、神仙意象寫成，并對章惇的官員身份也予以點明。至于其它以道教中人或道教名勝為題材的作品，運用道教典故意象的更是比很自然的事情。當然，這種好用典故的習慣不能冠以掉書袋的罪名，這是宋代學者型士大夫創(chuàng)作詩歌的審美趣味。

2.運用想象等超現(xiàn)實的游仙手法

在儒釋道三者中，道教與文學超現(xiàn)實的創(chuàng)作方法的關系最為密切。先秦的莊子、屈原，其作品中即運用想象、夸張等手法，塑造神仙形象，或創(chuàng)造神仙意境。在蘇軾的作品中，也好用超現(xiàn)實的藝術手法，使平常的題材變得新奇，給人以耳目一新的感覺。如《李委吹笛》：“山頭孤鶴向南飛，載我南游到九疑。下界何人也吹笛，可憐時復犯龜茲。”[2]110此即以仙人自比，對李委的演技予以側面烘托，而非直接的描寫。再如《金山妙高臺》：“我欲乘飛車，東訪赤城子。蓬萊不可到，弱水三萬里。不如金山去，清風半帆耳。中有妙高臺，云峰自孤起。仰觀初無路，誰信平如砥。臺中老比丘，碧眼照窗幾。巉巉玉為骨，凜凜霜入齒。機鋒不可觸，千偈如翻水。何須尋德云，即此比丘是。長生未可學，請學長不死。”[2]1294盡管作者所寫的主人公是一僧人，但卻采用的是游仙手法。

以上幾例為全篇運用游仙手法，而詩中具部運用想象等超現(xiàn)實手法也是很普遍。如其代表作《金山寺》中即虛擬一江神來突出其悵然心情，“江心似有炬火明，飛焰照山棲鳥驚。悵然歸臥心莫識，非鬼非人竟何物？江山如此不歸山，江神見怪驚我頑。我謝江神豈得已，有田不歸如江水?！盵2]274再如《余將赴文登過廣陵而擇老移住石塔相送竹西亭下留詩為別》：“我亦化身東海去，姓名莫遣世人知。”[2]1297受道教超時空的創(chuàng)作手法的影響與啟發(fā)，蘇軾作品中也運用與宗教無關的想象，如《南園》詩中的名句“春畦雨過羅紈膩，夏隴風來餅餌香?！盵2]648

三、結 語

道教對蘇軾詩歌創(chuàng)作的影響是全方位的，即與其創(chuàng)作題材、主題等有著密切的關系，且對于其詩歌風格的形成（無論是中期的豪放奇特還是后期的平淡自然）、藝術手法的運用（諸如道教意象、想象等超現(xiàn)實手法）有著直接的聯(lián)系。

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